هابس و دو چهره‌ی اخلاق

پنهان‌کن

مقدمه‌ی مترجم

آرش ابی‌زاده پس از اتمام تحصیلات‌اش در رشته‌ی حقوق برای مطالعه‌ی فلسفه به دانشگاه‌های آکسفورد و هاروارد رفت. او رساله‌ی دکترای‌اش را در دانشگاه هاروارد زیر نظر شیلا بن‌حبیب[۱]، استاد حقوق دانشگاه هاروارد و کلمبیا، با عنوان بلاغت، شورمندی‌ها، و تفاوت در دموکراسی گفتمانی[۲] در سال 2001 به انجام رساند. ابی‌زاده هم‌اکنون استاد دانشگاه مک‌گیل در رشته‌ی علوم سیاسی و فلسفه است. حوزه‌ی پژوهش او عموماً در زمینه‌ها‌ی فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی، دموکراسی، مهاجرت، فلسفه‌ی مدرن قرن هفدهم و هجدهم و به ویژه فلسفه‌ی توماس هابس است. در سال 2018 انتشارات کمبریج کتابی با عنوان هابس و دوچهره‌ی اخلاق[۳] از آرش ابی‌زاده منتشر کرد. این اثر در سال 2019 از سوی انجمن فلسفه‌ی کانادا به عنوان کتاب برتر سال در حوزه‌ی فلسفه انتخاب شد. ترجمه‌ی پیش رو خلاصه‌ای است از این کتاب به قلم خود ابی‌زاده که در گردهمایی آن‌لاین[۴]، که محلی است مختص انتشار پژوهش‌های مرتبط با هابس، منتشر شده است.  

ابی‌زاده در این نوشته به این مسئله می‌پردازد که چگونه اخلاق خودمحورانه‌ی یونانی که مبتنی بر خیر شخصی بود به اخلاق مدرن گذر کرد. او استدلال می‌کند که رفته‌رفته گذاری از اخلاق مبتنی بر خیر شخصی به اخلاق مبتنی بر خیر مشترک شکل گرفت، و آکویئناس را به عنوان چهره‌ی برجسته‌ای در نظر می‌گیرد که در دوران میانه روی اخلاق مبتنی بر خیر مشترک تأکید داشت. در مسیر عبور از اخلاق یونانی به اخلاق مدرن خیر شخصی در میانه‌ی یک خیر مشترک قرار می‌گیرد؛ در این رویکرد به اخلاق، در نهایت، این خیر مشترک است که برسازنده‌ی خیر شخصی است، حتی اگر نیاز باشد که در سازگاری با آن خیر شخصی زیر پا گذاشته شود. در دوره‌ی مدرن هابس قدمی فراتر می‌گذارد و بیان می‌کند که اصلاً ممکن است خیر مشترک در تضاد با خیر شخصی قرار داشته باشد. برای همین هابس روی دو مفهوم الزام/obligation  و قرارداد/ contract تأکید کرد که به موجب آن‌ها ما در برابر یکدیگر مسئول و پاسخ‌گو هستیم. هابس وضعیت طبیعی را وضعیتی می‌داند که در آن ما در برابر یکدیگر الزامی نداریم و در صورتی‌که کسی مرتکب خطایی شود کسی مسئولیتی برای ملزم‌کردن او بر عهده ندارد، هرچند می‌تواند او را نقد یا سرزنش کند و یا از خودش در برابر او دفاع کند. در مقابل، او قرارداد را پلی می‌داند به ملزم‌شدن و مسئولیت‌پذیرشدن دیگران در برابر یکدیگر، چنان‌چه که اگر کسی نقض قرارداد کند، دیگران به موجب همان قرارداد مسئول و ملزم‌اند که شخص ناقض را سرزنش و مجازات کنند. تصویر جلد کتاب ابی‌زاده نیز بیان‌گر این نگرش دوسویه به اخلاق است. در سمت راست پرودنتیا قرار دارد که شخصاً در برابر دیگران مسئول است و تصویر سمت راست جاستیتیا[۵] است که قانوناً در برابر دیگران مسئولیت دارد. ابی‌زاده توضیح می‌دهد که همانند تصویر جلد کتاب[۶] که پرودنتیا و جاستیتیا به آغوش یکدیگر در آمده‌اند این دو چهره‌ی اخلاق نیز در نهایت یکدیگر را به آغوش گرفتند.

