از خود بیگانگی در اندیشه مارکس
از خودبیگانگی یکی از مقولات بنیادی در اندیشه مارکس است که در اکثر نوشته‌ها و تحلیل‌های مارکس و بررسی‌های او در روند شکل‌گیری سرمایه‌داری و شیوه تولید سرمایه‌داری به آن پرداخته است. پس از ظهور سرمایه‌داری قوانین دنیای فئودالی کاملا دگرگون شد و قانومندی‌هایی شکل گرفت که دیگر با گذشته متفاوت بود، شیوه‌های تولید دگرگون شد و در نتیجه این تغییرات بنیادی معضلات جدید نیز برای انسانی که در درون بورژوازی زندگی می‌کند پدید آمد. یکی از مهمترین این پدیده‌ها، از خودبیگانگی گارگر است.کارگری که کالا تولید می‌کند و عامل ایجاد سرمایه است اما خود نصیبی از این سرمایه نبرده و مالکیتی بر کالاها و سرمایه‌های تولید شده نداشته و در عوض در روند تولید، خود هر روز فقیرتر و نادارتر می‌شود و کالاها و سرمایه به شی‌ای مستقل از کارگر تبدیل می‌شوند.مارکس در این مورد چنین می‌گوید:
« هرچه کارگر ثروت بیشتری تولید می‌کند و محصولاتش از لحاظ قدرت و مقدار بیشتر می‌شود، فقیرتر می‌گردد. هرچه کارگر کالای بیشتری می‌آفریند، خود به کالای ارزان‌تری تبدیل می‌شود. افزایش ارزش جهان اشیا نسبتی مستقیم با کاستن از ارزش جهان انسانها دارد. کارگر فقط کالا تولید نمی‌کنند بلکه خود و کارگر را نیز به عنوان کالا تولید می‌کند و این با همان نسبتی است که بطور کلی کالا تولید می‌کند.
واقعیت فوق صرفا به این معناست که شی (ابژه) که کار تولید می‌کند یعنی محصول کار، در مقابل کار به عنوان چیزی بیگانه و قدرتی مستقل از تولیدکننده قد علم می‌کند و محصول کار، کاری است که در شی تجسم یافته، یعنی به ماده‌ای تبدیل شده است. این محصول عینیت یافتن کار است. واقعیت یافتگی کار، عینیت یافتن آن است. واقعیت یافتگی کار در قلمرو اقتصاد سیاسی برای کارگران به صورت از دست دادن واقعیت، عینیت یافتن به شکل از دست دادن شی و بندگی در برابر آن ، تملک محصول به شکل جدایی یا بیگانگی با محصول پدیدار می‌گردد.»۱
مارکس این واقعیت یافتگی کار را به عنوان از دست دادن واقعیت مطرح می‌کند که در نهایت باعث هلاک شدن کارگر خواهد شد.
روند تولید کالا از نگاه مارکس طوری می‌باشد که هر چه تولید بالاتر می‌رود کارگر با کار و محصول کار خویش بیگانه‌تر می‌شود. چرا که کارگر شرایطی از کار را ایجاد می‌کند که به نفع سرمایه‌دار است و کاری می‌کند که ارزش آفرینی که سابقا جز ذاتی کار کارگر بوده است اکنون به مقوله دیگری به نام ارزش اضافی تبدیل می‌شود که در دست سرمایه‌دار قرار دارد و چیزی از این ارزش اضافی نصیب کارگر نخواهد شد.
« کارگر در پایان فراگرد تولید نه تنها غنی‌تر از قبل بیرون نمی‌پاید بلکه فقیرتر هم می‌شود چون او نه فقط شرایط کار لازم را به نفع سرمایه‌دار ایجاد کرده، بلکه کاری کرده است که امکان ارزش آفرینی که قبلا جز ذاتی نیروی زنده کار کارگر بود، اکنون به صورت ارزش اضافی،بصورت فرآورده مازاد، و خلاصه بصورت سرمایه در دست سرمایه‌دار قرار دارد که بر نیروی زنده کار تسلط پیدا کرده است، نیروی سرمایه اکنون نیروی ارزش مستقلی است که در برابر ناتوانی مجرد و محروم از همه چیز کارگر، که جز ذاتیت شخصی‌اش آهی در بساط ندارد، قد علم کرده است.»۲
در ادامه مارکس رابطه بین این ثروت و کار را فرموله کرده و معتقد است رابطه بین این دو رابطه مبادله‌ای هستند که هرچند در این مبادله کارگر با کار خود، به خود عینیت می‌بخشد اما در نهایت کارگر با کار خود فراورده‌هایی را تولید می‌کند که مستقل از او بوده و بر کارگر مسلط می‌شود.
«این ثروت با مصرف نیروی کار از روح حیاتی تازه‌ای برخوردار می‌شود و دائما برغنای خویش می‌افزاید همه اینها ناشی از عمل مبادله‌اند که طی آن کارگر طرفیت کار زنده‌اش را با مقداری کار عینیت یافته مبادله می‌کرد، ولی حالا دیگر روشن است که همان مقدار کار عینیت یافته هم (که به صورت مزد در آغاز به کارگر پرداخت می‌شد) فرآورده کار خود کارگر بوده که شرایطی خارج از هستی خود خلق کرده و سبب استقلال این شرایط مادی نسبت به خود شده است و درست است که کارگر با کار خویش به وجود خود عینیت بخشیده، اما این عینیت پذیری تبدیل به نیرویی مادی، مستقل از وجود او و مسلط بر او شده است، هرچندکه آفریده کار و فعالیت خود اوست»۳
در نگاه مارکس هرچند سرمایه محصول کار است، کاری که کارگر بر روی کالا انجام داده و نتیجه بلافصل کار وی می‌باشد، اما در روند تولید و در نهایت، خود کالا و فراورده نیز در حکم سرمایه است و این سرمایه محصول کار زنده کارگر است.