متن اصلی

ائودایمونیا[۷] اصطلاحی یونانی برای خیر نهاییِ زندگی انسان بود. لاتینی‌زبانان این اصطلاح را به felicitas[۸] ترجمه کردند، و در انگلیسی اغلب آن را بهwell-being ، happiness، و flourishing ترجمه می‌کنند.[۹] پرسش مرکزی اخلاق[۱۰] یونانی این بود: چطور باید زندگی کنم؟ پاسخی که سر آن اتفاق شده بود تقریباً چنین چیزی بود: بهترین زندگی را زندگی کن، و آن خصوصیتی را که زمینه‌ساز زیستن چنین زندگی‌ای می‌شود بپروران. فیلسوفان سعادت‌گرا با آن‌چه که زندگیِ نیک مبتنی بر آن بود مخالفت کردند، یعنی زندگیِ مبتنی بر لذت، فضیلت، خیرهای بیرونی و جسمانی، و سایر آمیزه‌‌های وابسته به آن‌ها؛ اما آنان توافق کردند که دلایل عملی در نهایت همگی مبتنی بر خیر خود شخص‌ هستند. احتمالاً شخص باید مفید باشد و در عین حال رو به سوی دیگران هم داشته باشد، اما در این حالت نیز نهایتاً به‌خاطر مفیدبودن یا تنها برای خود اوست که چنین چیزی خیر است؛ [چنین موقعیتی] برسازنده‌ی‌ سعادت یا نیکبختیِ[۱۱] شخص و یا دست‌کم وسیله‌ای برای رسیدن به سعادت و نیک‌بختی است.

هابس در نقطه‌عطفی در تاریخ اخلاق ایستاده بود، یعنی لحظه‌ای که در آن مدل سعادت‌گرای[۱۲] ریشه‌دار در یونان باستان آغاز به واگذاشتن موقعیت‌اش به مدل مشخصاً مدرن و حقوقیِ اخلاقیات[۱۳] کرد. اگر اخلاق یونانی روی خصوصیات شخصیتِ زمینه‌ساز سعادت تمرکز کرد، اخلاق مدرن صورت برنامه‌ی حقوقی‌ای[۱۴] را حفظ کرد که مشخص‌کننده‌ی قوانین اخلاقی و الزاماتی[۱۵] بود که می‌توانست به طور اصولی در تضاد با خیر خود شخص باشد. در آثار گروتیوس[۱۶] و هابس است که ما به صورت ویژه‌ای ظهور مفهوم حقوقی الزام[۱۷] را می‌بینیم. مفهوم سعادت‌گرایانه‌ی[۱۸] سنتی از الزامِ اخلاقی صرفاً مساوی است با دلیل شخص صاحب هنجارمندی[۱۹]، یعنی شخصی‌ که هنجارمندی‌اش ریشه در خیر یا نیکبختی خود او دارد. در نتیجه، برای آکوئیناس گفتن این‌که شخص به وسیله‌ی قانون طبیعی[۲۰] ملزم می‌شود به طور ساده به معنای این بود که قانون طبیعی زمینه‌ساز نیکبختی خود شخص است. اگرچه، قانون طبیعی نزد آکوئیناس طبعاً به سمت خیر مشترک[۲۱] متمایل می‌شود، اما دلیل این‌که شخص باید مطابق خیر مشترک عمل کند این است که خیر مشترک سازنده‌ی خیر خود شخص است. هابس این فرض را که خیر مشترک سازنده‌ی خیر فرد است از هم گسست، اما با این‌حال مفهومی سعادت‌گرایانه از الزام را حفظ کرد که در آن قوانین هابسیِ طبیعت که هر مخلوق عقلانی‌ای را «ملزم‌ می‌کنند» قرار دارد. (قوانین طبیعت هابسی در اصل به خیر خود فرد یا «محافظت از خود»[۲۲] معطوف می‌شوند، نه به خیر مشترک مانند آن‌چه که در قانون طبیعی کلاسیک وجود دارد). در عین حال، هابس «الزام» را در مفهومی حقوقی، جدید، و متمایز برای نامیدن آن‌چه که شخص به دیگران وامدار است گسترش داد. به عبارت دیگر، دیگران به موجب الزامات از این جایگاه هنجاری برخوردارند که شخص را پاسخ‌گو[۲۳] بدانند (درست همان‌طور که تحت قانون رومی دیگران از این جایگاه قانونی برخوردار بودند که شخص را در الزامات قانونی‌اش پاسخ‌گو بدانند). هابس تصور می‌کرد که با حقِ طبیعت انسان‌ها از همه‌ی الزامات در این مفهومِ اکیداً حقوقی آزادند. چنان‌چه شخصی قوانین طبیعی را پیش از به دست‌آوردن الزامات حقوقیِ مرسوم نقض کند، دیگران از این جایگاه برخوردارند که او را به‌خاطر بی‌ملاحظگی‌‌اش نقد کنند و نیز آزادند تا از خودشان به شیوه‌ای که فکر می‌کنند درست است محافظت کنند؛ اما هیچ شخصی از این جایگاه برخوردار نیست که شخص دیگری را پاسخ‌گو بداند. کسی زیر چنین دِینی قرار ندارد که دیگران را برای تضمین نیک‌بختی خودش به عمل حزم‌اندیشانه[۲۴] ملزم کند؛ اما آن زمان که کسی به وسیله‌ی قرارداد[۲۵] الزاماتی را به دست می‌آورد در برابر کسانی‌که الزام در برابر آنان دِین دارد پاسخ‌گو است.

اين‌ها دو چهره‌ی اخلاق نزد هابس هستند که روی جلد کتاب با چهره‌های پرودنتیا[۲۶] در سمت راست و جاستیتیا[۲۷] در سمت چپ نشان داده شده‌اند (این اثر در قرن هفدهم توسط هندریک گولتسیوس[۲۸]، هنرمند هلندی، حکاکی شده است). چهره‌ی اول در بردارنده‌ی دلایل خیر است، یعنی دلایلی که ما بر مبنای آن‌ها مسئول‌ایم اما در برابر هیچ کسی پاسخ‌گو نیستیم. به عنوان نمونه، این مسئله نزد هابس احکام حقوق طبیعی را در بر می‌گیرد که توصیف‌کننده‌ی روش‌های محافظت از خود است. همه‌ی ما در این مفهوم که اعمال، احساسات، و استیلای دلایل بر ما قابل اطلاق‌اند در مقام مخلوقات عقلانی مسئول‌ایم. ممکن است ما در پرتو آن‌ها به‌ طور درست مورد مشورت یا تذکر و به طور موجه مورد ستایش و یا نقد قرار بگیریم؛ اما در نتیجه‌ی آن‌ها ما در برابر هیچ کس زیر این دِین قرار نداریم که عذرخواهی کنیم، توجیه کنیم، و یا غرامت دهیم. چهره‌ی دوم دلایل حق را در بر می‌گیرد، یعنی دلایلی که بر مبنای آ‌ن‌ها ما به عنوان دوم‌شخص در برابر دیگران پاسخ‌گو هستیم. به عنوان نمونه، صورت دوم در بردارنده‌ی الزاماتی است که از الزام/ تعهد بر می‌آید. در این‌جا دیگران از این جایگاه برخوردارند که از ما بخواهند تا با چنین دلایلی مطابقت یابیم به گونه‌ای که این خواسته را بازگو کنیم و دنبال حمایت‌کردن از آن در مورد شکست‌خوردن در انطباق باشیم. به عبارتی، شکست‌ها را با طلب بهانه‌‌ها، توجیه یا عذرخواهی، و طلبیدن غرامت محکوم کنیم و به آ‌ن‌ها جواز ندهیم. مطابق دلایل ملاحظه‌ی نوع اول، شکست‌خوردن به ما هدف مناسبی برای نقدکردن یا سرزنش انتقادی می‌دهد، اما در ملاحظه‌ی نوع دوم شکست‌خوردن به ما هدف مناسبی برای توجیه‌، سرزنش واکنشی، و یا تجویز می‌دهد.

تشخیص این دو چهره‌ی اخلاق هابسی برای رفع‌کردن چند معمای بارزی که پژوهش‌های مربوط به هابس را با دشواری روبرو ساخته‌اند ضروری است. یکی از معماها مربوط به رابطه‌ی بین حق طبیعی و قانون طبیعی است. هابس اعلام کرد که انسا‌ن‌ها از طریق طبیعت از الزام آزاد‌‌اند و الزام تنها از طریق توافق‌های[۲۹] ارادی‌ای نظیر قرارداد ایجاد می‌شود. بنابراین، او بیان کرد که انسان‌‌ها از طریق طبیعت به قوانین طبیعی ملزم می‌شوند. پس، مردم چگونه می‌توانند در صرف‌ نظرکردن از کل حق طبیعی‌شان که از تمام الزامات آزاد است درست در همان زمانی‌‌‌که توسط قانونی طبیعی ملزم می‌شوند تقدم داشته باشند؟ پاسخ تنها زمانی روشن می‌شود که ما دو چهره‌ی اخلاق را نشان دهیم. مردم به وسیله‌ی حقوق طبیعی از الزامات حقوقی آزادند، در حالی‌که قوانین طبیعت صرفاً الزامات سعادت‌گرایانه را تحمیل می‌کنند. بنابراین، دو چهره‌ی اخلاق در تمایز هابس بین عاملان و اشخاص عقلانی بازتاب داده می‌شود. طبق مزیت توانایی‌ آنان برای دلیل‌آوری، عامل‌های عقلانی دلایل هنجاری[۳۰] دارند، به این صورت که آنان «صاحب» اقدامات‌شان هستند یا نسبت به آن‌ها مسئول‌اند.[۳۱] اما با پاسخ‌گوبودن در برابر دیگران، یعنی با مشغول‌داشتن نقطه‌نظر دوم‌شخص، فرد باید برای دیگران شخصی باشد که نیاز دارد تا به صورت بین‌الأذهانی توسط آنان به عنوان شخص باز شناخته شود. مقوله‌ی ساختگی تشخص[۳۲] در اخلاق هابس مرکزی است.