«روشن شده است که شرایط مادی کار (ابزار و موادی که کارگر روی آنها کار می‌کند) چه به صورت ارزش مصرفی و چه بصورت ارزش مبادله‌ای نتیجه کار کارگرند. اما اگرچه سرمایه نتیجه کار به نظر می‌رسد، فرآورده کار هم به نوبه خود دیگر در حکم سرمایه است. این فرآورده کار دیگر فقط فرآورده ساده نیست، یا یک ارزش مبادله پذیر نیست، بلکه سرمایه است.»۴
به نظر مارکس سرمایه‌ای که در روند تولید کالا ایجاد می‌شود و محصول تبدیل کالا به سرمایه می‌باشد، کار عینیت یافته‌ای است که مسلط بر نیروی کار زنده می‌شود و در نهایت این سرمایه که خود یک فراورده محسوب می‌شود به‌عنوان نیرویی خارجی و مستقل از کارگر، در مقابل کارگر به‌عنوان یک هستی مستقل از او تعریف می‌شود که کارگر هیچ مالکیتی به آن ندارد:
«{سرمایه}کار عینیت یافته‌ای است که می‌تواند حاکم و مسلط بر نیروی کار زنده باشد. سرمایه هم به نوبه خود فرآورده کار می‌نماید چون این فرآورده در مالکیت غیر است، یعنی در برابر کار زنده، به صورت ارزشی برای خود موجود، هستی مستقلی دارد، چون فرآورده کار، کار عینیت یافته توسط کار زنده، دیگر جایی تازه یافته و به صورت قدرتی بیگانه رویاروی وی قرار گرفته است.»۵
این سرآغاز از خود بیگانگی کارگر است چرا که کارگر در روند تولید چیزی را خلق می‌کند که از آن وی نیست و بصورت هستی مستقلی از او در برابرش قرار می‌گیرد و در این روند کارگر تبدیل به یک نیاز محض می‌شود که برای رفع این نیاز باید متوسل به چیزی شود که هرچند خود خالق آن است اما مالک آن نیست.کالاها و سرمایه واقعیت‌هایی می‌شوند بیگانه از کارگر که هیچ مالکیتی بر آفریده‌های خود ندارد.
«کارگر به فعالیت خویش در روند تولید به صورت زیر می‌نگرد: هرچه را که بصورت شرایط عینی خلق می‌کند، دائما به‌عنوان چیزی که از آن وی نیست، به‌عنوان واقعیتی بیگانه، از خود می‌راند. به همین دلیل کارگر دیگر حکم نیروی کار محض را پیدا می‌کند، که هیچ جوهر دیگری ندارد و فقط سرشار از نیاز است و برای رفع آنها باید به واقعیتی پناه برد که گرچه آفریده دست اوست اما مال دیگری است و کار او گویی برای خود او واقعیتی ندارد و هرچه هست از آن دیگری است.»۶
به همین دلیل مارکس معتقد است که کار دیگر واقعیت وجودی کارگر محسوب نمی‌شود بلکه با تبدیل کار به سرمایه، موجودیت کار دیگر موجودیت کارگر نیست بلکه کار که امری عینی است در واقع عینیتی است که ناموجود بودن کارگر را رقم می‌زند. نوع نگاه مارکس به مقوله کار و سرمایه و کارگر پیچیدگی‌های خاص خودش را دارد. شاید درک این موضوع که کار کارگر در روند تولید به امری مستقل از او تبدیل شده و واقعیت وجودی و هستی کارگر را دگرگون می‌کند در ابتدا دشوار به نظر آید مارکس در توضیح این روند چنین می گوید:
«به همین دلیل کار او دیگر واقعیت وجودی خود او نیست بل متعلق به دیگری است. پس روند انتفاع یا تحقق‌یابی کار در عین حال روند انتفاع یا از دست رفتن موجودیت کار است. کار، امری عینی است، ولی عینیت در حکم ناموجودیت کار یا در حکم وجود ناموجود اوست که همان وجود سرمایه است. بازگشت کار به خویشتن خود جز در قالب امکانی برای آفرینش ارزش یا روند فایده‌ساز کردن سرمایه نیست چرا که تمامی دنیای ثروت و همه شرایط عملی فایده ساز شدن آنها به انواع شکل‌های مستقل در برابر وی قد علم کرده اندو ثروت که در چهارچوب کار زنده چیزی جز یک امکان نبود اکنون در پرتو تولید به واقعیتی خارجی، و حتی به واقعیتی بیگانه نسبت به کار تبدیل شده است.»۷
بی‌شک نظر مارکس دارای پیچیدگی‌هایی است که فهم مقوله بیگانگی و از خودبیگانه شدن کارگر را در روند تولید نمی‌توان به سادگی درک کرد، اما مارکس می‌کوشد که با تشریح روند تبدیل کار به سرمایه، چگونگی از خودبیگانه شدن کارگر را برای ما روشن کند، یکی از مقولاتی که ما را در فهم مساله از خودبیگانگی کارگر یاری می‌کند بررسی نتیجه کار کارگر است، کارگر با کار خود در ابتدا فراورده‌ای را تولید می‌کند در این روند هرچند در ابتدا موجودیت خود را نیز می‌سازد اما در نهایت و با تبدیل شدن کار به سرمایه و محصولی که خود کارگر دیگر مالک آن نیست این موجودیت کارگر از بین رفته و سرمایه که متعلق به سرمایه‌دار است و نتیجه کار کارگر است موجودیتی مستقل و بیگانه از کارگر به خود می‌گیرد و محصول کار یعنی سرمایه‌ای که دیگر متعلق به کارگر نیست عامل از خود بیگانه شدن کارگر می‌شود.مارکس این مساله را چنین توضیح می‌دهد:
« نتیجه کار تولید ثروتی بیگانه با کارگر و تشدید محرومیت نیروی کار است. هیچ چیز پیچیده‌ای در این میان وجود ندارد. شرایط عینی و واقعی انتفاع کار زنده (مواد خام،ابزار و وسایل تامین معیشت کارگر و ادامه حیات او) در روند تولید فراهم می‌شود و صورت اشیا و واقعیاتی مستقل و بیگانه را به خود می‌گیرد که در نوع زندگی یک شخص بیگانه (یعنی سرمایه دار) خلاصه می‌شود. و به همین دلیل خود نیروی کار (یعنی کارگر) از این شرایط جدا می‌شود و فقط موجودیتی شخصی (یعنی منحصرا قائم به نیروهای ذاتی خود) پیدا می‌کند، این نیروی شخصی در برابر خود یا ارزش‌های فی‌نفسه و قائم به ذاتی روبه‌روست که از وی بیگانه‌اند و به سرمایه تعلق دارند. شرایط عینی کار زنده در قبال خود نیروی کار که فقط در شخص کارگر هستی دارد و ارزشی از نوع دیگر (نه به عنوان ارزش مبادلعه ای بلکه ارزش مصرفی محض) برخوردار است، ارزش‌هایی جدا و مستقل‌اند. وقتی که این جدایی صورت گرفت، روند تولید فقط به بازتولید آنها در مقیاسی همواره وسیع تر می پردازد،…..»۸
مارکس واقعیت یافتگی کار را به عنوان از دست دادن واقعیت تعبیر کرده و معتقد است این واقعیت یافتگی عاملی است که کارگر را از واقعیت خویش دور می‌کند. مارکس توضیح می‌دهد که چگونه عینیت یافتن باعث از خودبیگانه شدن کار می‌شود. مارکس عینیت یافتن را به مثابه از دست دادن شی قلمداد کرده و معتقد است این از دست دادن شی ناگزیر اشیایی را از کارگر می‌ستاند که برای زندگی و حتی کار او ضروری هستند و در ادامه این روند کار، خود به شی تبدیل می‌شود، اشیایی که کارگر می‌سازد اما در نهایت مالک این آفریده‌های خود نیست این عدم مالکیت به اشیایی که تولید می‌کند باعث بیگانگی کارگر با محصول کار خود می‌شود.