برای هابس، این دو بعد هنجارمندی نه قابل تقلیل به یکدیگر است و نه قابل اشتقاق از یکدیگر. اگرچه، علمِ خیر روی قوانین طبیعی و الزامات سعادت‌گرایانه تمرکز می‌کند، علمِ عدالت روی قوانین ساختگی و الزامات حقوقی تمرکز دارد. مسلماً، عملی‌کردن الزامات قراردادی از طریق سومین قانون طبیعت هابس مقرر می‌شود، اما به‌خاطر نگرش هابس است که ما دلایل حزم‌اندیشانه‌ای نسبت به دلایل مورد توجه قرارگرفته در مورد حق داریم و نه به‌خاطر قانون طبیعی که دلایل حق را تجهیز یا تأسیس می‌کند. حزم با عدالت مطابقت دارد، همان‌طوری که هابس روی پاسخ‌اش به فول[۳۳] اصرار می‌کند، اگرچه عدالت را تأسیس نمی‌کند. با ردکردن جامعه‌پذیری[۳۴] طبیعی، هابس در حال انکار الزامات حقوقی و قراردادی‌ای بود که از چیزی طبیعی یا سعادت‌گرایانه مشتق می‌شوند و یا به آن تقلیل داده می‌شوند. به علاوه، هابس انکار می‌کرد که خیر مرسوم سازنده‌ی خیر خود شخص است. هابس فرض کلاسیک مربوط به هماهنگی بنیادین منافع[۳۵] را رد کرد. او از طریق جذب‌شدن در یک خیر اجتماعی مشترک یعنی صلح، که از هم‌پوشانی با خیر سابق افراد متشکل شده، با شبح بعدی برخوردهای بنیادین منافع روبرو شد. هابس امکان الزام‌های حقوقی و سعادت‌گرایانه‌ی مختلف را با ساختن محدودیت‌های حزم‌اندیشانه در مفهوم بعدی آشکار کرد (از طریق آن‌چه که من آن را نظریه‌ی نشانه‌ی موافقت می‌نامم). حزم و عدالت صورت‌های متفاوتی هستند، اگرچه هرکدام با چهره‌ی خودش به آغوش دیگری در آمد.

این کتاب دو گونه بلندپروازی اساسی دارد. یکی مشخص‌نمودن دو بعد هنجارمندی در سطح اخلاق هنجاری است که من صرفاً آن‌ها را و نسبت‌شان را با یکدیگر طرح‌ریزی کرده‌ام. دومی، فراهم‌نمودن تلقی‌ مداومی از تعهدهای[۳۶] فرااخلاقی غیر صریح هابس است—به طور ویژه، نشان‌دادن تعهد هابس به حقایق هنجاری تقلیل‌ناپذیر و خالص. این عنوان بخش یکم و فصل نتیجه‌گیری کتاب است. هابس در خط مقدم مدل مکانیستی و جدید علمی‌ای بود که قرن هفدهم در حال اشباع‌شدن از آن بود. او ادعا کرد که هستی‌های واقعی صرفاً جسم‌های در حرکت‌اند و همه‌ی خواص واقعی به امتداد و حرکت تقلیل پیدا می‌کند. در نتیجه، تعداد زیادی از خوانندگان هابس تصور کردند که او در نهایت در مورد خواص تقلیل‌ناپذیر هنجاری و خالص، و حقایق نیهیلیست بود. عده‌ای دیگری از او به عنوان نوعی تقلیل‌گرای اخلاق‌گرا-طبیعت‌گرا، که مطابق آن همه‌ی خواص هنجاری و واقعیت‌ها به موارد غیر هنجاری و به عنوان مثال با توجه به همین مسئله به راه‌هایی برای واقعیت‌بخشی به امیال خود شخص تقلیل پیدا می‌کنند، نام بردند. عده‌ی دیگری هم از او تحت عنوان نظریه‌پرداز خطا، که مطابق آن از آن‌رو که هیچ نوع خواص واقعاً هنجاری‌ای وجود ندارد همه‌ی داوری‌های واقعاً هنجاری، مثبت، و گزاره‌ها خطا هستند، یاد کردند. افراد دیگری هم او را یک تجویزگرا[۳۷] خواندند که مطابق آن داوری‌ها و گفتمان‌های هنجاری حقیقت نیستند به‌خاطر آن‌که مدعی ارائه‌ی چیزی نیستند، در حالی‌که صرفاً آن‌چه را که فکر می‌کنند، توصیف می‌کنند، و انجام می‌دهند تجویز می‌کنند. امیدوارکننده‌ترین تفسیر، هابس را به عنوان نیهیلیستی نسبت به هنجارمندیِ غیر قابل تقلیل در نظر می‌گیرد. هرچند که نگرش ترکیبی‌ای وجود دارد که مطابق آن گفتمان هنجاری تشکیل می‌شود از: الف). پیش‌بینی‌ای در مورد آن‌چه که ممکن است مردم به نحوی خوب در راستای آن فراتر از دلیل‌آوری انجام دهند؛ ب). تجویزی که مردم آن را انجام می‌دهند. حتی با این وجود، این نگرشِ ترکیبی نهایتاً با لکنت مواجه می‌شود، زیرا توسط گزارش هابس در مورد تأمل[۳۸]، دلیل‌آوری[۳۹]، و مشورت[۴۰] که از پیش حقایق تقلیل‌ناپذیرگونه‌ی هنجاری و خالص را فرض می‌گیرد انکار می‌شود. در فصل نتیجه‌گیری کتاب من به فرااخلاق هابس باز می‌گردم تا استدلال کنم که عنوان طبیعت‌گرا بهترین خوانش از هابس را ارائه می‌دهد که از طریق آن او واقعی‌بودن خواص هنجاری را انکار می‌کند (آن‌ها جایگاهی غیر رسمی هستند)، ولی اگرچه فرض نمی‌کند که خواص تقلیل‌ناپذیرگونه‌ی هنجاری مناسب حقیقت باشند و تعداد زیادی از آن‌ها، به عبارتی خود آن، حقیقت باشند.

بخش دوم به اولین بعد هنجارمندی و یا به بعد منسوب به آن اختصاص داده می‌شود (دلایل خیر). هابس در مورد دلایل سوبژکتیویسیت و ابزارگرا[۴۱] نبود؛ او یک حزم‌اندیش بود که (مانند سعادت‌گرایان باستان) بیان کرد حتی کسانی‌که به نحو شایسته‌ای به خیر مداوم یا سعادت‌شان اهمیت نمی‌دهند باید این کار را انجام دهند. تعدادی از خوانندگان تصور کرده‌اند که هابس یا وجود یک خیر نهایی برای موجودات انسانی را انکار کرد یا دست‌کم منکر سعادت هر نقشی در تعیین‌کردن آن‌چه که شخص باید انجام دهد بود. آن‌ها تصور کرده‌اند که مبنای هنجاری نظریه‌ی هنجاری هابس و در نتیجه مبنای هنجاری قوانین طبیعی او مفهومی در مورد بقای آشکار یا مرگ‌گریزی‌ای است که به مفهوم خیر فی‌نفسه ارجاع نمی‌دهد. من نشان دادم که این برداشت اشتباه است، زیرا قوانین هابسیِ طبیعت در بقا بنیان ندارند، اما در «حفظ خود» در مفهوم گسترده‌ای که اجزای یک سطح حداقلی از سعادت را در بر می‌گیرند بنیان دارند. مبنای هنجاری قانون طبیعی هابسی زندگی در نفس خود نیست، بلکه زندگی‌ای است که ارزش زندگی‌کردن دارد. (این دلیل آن است که چرا تحت برخی شرایط غیر متعارف خودکشی می‌تواند عقلانی باشد.) و سعادت زندگی لذت‌بخش مداومی را در بر می‌گیرد. او در مورد خیر لذت‌گرا[۴۲] بود، اما او از لذت‌گرایی اپیکوری و کلاسیک به دو روش مهم عزیمت کرد: نه سعادت و نه لذتِ غایت «نهایی» به معنای هدف‌بودن همه‌ی اقدامات ارزشمند نیست و سعادت از خاتمه‌یافتن امیال آغاز نمی‌شود. هابس در درجه‌ی اول سعادت را برای در بر گرفتن لذت مقدماتیِ مداوم و نه برای لذت‌های مربوط به رضایت مطرح ساخت؛ ما لذت می‌بریم زمانی‌که رضایت امیال‌مان را تصور می‌کنیم و نسبت‌ به آن‌ها امیدواریم (جایی‌که امید با موفقیت گذشته‌ی پرتکرارشونده در امیال رضایت‌بخش پرورش داده می‌شود). این درست است که امیال ویژه‌ای که مردم دارند و آن‌چه که از آن لذت می‌برند از شخصی به شخص دیگر متفاوت است. در این معنی، هابس مفهوم «غلیظی» از زندگی نیک را ارتقا نمی‌دهد. اما این هنوز فی‌نفسه است، چراکه مبتنی بر لذت مداوم است. (در این کتاب من نظریه‌ی هابس را در مورد خیر و سعادت روشن می‌کنم تا حدودی به وسیله‌ی استخراج‌کردن شاهد غنیِ پیداشده در دست‌نوشته‌ی آنتی وایت[۴۳] هابس. متأسفانه این دست‌نوشته بی‌دلیل توسط پژوهش‌گران انگلیسی‌زبان نادیده گرفته شده است؛ تا حدی به‌خاطر این ‌که این دست‌نوشته اخیراً و در میانه‌ی قرن بیستم کشف شده، و تنها ترجمه‌ی انگلیسی موجود از آن نیز بسیار نامناسب است. من ترجمه‌هایی را از همه‌ی متن‌های نقل‌شده آورده‌ام). هابس، هم‌چنین، به نقش زبان حساس بود و نه فقط در توصیف‌کردن بلکه در تعیین‌کردن آن‌چه که به صورت ابزاری خیر است. به صورت تجویزی، شرایط خودتحقق‌یافته آن‌ چیزی را «خیر» می‌نامد که می‌تواند به صورت بالفعل آن چیز را خیر بسازد. (با کمک به ایجاد پیش‌شرط‌های اجتماعی که در آن چیزی به صورت بالفعل به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به خیر به کار می‌رود). این آن چیزی است که فرمان‌روای هابسی انجام می‌دهد.