ریشه این از خودبیگانگی را مارکس در رابطه کارگر با محصول کار خویش که رابطه با شی بیگانه است دانسته چرا که هرچه کارگر بیشتر تولید می‌کند جهان بیگانه‌ای از اشیا را در برابر خود می‌سازد که در مقابل کارگر هر روز قدرتمندتر شده و او را از درون تهی می‌کند و اشیای کمتری در تملکش قرار می‌گیرد. مارکس با مثال زدن از مذهب این روند را چنین شرح می‌دهد:
«تمام این پیامدها از این واقعیت ریشه می‌گیرد که رابطه کارگر با محصول کار خویش، رابطه با شی بیگانه است. بر اساس این پیش فرض، بدیهی است که هرچه کارگر از خود بیشتر در کار مایه می‌گذارد، جهان بیگانه اشیایی که می‌آفزیند برخودش و ضد خودش قدرتمندتر می‌گردد، و زندگی درونیش تهی‌تر می‌گردد و اشیای کمتری از آن او می‌شوند. به همین جریان نیز در مذهب اتفاق می‌افتد. هرچه آدمی خود را بیشتر وقف خدا می‌کند، کمتر به خود می‌پردازد. کارگر زندگی خود را وقف تولید شی می‌کند اما زندگی‌اش دیگر نه به او که به آن شی تعلق دارد. از این رو هرچه این فعالیت گسترده تر شود، کارگران اشیای کمتری را تصاحب می‌کنند. محصول کار او هرچه باشد، او دیگر خود نیست و در نتیجه هرچه این محصول بیشتر باشد، او کمتر خود خواهد بود. بیگانگی کارگر از محصولاتی که می‌آفریند، نه تنها به معنای آن است که کارش تبدیل به یک شی و یک هستی خارجی شده است بلکه به این مفهوم نیز هست که کارش خارج از او، مستقل از او به‌عنوان چیزی بیگانه با او موجودیت دارد و قدرتی است که در برابر او قرار می‌گیرد. اشیا با حیاتی که کارگر به آنها می‌دهد، چون چیزی بیگانه در برابر او قرار می گیرند.»۹
ایشتوان مساروش در کتاب نظریه بیگانگی مارکس این مفهوم را چنین طبقه بندی می‌کند:
«مفهوم بیگانگی مارکس چهار جنبه عمده به شرح زیر دارد:
الف- انسان از طبیعت بیگانه شده است
ب- او از خودش بیگانه شده است(از فعالیت خودش)
ج- از وجود نوعی خویش (از وجود خود ودر حکم عضو نوع انسانی)
د- انسان از انسان بیگانه شده است (ازسایر انسانها)
نخستین مورد از چهار خاصه «کار بیگانه شده» ارتباط کارگر با محصول کار خود را بیان می‌کند که در عین حال بنا به نظر مارکس، ارتباط او با دنیای حسی خارجی، اعیان طبیعت، نیز هست.
از سوی دیگر، مورد دوم بیان رابطه کارگر با فعالیت خودش در حکم فعالیتی بیگانه که به خودی خود و براساس آن رضایتی برای او ایجاد نمی‌شود بلکه این رضایت ناشی از فروش آن به کس دیگر است (این یعنی اینکه خود فعالیت نیست که برای او رضایتی فراهم آورد بلکه این رضایت ناشی از خاصیتی مجرد در آن است: قابل فروش بودنش تحت شرایطی معین).
مارکس همچنین نخستین خاصه را «بیگانگی شی» می نامد در حالی که دومی «بیگانگی از خود» است.
وجه سوم – بیگانگی انسان از وجود نوعی خود- با مفهومی مرتبط است که مطابق آن، عین کار عبارت است از عینیت‌یابی زندگی نوعی انسان،چون انسان «خود را نه تنها از نظر فکری، درآگاهی، بلکه در عمل نیز، در واقعیت تکثیر می‌کند و بنابراین در جهانی که خود آفریده است در خود غور می کند». اما کار بیگانه شده «وجود نوعی انسان» را، چه طبیعی، چه مایملک معنوی نوعی‌اش را به موجودی بیگانه از خود، به وسیله‌ای برای حیات فردی اش تبدیل می‌کند «جسم انسان را از او، همانطور که طبیعت خارجی و وجود معنوی اش را یعنی انسانیت‌اش را بیگانه می‌کند».