بخش سوم به دومین بعد هنجارمندی و یا به بعد پاسخ‌گویی آن اختصاص داده می‌شود (دلایل حق). دِین‌داشتن به یک الزام به رابطه‌ای طبیعت‌گرایانه‌ در مورد پاسخ‌گوگرفتن شخص تقلیل نمی‌یابد و مبتنی بر جایگاهی هنجاری برای پاسخ‌گوگرفتن فرد است، یعنی جایگاهی برای بازخواست‌کردن به روش‌های دوم‌شخص و واکنشی که خواهان یک پاسخ هستند. هابس از واژگان حقوقیِ «اتهام»[۴۴] و «محکومیت»[۴۵] برای متمایزکردن اشکال واکنشی سرزنش از انتقاد صرف استفاده کرد. این درست است که هابس از یک تئوری آینده‌نگرانه در مورد مجازات دفاع کرد به این صورت‌ که مجازات همیشه باید به منظور تعدادی خیر آتی مانند بازداشتن یا اصلا‌ح‌کردن صورت بگیرد؛ تحمیل‌کردن درد به دیگران تنها با نظر به گذشته یا به طور‌ ساده خشنود‌شدن از انتقام سخت رویه‌ی ستم بدون حزمی است که توسط قانون طبیعی ممنوع شده است. با این وجود، هابس نیز مجازات واکنشی را، که بیان‌گر انتقام‌جویی است، به عنوان حالتی از بازدارندگی مربوط به آینده و اصلاح رفتار فرد لگام‌گسیخته در نظر گرفت؛ به این صورت‌ که در مجازات‌ مجرمان، رفاه عمومی نه‌تنها با نظر به آینده از طریق فراهم‌کردن انگیزه‌های مادی برای هماهنگی آینده پیش می‌رود، بلکه از طریق گفت‌وگو به پیش‌شرط‌های قانونی اولیه تصریح می‌کند و دنبال آن است که از متهم پاسخ هنجاری‌ای بیرون بکشد که تصدیق‌کننده‌ی این پیش‌شرط باشد.

نقش هابس به عنوان نقطه‌ی عطفی در انتقال از مفهوم سعادت‌گرایانه و باستانی اخلاق به مفهوم حقوقی و مدرن اخلاق، و این پرسش که آیا هابس فلسفه‌ی ‌‌اخلاق خالصی را در معنی مدرن ارتقا داد از طریق این حقیقت که خود او از واژه‌ی «اخلاق» در معانی قدیمی‌تر استفاده کرد مبهم شده است. بعد از قرن هفدهم، امروزه فیلسوفان نوعاً این اصطلاح را به یکی از دو روش زیر به کار می‌برند: حاکی‌بودن دلایل ریشه‌دار در یک پیش‌شرط که علایق دیگران را به طور بی‌طرفانه‌ای در مورد یک گزارش فرض می‌گیرند، یا حاکی‌بودن دلایل که شخص به موجب آن در برابر دیگران پاسخ‌گو است. مفاهیم قابل پاسخ‌گویی و مفاهیم بی‌غرضانه امکان ضد سعادت‌گرایی را، که اخلاق گاهی اوقات ممکن است نیاز داشته باشد تا در مقابل علایق خود شخص یعنی مقابل حزم عمل کند، افزایش می‌دهند. در مقابل، نزد نویسندگان کلاسیک، اصطلاح لاتین مورالیس (moralis/ اخلاق)، که در یونانی اتیکوس (ēthikos/ اخلاق) بود، به طور ساده، در عام‌ترین معنی‌اش، به اعمال عاملان مسئول اشاره کرد، یعنی اعمالی که سزاوار ستایش یا سرزنش‌اند. به عنوان یک نتیجه، بنابراین سنن اجتماعی[۴۶] می‌توانند به هنجارهای مرسوم که تعامل اجتماعی را در میان عامل‌های مسئول قاعده‌مند می‌کنند اشاره داشته باشند—آن‌چه که در فرانسه “moeurs” خوانده شد و در انگلیسی “moresو manners” معادل آن‌چه که امروزه social (اجتماعی) می‌نامیم. با نامیدن هنجارهایی که به این معنی اخلاقی هستند حتی ادعا نمی‌شود که آن‌ها به طور خالص هنجاری هستند، اما صرفاً گفتن این‌که آن‌ها هنجارهای اجتماعی هستند بدین معنی است که آن‌ها طبق عادت در تعامل اجتماعی دنبال می‌شوند. به علاوه، دلایل خالص در این معنی اخلاقی هستند تا جایی‌که گویا آن‌ها روی تعامل اجتماعی کنترل دارند. در این‌جا دلایل اخلاقی نه نیاز دارند که بی‌طرفانه به علایق دیگران توجه کنند، و نه در برابر دیگران دِین دارند؛ آن‌ها به این معنی اخلاقی‌اند که روی تعامل اجتماعی و در آن‌چه که به صورت قابل پیش‌بینی روی علایق دیگران تأثیر می‌کند کنترل دارند. بنابراین، مؤلفان کلاسیک با تأکید بیش‌تری از «اخلاقی» استفاده کردند تا بر آن‌چه که برای همراه‌کردن علایق دیگران با علایق خود استفاده می‌شود دلالت کنند، یعنی خیر مشترک. هنوز دلایل اخلاقی در این معنی و همین‌‌‌طور در نظریه‌های بی‌طرفانه بنیانی در خیر مشترک ندارند؛ نزد سعادت‌گرایان، دلایل عملیِ شخص همگی در خیر خود او بنیان دارند.

هابس از اصطلاح «اخلاقی» در معنای کلاسیک موروثی استفاده کرد. منظور او از این‌که قوانین طبیعی را «قوانین اخلاقی» می‌نامد این است که قوانین طبیعی بر تعامل اجتماعی کنترل دارند؛ حقیقتاً منظور هابس این است که قوانین طبیعی توصیف‌کننده‌ی راه‌های حفظ خود شخص‌اند که از این طریق راه‌‌هایی برای حفظ دیگران‌ هم هستند، و به علاوه به یک خیر مشترک نیز منجر می‌شوند. هرچند، قوانین طبیعی به طور ذاتی به معنای مدرن پاسخ‌گویی یا بی‌طرفی اخلاقی نیستند؛ آن‌ها ذاتاً دستورالعمل‌های حزم‌اندیشانه‌ای هستند که صرفاً الزامات سعادت‌گرایانه را ایجاد می‌کنند. بنابراین، مجموعه‌ی دستورالعمل‌ها در قانون طبیعی روشن ساخت که تشکیل آن‌چه هابس «فلسفه‌ی اخلاق» نامید که «چیزی نیست مگر علم به آن‌چه خیر است، شر در گفت‌وگو، و جامعه‌ی بشریت» (Leviathan 15.40)، به طور خالص یک فلسفه‌ی اخلاق در هر دو معنی پاسخ‌گویی و بی‌طرفی نیست. اما اشتباه خواهد بود اگر از این نتیجه بگیریم که هابس فلسفه اخلاق را در هیچ معنای مدرنی ارتقا نداد. او این کار را در معنای پاسخ‌گویی انجام داد، و نه در معنای بی‌طرفی. نشان هابس بر این بخش از اخلاق به این مسئله توجه دارد که دِین ما نسبت به یکدیگر «فلسفه‌ی اخلاق» یا «اخلاق» نبود، اما همان‌طوری که او این مسئله را در عنوان علوم لویاتان تعبیر می‌کند، «علم عادل و ظالم» بود. دلایل حق دلایل عادل هستند.