خاصه سوم در دوتای اول مستتر است، یعنی تبیین آنها بر اساس روابط انسانی است و بنابراین همان چهارمین خاصه مذکور در بالاست. اما در حالی که در تقریر خاصه سوم، مارکس تاثیرات کار بیگانه شده – هم بیگانگی شی و هم بیگانگی از خود – را نسبت به رابطه انسان با بشریت بطور کلی در نظر داشته است (یعنی بیگانگی انسان بودن در جریان پست شدن در فرایندهای سرمایه‌داری)، در خاصه چهارم ، آنها را نسبت به رابطه انسان با سایر انسانها لحاظ می‌کند و همانطور که مارکس در این مورد می گوید :
«پیامد بلافصل این واقعیت که انسان از محصول کار خود، از فعالیت زندگی‌اش، از وجود نوعی‌اش بیگانه شده است، بیگانگی انسان از انسان است. هر آینه انسان با خویشتن مقابله کند در واقع با سایر انسانها مقابله کرده است. آنچه در خصوص رابطه انسان با کارش، با محصول کارش و با خودش مصداق دارد، در خصوص رابطه انسان با سایر انسانها و با کار و عین کار با سایر انسانها نیز مصداق دارد. در واقع، این قضیه که طبیعت نوعی انسان از خود بیگانه شده به این معنی است که انسانی از انسان دیگر بیگانه شده، همانطور که هرکدامشان از طبیعت اساسی انسان بیگانه شده‌اند.»۱۰
پس مفهوم بیگانگی از نظر مارکس مظاهر بیگانگی انسان از طبیعت و از خودش از یک سو و تبیین این فرایند در ارتباط انسان- بشریت و انسان و انسان را از سوی دیگر، در برمی‌گیرد.
کار از نگاه مارکس پدیده‌ای است خارجی به نسبت کارگر، یعنی عنصری است که به وجود و هستی کارگر متعلق نمی‌باشد در نتیجه کارگر در حین کارکردن، خود را بازتولید نمی‌کند و خویشتن خود را نمی‌آفریند بلکه برعکس، با کارکردن و تولید اشایی که در مالیکیت او نیست به نفی خود می‌پردازد و شرایطی غیر انسانی برای کارگر فراهم می‌شود که از هستی انسانی خود دور و دورتر می‌شود:
«اولا به دلیل این واقعیت که کار نسبت به کارگر ، عنصری خارجی است یعنی به وجود ذاتی کارگر تعلق ندارد، در نتیجه، در حین کار کردن، نه تنها خود را به اثبات نمی‌رساند بلکه خود را نفی می‌کند، به جای خرسندی، احساس رنج می‌کند، نه تنها انرژی جسملانی و ذهنی خود را آزادانه رشد نمی‌دهد بلکه در عوض جسم خود را فرسوده و ذهن خود را زایل می‌کند. و زمانی که در محیط کار است، خارج از خویش می‌باشد. هنگامی آسایش دارد که کار نمی‌کند و هنگامی که کار می‌کند احساس آسایش ندارد. در نتیجه کارش از سر اختیار نیست و به او تحمیل شده است، این کار، کاری اجباری است. بنابراین نیازی را برآورده نمی‌سازد بلکه ابزاری صرف برای برآورده ساختن نیازهایی است که نسبت به آن خارجی هستند. خصلت بیگانه آن به وضوح در این واقعیت دیده می‌شود که به محض آنکه الزامی فیزیکی یا الزام دیگری در کار نباشد، از کار کردن چون طاعون پرهیز می‌شود. کار خارجی، کاری که در آن آدمی خود را بیگانه می‌سازد، کاری است که با آن خود را قربانی می‌کند و به تباهی می‌کشاند. نهایتا خصلت خارجی کار برای کارگر از این واقعیت پیداست که این کار از آن او نیست و به کسی دیگر تعلق دارد و کارگر نه به خود که به کار تعلق دارد. درست مانند مذهب که فعالیت خودجوش تخیل آدمی یعنی فعالیت مغز وقلب آدمی، مستقل از فرد عمل می‌کند یعنی چون فعالیت موجودی بیگانه، چه الهی چه شیطانی، بر او اثر می‌گذارد، فعالیت کارگر نیز فعالیتی خودجوش نیست و به دیگری تعلق دارد. این فعالیت بیانگر از دست دادن خویشتن خویش است.
بنابراین آدمی (کارگر) تنها در کارکردهای حیوانی خود یعنی خوردن، نوشیدن و تولیدمثل و حداکثر در محل سکونت و طرز پوشاک خود و غیره ، آزادانه عمل می‌کند و در کارکردهای انسانی خود چیزی جز حیوان نیست. آنچه که حیوانی است، انسانی می‌شود و آنچه که انسانی است، حیوانی می‌شود.»۱۱
بنابراین می‌توان چهار جنبه‌ای که مارکس در از خودبیگانگی بیان می‌کند را اینگونه طبقه‌بندی کرد:
الف – بیگانگی کارگر با کار – بیگانگی از محصولی که می‌آفریند
ب – بیگانگی کارگر با کار کردن – بیگانگی با عمل تولید
ج – بیگانگی کارگر از خود به عنوان تولید کننده – بیگانگی از ماهیت نوعیِ خود
د – بیگانگی کارگر از هم‌نوعان خویش
دورکهایم و مقوله آنومی
دورکهایم یکی از اندیشمندان قرن هیجدهم فرانسه است که اندیشه‌های او جدای از شرایط واقعی که در آن می‌زیست نبوده است. فرانسه بعد از جنگ جهانی دوم و بحران‌های اجتماعی فرانسه در آن دوران نقش مهمی در اندیشه‌ها و آرای دورکهایم دارد. دورکهایم را می‌توان متعلق به مکتب اثبات‌گرایی دانست. او اعتقاد داشت که مسائل اجتماعی دارای واقعیت‌های خاص خود هستند گیدنز در تشریح این جمله می‌گوید:
«مقصود او این است که جامعه چیزی بیش از کنش‌ها و منافع و علایق اعضای خویش است. به گفته دورکهایم وقایع اجتماعی عبارت‌اند از شیوه‌های عمل کردن، اندیشیدن یا احساس کردنی که نسیا به افراد بیرونی هستند و بیرون از زندگی و ادراکات افراد واقعیتی مختص به خویش دارند.»۱۲
دورکهایم معتقد بود که می‌توان این واقعیت‌های اجتماعی را همچون یک شی بررسی کرد.