پرودنتیا و جاستیتیا به آغوش صمیمی یکدیگر در می‌آیند، زیرا، مطابق نظر هابس، دلایل خیر به مفهوم دلایل حق شکل می‌دهند. دلایل حق توسط قرارداد و از طریق اقدامات داوطلبانه‌ی موافقت[۴۷] که قصد شخص را به دیگران برای الزام خودشان به آنان نشان می‌دهند مورد نیاز است. اما هابس موافقت را در قصدهای بالفعل شخص بنا نکرد. در عوض، او آن را در علائم بیناسوبژکتیو موافقت بنا کرد. بنابراین، هابس موافقت را در قصد بنا کرد که از طریق آن دیگران می‌توانند به صورت عقلانی در تعامل اجتماعی در مبانی توافق‌های معنایی، نحوی، و زمینه‌ی عملی به شخص اسناد کنند، اما در عین حال با این فرض که شخص به حداقل شیوه‌ی حزم‌اندیشانه و عقلانی عمل می‌کند. دلیل این‌‌که چرا هابس استدلال کرد که برخی از جنبه‌های حقِ طبیعت ما غیر قابل واگذاری‌اند این است که هیچ‌کسی نمی‌تواند حتی به صورت عقلانی ما را درک کند در این‌که به موافقت با الزام تمایل داریم تا از زندگی‌ای که ارزش زیستن دارد برای خودمان اجتناب کنیم. بنابراین، دلیل این که چرا یک سیستم قانونی توسعه‌یافته به صورت درونی قوانین طبیعت را با هم می‌آمیزد این است که داوران باید اراده‌ی قانونی فرمان‌روا را (همان‌گونه که در قانون مدنی بیان شده) از طریق نسبت‌دادن او به قصد حزم‌اندیشانه برای انطباق با قانون طبیعی تفسیر کنند. دلایل خیر به مفهوم دلایل حق هم در سطوح فردگرایانه- اخلاقی و هم در سطوح سیاسی- قانونی شکل می‌دهد. پرودنتیا نه‌تنها در آغوش صمیمی جاستیتیا، بلکه نسبتاً در آغوش عمومی‌تر او نیز در می‌آید.

پانویس‌ها:

[1] Seyla Benhabib

[2] Rhetoric, the Passions, and Difference in Discursive Democracy

[3] Abizadeh, Arash. Hobbs and the Two Faces of Ethics. UK: Cambridge University Press, 2018.

[4] http://www.europeanhobbessociety.org/general/online-colloquium-1-introduction-to-hobbes-and-the-two-faces-of-ethics/

[5] Prudentia  و Justitia الاهه‌هایی هستند که به صورت جفت تصویر شده‌اند و فضایل هم‌سازی دارند. پرودنتیا حاکی از توانایی کنترل خود با استفاده از عقل و دلیل‌آوری است و جاستیتیا نشان از توانایی کنترل و حفاظت از قوانین اجتماعی است.

[6] خالق این اثر هندریک گولتسیوس (Hendrick Goltzius) نقاش هلندی قرن هفدهم است.

[7] Eudaimonia

[8] در این متن، معادل هر دوی این اصطلاحات یونانی و لاتینی را سعادت گذاشته‌ام.

[9] تا آن‌‌جایی‌که اطلاع دارم در فارسی معادل‌های نیکبختی، خوشبختی، و سعادت را برای این اصطلاحات قرار داده‌اند.

[10] Ethics

[11] Felicity

[12] Eudaemonist

[13] Morality

[14] Juridical

[15] Obligations

[16] Grotius

[17] Obligation

[18] Eudaimonistic

[19] Normativity

[20] Natural law

[21] Common good

[22] Self-preservation

[23] Accountable

[24] Prudently

[25] Contract

[26] Prudentia

[27] Justitia

[28] Hendrick Goltzius

[29] Convention

[30] Normative

[31] attribution-responsible

[32] personhood

[33] Foole

[34] Sociability

[35] Interest

[36] Commitment

[37] Prescriptivist

[38] Deliberation

[39] Reasoning

[40] Counsel

[41] Instrumentalist

[42] Hedonist

[43] Anti-White

[44] Accusation

[45] Condemnation

[46] Mores

[47] Consent

نام‌ها

ریحانه غلامی
پژوهشگر فلسفه
آرش ابی‌زاده
استاد علوم سیاسی و فلسفه دانشگاه مک‌گیل در کانادا

پیشنهاد ما

ریحانه غلامی
جستارهای ریحانه غلامی
جماعت‌گرایی بنیادگرایی اسلامی مطابق نظر فردیناند تونیس و هلموث پلسنر

از دست ندهید

خبرها

سخنان افتتاح کنفرانس ICCI - رها بحرینی
خبرهای کنفرانس
سخنان افتتاح کنفرانس بین‌المللی ایران‌پژوهی معاصر
-
خبرهای کنفرانس
گزارش سایت آسو درباره کنفرانس ICCI

رویدادها

1 آگوست
31 اکتبر
دبیرخانه
00
:
00
:
00
:
00
This Event Has Ended
ثبت‌نام در برنامه تحصیلی مطالعات اجتماعی