چیزی که در وقایع اجتماعی برای دورکهایم اهمیت خاصی داشت عبارت بود از انسجام اجتماعی و اخلاقی
«…به بیانی دیگر، به اینکه چه چیزی جامعه را سرپا نگه می‌دارد و آن را از سقوط به قعر آشوب حفظ می‌کند.»۱۳
دورکهایم از دو نوع انسجام صحبت می‌کند یکی انسجام مکانیکی و دیگری ارگانیک که هر دو را به مقوله تقسیم کار ربط می‌دهد. از نظر دورکهایم، فرهنگ‌های سنتی که تقسیم کار ناچیزی دارند، از انسجام مکانیکی برخوردارند، در نظر دورکهایم چون این جوامع شغل‌هایی مشابه هم دارند، به دلیل تجربه مشترک و عقاید مشترک به هم پیوند می‌خورند، این عقاید مشترک به نظر وی نیرویی سرکوبگر دارد و اجتماع بی‌رحمانمه کسی را که خلاف عرف‌های زندگی، رفتار کند به شدت مجازات می‌کند و جایی برای اختلافات فردی باقی نمی‌ماند. این انسجام برپایه وفاق و همسانی عقاید استوار است.
«اما نیروی مهیب صنعتی شدن و شهر نشینی به رشد تقسیم کار انجامید، و موجب فروپاشی انسجام مکانیکی شد. تخصصی شدن وظایف و تمایزهای فزاینده اجتماعی در جوامع پیشرفته به پیدایش نظم نوینی منجر شد که انسجام ارگانیکی، بنا به استذلال دورکهایم ، مشخصه این نظم نوین است. جوامعی که نظم ارگانیکی دارند، به دلیل وابستگی اقتصادی مردم به یکدیگر و تشخیص و تصدیق اهمیت سهم و نقش دیگران، سرپا می‌مانند.»
این گسترش تقسیم کار قانونمندی‌های اجتماعی را تغییر می‌دهد روابط اقتصادی جایگزین عقاید مشترک در ایجاد وفاق اجتماعی می‌شود که در انسجام مکانیکی وجود داشت.
به اعتقاد دورکهایم روند پرشتاب تغییرات در دنیای مدرن عاملی در پدید آمدن معضلات اجتماعی می‌گردد. مردم نمی‌توانند با شتاب این تغییرات هماهنگ شده و یک بی‌تعادلی در جامعه ایجاد می‌شود. دورکهایم نقش وظایف اقتصادی که در نتیجه صنعتی شدن وارد زندگی روزانه شده است را در ایجاد بحران‌های اجتماعی موثر می‌داند و این وظایف اقتصادی را عاملی در کاهش حس اخلاقی و انحطاط اخلاق عمومی قلمداد می‌کند . او می‌گوید:
«وظایف اقتصادی که سابقا نقش فرعی داشتند اکنون نقش درجه اول پیدا کرده‌اند. گذشت آن زمان‌هایی که وظایف اقتصادی را به زبقات فرودست وا می‌گذاشتند. در مقابل وظایف اقتصادی، وظایف نظامی، اداری و دینی پیش از پیش عقی می‌روند… این شکل از فعالیت که چنین مقامی در مجموعه زندگی اجتماعی پیدا کرده بی‌گمان نمیتواند تا این حد بی‌نظم باقی بماند بی‌آنکه به آشفتگی‌های عمیق نیانجامد. چنین وضعی به منشا انحطاط اخلاقی جامعه است.»۱۴
این روند انحطاط و سقوط اخلاقی که انسجام دنیای سنتی را ازبین برده است باعث یک گسیستگی اجتماعی می‌شود. گسست اجتماعی در نظریه دورکهایم در مقابل هم‌بستگی اجتماعی و مفهوم آنومی به کار می‌رود.
امیل دورکهایم اولین بار در سال ۱۸۹۳ از مفهوم آنومی استفاده کرد، آنومی به وضعیتی اطلاق می‌شود که در آن هنجارهای اجتماعی نفوذ خود را برفرد از دست بدهد در چنین شرایطی افراد دیگر برای اقتدار اخلاقی جامعه احترام قائل نیستند. تقاضاها و خواهش‌های مادی آنها بی‌حساب و کتاب افزایش می‌یابد و خودخواهی بر آنها غلبه می‌کند و این شرایطی است که عامل بی‌نظمی، جرم و انحراف می‌شود.
دورکهایم آنومی را معادل شر و آنارشی می‌داند و می‌گوید: «اگر آنومی را شر می‌دانیم بیش از هرچیز به خاطر آن است که جامعه در رنج است و نمیتواند برای زنده ماندن از پیویستگی و انتظام چشم بپوشد.»۱۵
به اعتقاد دورکهایم، آنومی حاصل تضعیف روح جمعی و آزاد شدن فرد از سلطه آن است و این پدیده‌ای را ایجاد می‌کند که ناهنجاری یا آنومی نام دارد. دورکهایم می‌گوید:
«اقتدار اخلاقی در یک جامعه تا جایی برای مردم قابل قبول است که اخلاق با شرایط مادی زندگی مطابقت داشته باشد. به‌عبارت دیگر، اقتدار اخلاقی در صورتی اعتبار خواهد داشت که برای افرادی که درگیر فعالیت در جامعه همواره در حال تغییر و تحول هستند، با معنی باشد. حال اگر افراد مجبور به انجام نقش‌هایی باشند که با استعدادهایشان مطابقت نداشته باشد وضعیت آنومیک پیش می‌آید.»۱۶
به اعتقاد دورکهایم ناهنجاری در انسجام ارگانیک دو وجه دارد:
اول شرایط آنومیک که در اثر تغییر و تحول سریع بوجود می‌آید. یعنی شرایطی که در آن ارزش‌های اخلاقی با شرایط مادی زندگی جدید مطابقت ندارد و روح جمعی نمیتواند تمایلات بشر را منظم کند.
دوم گسترش فردگرایی است. در این وضعیت رشد فردگرایی می‌تواند باعث توسعه آرزوهای فردی و نامحدودی شود که باعث ایجاد ناهنجاری اجتماعی گردد.
در نتیجه به نظر می‌رسد که سه نوع کجرفتاری یا ناهنجاری در بحث‌های دورکهایم مدنظر بوده است:
1- کجرو بیولوژیکی: کسی که دارای نقایص جسمانی، مغزی، و عقب افتادگی باشد. حتی در جامعه ارگانیک برخوردار از تقسیم کار نرمال نیز، چنین پدیده‌ای به‌عنوان یک پدیده طبیعی می‌تواند وجود داشته باشد. یعنی افرادی که توانایی انطباق با جامعه را ندارند و برخلاف روح جمعی رفتار می‌کنند.
2- کجرو انقلابی: این نوع کج رفتاری شامل افرادی است که علیه تقسیم کار اجتماعی و نابرابری که هیچ ربطی له امتیازات و توانایی‌های افراد ندارد قیام می‌کنند. این نوع کجرفتاری که معایب وضع موجود را زیر سوال می‌برد دارای کارکرد است زیرا که باعث ایجاد تغییر و تحول در جامعه می‌شود. این کجرفتاری در شرایطی واقع می‌شود که روح جمعی همگام با توسعه اجتماعی نبوده، شکافی بین این دو وجود داشته باشد.
3- کجرو منحرف: فردی است که بطور نامناسب جامعه پذیر شده است. در جامعه‌ای که تقسیم کار اجباری باشد و دو منبع برای این امر وجود دارد آنومی و خودگرایی که اولی مربوط به ضعف روح جمعی می‌شود و دومی به نهادی شدن فردگرایی، در چنین شرایطی افراد کوشش خواهند کرد تا خواسته‌های خود را به شکلی که با نظم اجتماعی در تناقض است و یا با توانمندی‌های ذاتی آن مطابقت ندارد به دست آورند.
آنومی در واقع از نظر دورکهایم عکس حالت سلامت اخلاقی، حالت مشترک، حالت وجدان جمعی، حالت جمعی، حالت اخلاقی، حالت ذهنی، و حالت عقیده استفاده کرده و همه این تعابیر به گونه‌ای با آنومی مرتبط هستند.
آنومی حالت به هم ریختگی یا آشفتگی وجدان جمعی است که در این وضعیت هم فرد و هم جامعه از آن رنج می‌برند. دورکهایم در بررسی مقوله خودکشی نیز به مقوله آنومی می‌پردازد اما در اینجا برخلاف تقسیم کار علت ایجاد آنومی نه در صنعتی شدن بلکه در درون انسانها است چرا که از نظر دورکهایم انسانها سیری‌ناپذیر بوده و میل به لایتناهی دارند. دورکهایم در خودکشی علاوه بر دو بعد باورها و احساسات به عنصر سومی که تمایل می‌نامد نیز اشاره می‌کند. بنابراین وجدان جمعی از سه عنصر تشکیل شده که در آنومی، این سه عنصر آسیب می‌بینند.
در تربیت اخلاقی نیز دورکهایم آنومی را به معنای ناتوانی از خودداری ورزیدن در مقابل شهوات سرکش و سیری‌ناپذیر و زیاده‌خواه می‌داند.
در فلسفه و جامعه شناسی، دورکهایم با اشاره به مسیح و سقراط، می‌گوید:
«این دو بی‌هنجار یا قاعده شکن بودند، اما افراد آنومیک نبودند. زیرا آنومی ناخرسندی از کل قواعد اخلاقی، نفرت از کل نظم و به معنای توهین به اخلاق یا توهین به مقدسات است.»۱۷
در بررسی مقوله آنومی در افکار دورکهایم می‌توانیم دونوع انومی را مشاهده کنیم آنومی حاد و آنومی مزمن.
«منظور از آنومی حاد آنومی است که در اثر بحران‌های ناگهانی اتفاق می‌افنتد.اما نوع دیگری از آنومی که در محیط‌های تجاری و صنعتی وجود دارد، حالت مزمن پیدا کرده است. دورکهایم دراین باره می‌گوید:
«فضایی از زندگی اجتماعی وجود دارد که در حال حاضر وضعیتی مزمن دارد و آن جهان صنعت و تجارت است. درواقع از یک قرن به این سو پیشرفت اقتصادی عمدتا ارتباطات صنعتی را ازقید هر نظام و قاعده‌ای آزاد کرده است…صنعت به جای اینکه خود به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدف پیشرفت باشد، به‌عنوان هدف متعالی افراد و همچنین جامعه درآمده است. در این حال ، تمایلات و اشتهایی که به این ترتیب توسط صنعت برانگیخته شده، از هراقتداری که آنها را محدود کند خود را آزاد ساخته و از آن در می‌گذرند…مع هذا این استعداد و آمادگی‌ها چنان مزمن هستند که جامعه، هرچه بیشتر آنها را پذیرفته و بدان عادت می‌کند که آنها را به‌عنوان یک پدیده طبیعی تلقی می‌کند.»۱۸
ماکس وبر و عقلانی شدن
عقلانی شدن را می‌توان هسته اصلی جامعه شناسی وبر دانست. در برررسی عقل‌گرایی در اندیشه وبر می‌توانیم دونوع عقلانیت را از هم تمیز دهیم:
عقلانیت وسیله و عقلانیت ارزشی
کالبرگ اما از انواع دیگر عقلانیت نام می‌برد:
1-عقلانیت عملی: کالبرگ این نوع عقلانیت را چنین تعریف می‌کند، هرنوع شیوه زندگی که دیدگاه و قضاوتش درباره فعالیت دنیوی براساس منافع مصلحت گرایانه و خودمدارانه باشد. انسان‌هایی که پیرو عقلانیت عملی‌اند واقعیت‌های موجود را می‌پذیرند و صرفا مصلت آمیزترین راه برخورد با مشکلات پیش رو را مدنظر قرار می‌دهند. عقلانیت عملی در مقابل هرچیزی که تهدید به برتر بودن از روال عادی روزمره باشد می‌ایستد. عقلانیت عملی انسان را به بی‌اعتمادی به ارزش‌های غیر علمی خواه مذهبی و خواه آرمانی سکولار و نیز بی‌اعتمادی به عقلانیت نظری سوق می‌دهد.
2-عقلانیت نظری: شامل تلاش ادراکی برای مهار واقعیت به وسیله مفاهیم هرچه انتزاعی‌تر است. عقلانیت نظری شامل فرایندهای شناختی انتزاعی همچون قیاس منطقی و استقرار ویژگی علیت و امثالهم است.
3-عقلانیت بنیادی: از طریق دسته‌ای از ارزش‌ها مستقیما کنش را در قالب الگوها تنظیم می‌کند. عقلانیت بنیادی شامل انتخاب وسایلی برای اهدافی در چارچوب نظامی از ارزش‌هاست. یک نظام ارزشی معقول‌تر از دیگری نیست. این نوع عقلانیت هم بصورت فراتمدنی و فراتاریخی در هرجامعه که دارای اصول ارزشی منسجمی است وجود دارد.
4-عقلانیت صوری: در نظر کالبرگ این نوع عقلانیت مهترین نوع عقلانیت در نگاه ماکس وبر است که شامل محاسبه وسیله و هدف است. اما در حالی که این محاسبه در عقلانیت عملی برحسب قواعد و قوانین و مقررات کاربردی عام صورت می‌گیرد. در هر قلمرویی عقلانیت در قالب ساختار اجتماعی ریخته می‌شود و با افراد به منزله چیزی بیرونی نسبت بدان‌ها مواجه می‌شود. با اینکه تمام انواع دیگر عقلانیت فراتمدنی و فراتاریخی‌اند عقلانیت صوری فقط در غرب و با ظهور صنعتی شدن پدید آمد. قواعد و قوانین و مقررات کاربردی عام که مشخصه عقلانیت صوری در غرب است خاصه در نهادهای اقتصادی و حقوقی و علمی و نیز شکل بوروکراتیک سلطه پیدا می‌شود.
وبر سرمایه‌داری و بوروکراسی را دونیروی عقلانی کننده بزرگ وصف می‌کند. در واقع وبر سرمایه‌داری و بوروکراسی را نشات گرفته از سرچشمه‌های اصلی یکسانی و شامل عمل عقلانی و روشی مشابه و تقویت کننده یکدیگر در فرایند پیش بردن عقلانی شدن غرب می‌بیند.
وبر در اقتصاد و جامعه می‌گوید:
«این کل فرایند عقلانی شدن در کارخانه مانند هر جای دیگر و خاصه در ماشین دولت بوروکراتیک همسو با تمرکز وسایل مادی سازمان در دستان رییس است. بدین ترتیب انظباط با عقلانی شدن فزاینده برآورده شدن نیازهای سیاسی و اقتصادی بطور اجتناب ناپذیری حوزه‌های بسیار بزرگتری را فرا می‌گیرد. این پدیده جهانشمول اهمیت کاریزما و رفتار متفاوت فردی را محدود و محدودتر می‌کند.
عقلانی شدن آنطور که وبر می‌فهمد، و گاهی نیز آن را بامفهوم عقل‌گرایی در هم می‌آمیزد، نتیجه تخصص‌گرایی علمی و افتراق فنی است که مخصوص تمدن غربی است. عقلانی شدن عبارت است از سازمان دادن زندگی، بوسیله تقسیم و همسازی فعالیت‌های گوناگون، برپایه شناخت دقیق مناسبات بین انسانها با ابزارها و محیط‌شان، به منظور تحصیل کارایی و بازده بیشتر است. بنابراین، منظور از آن یک توسعه خالصانه عمل‌گرایانه است که از نبوغ فنی انسان مایه می‌گیرد. وبر این عقلانی شدن را گاهی نیز چون نوعی تعالی یا بهتر است بگوییم چون نوعی پالایش هوشمندانه سلوک زندگی و چیرگی فزاینده بر دنیای خارجی تعریف می کند.»۱۹
وبر عقلانی شدن را پدیده‌ای می‌داند که در جهان غرب اتفاق افتاده است و بنابراین فاقد قدرت‌های ماورالطبیعی است که بتواند جهان را به سمت هدفی مشخص هدایت کند و این یکی از مشخصه‌های تمدن غرب است.
«به اعتبار اینکه وبر عقلانی شدن را یک پدیده ذاتا متعلق به تمدن غربی می‌داند، معلوم می‌شود که این مفهوم فاقد هرگونه قدرت مابعدالطبیعی است که بتواند صیرورت جهانی را دریک جهت معین سوق داده، و آن را به سوی یک هدف غایی، که می‌توانیم از لحاظ نظری پیش‌بینی کنیم، بکشاند.»۲۰
به همین دلیل است که وبر معتقد است فقدان چنین نیرویی در جریان زندگی انسان ودر مقابل، جایگزینی عقل‌گرایی، معنایش شناخت بیشتر ما از شرایط زندگیمان نیست.
«بنابراین، عقل‌گرایی و عقلانی شدن به هیچ وجه معنایش شناخت عمومی فزاینده شرایطی که در آن زندگی می‌کنیم نیست. معنایش بیشتر این است که ما می‌دانیم، یا باور کرده‌ایم که هرلحظه، به شرط آن که اراده کنیم، می‌توانیم ثابت کنیم که اصولا هیچ قدرت اسرارآمیز و غیرقابل پیش‌بینی که در جریان زندگی مداخله کند، وجود ندارد. خلاصه اینکه، می‌توانیم هرچیزی را بوسیله پیش‌بینی مهار کنیم.»۲۱
این عقل گرایی از جهان، افسون‌زدایی کرده است و انسان را در خلاء رها کرده است.
«عقل‌گرایی و عقلانی شدن فزاینده پیامدهای قطعی‌ای دارند که وبر روی آنها تاکید می‌ورزد: این پیامدها دنیا را با ناکامی روبرو ساخته‌اند. با پیشرفت‌های علم و فن، انسان اعتقادش را به نیروهای غیبی، به ارواح و به شیطان از دست داده است، او معنای وحی و مخصوصا قداست را از یاد برده است. واقعیت به امری حزن انگیز، بی‌مزه و فایده‌گرا مبدل شده است و در روح انسان خلائی به جا گذاشته است که سعی می‌کند آن را باهیجان و باهرگونه تصنع و علی البدل پر کند.
عقلانی شدن و عقل‌گرایی دنیا را از افسون تهی کرده و سعی می‌کند انها را با های و هوی مبارزه جویی جبران کند. در رویارویی با چنین وضعیتی وبر دو راه‌حل پیش رو می‌گذارد: یا باید به آرامش مذهبی گذشته بازگشت یا آن که با شهامت با سرنوشت دست و پنجه نرم کرد، شهامتی که غالبا در شجاعت در برابر تلاش ناچیز روزمره تبلور می‌یابد.»۲۲
از دیدگاه وبر ویژگی اصلی دنیای مدرن خردورزی، عقلانیت، و مهمتر از همه وهم‌زدایی از جهان است.
«خردورزی و عقلانیت. مهمتر از این دو، وهم زدایی از جهان ویژگی‌هایی هستند که سرنوشت جامعه زمانه را ترسیم می‌کنند.»۲۳
وبر می‌گوید: «زندگی ما مثل زندگی انسان‌های عهد باستان است، یعنی دورانی که هنوز دنیای انسان از طلسم خدایان و نیروهای اهریمنی رها نشده بود. تنها تفاوت در این است که زندگی ما معنای دیگری دارد. یونانی‌ها گاه در مقابل آفرودیت و گاه در مقابل آپولر قربانی می‌دادند. و هرکسی در مقابل شهر خودش هم قربانی می‌داد. ما هنوز همین کار را می‌کنیم، تنها تفاوت در جوهر انسانی انسانیت است که از همه پوشش‌های رمز آلود اما ذاتا اصیل عاری شده و همه توهم‌ها نسبت به آن فروریخته است.»۲۴
در نظر وبر در پی متکثر شدن جهان اجتماعی و بروز نهادهای مستقل یکپارچگی تصور ابتدایی از جهان، که براساس آن همه چیز ماهیتی جادویی داشت، اکنون دوپاره شده است، دریک سو شناخت عقلانی و تسلط برطبیعت، و در سوی دیگر تجربه‌های رازورزانه و عارفانه قرار دارد.
وبر تصریح می‌کند که زندگی ما در دنیای مدرن به قلمروهای مختلف تجزیه شده که هرقلمرو تابع قوانین متفاوت و مختص به خود است و از همین رو، او از ضعف داوری عقل و علم در دنیای مدرن سخن می‌راند و معتقد است که علم ذاتا توان داوری در مورد خوب یا بد را ندارد.
گسترش عقلانیت، برتمام عرصه‌های زندگی اجتماعی، موجب شکل‌گیری نظامی از وابستگی‌های گوناگون، سرسپردگی و تبعیت عام انسان از ابزارها شد. دیگر هر فردی ناگزیر در این یا آن موسسه، چه در اقتصاد، چه در علم، ادغام می‌شود. عامل شکل‌گیری قفس آهنین این است که از دل عقلانیت، یک فرایند غیرعقلانی پدیدآمد، چنانکه خود عقلانیت محصول یک امر غیرعقلانی بود. غیرعقلانیت ناشی از عقلانیت، عبارت است از تبدیل شدن وسایل به اهداف آنچه در ابتدا وسیله نیل به هدف بود به جای هدف نشست و خصلت وسیله بودن آن کاملا به فراموشی سپرده شد. این واژگونی وجه تمایز کل فرهنگ مدرن است، تمدنی که ترتیبات، نهادها و فعالیت‌هایش آن‌چنان عقلانی شده که دیگر بر انسان مسلط شده است. مخلوق برخالق مسلط شده است. این معنای قفس آهنین وبر است. وضعیتی که در آن، سازمان عقلانی شرایط مطلق زندگی، ازخود، قاعده غیرعقلانی خودسرانه سازمان را تولید می‌کند.
وبر درباره وضعیت موجود و گرفتار شدن انسانها در فقس آهنین اظهار ناامیدی نموده و دو راه حل برای گریز از این وضعیت مطرح کرده است:
«هیچ کس نمی‌داند که در آینده چه فردی در این فقس زندگی خواهد کرد، یا اینکه در پایان این توسعه عظیم، پیامبران جدیدی ظهور خواهند کرد، یا عقاید و آرمان‌های قدیم دوباره پدیدار خواهد گشت.»۲۵
«در غیر اینصورت باید با وضع موجود خود را وفق داد تا دستی از غیب برآید و سرنوشت ما و زمانه ما را رقم بزند.»
از نطر وبر دنیای جدید دنیای عاری از معناست. دنیایی عاری از افسون‌ها و نیروهای ماورالطبیعی که در گذشته وجود داشته‌اند.
«چون پیشرفت فزاینده خرد و علم مرگ را به رویداد بی‌معنا تبدیل نموده است، چون مرگ بی‌معناست، زندگی متمدنانه هم بی‌معناست.»۲۶
وبرحاصل چنین دنیای افسون‌زدایی شده‌ای را رنج بردن انسان می‌داند. رنج از نگاه وبر محصول عقل‌گرایی و عقلانی شدن جهان است.
«همراه با عقلانیت فزاینده برداشت‌های انسان از جهان، نیاز به تفسیر اخلاقی از معنای گسترش سعادت در میان مردم افزایش یافت. هرچه تاملات دینی و اخلاقی درباره جهان فزونی می‌یافت و هرچه مفاهیم ابتدایی ناظر به جادوگری بیشتر منسوخ می‌شد، عادلانه پنداشتن رنج با دشواری بیشتری مواجه می‌شد. چه بسیار مواقع مصیبت برکسانی وارد می‌شد که سزاوار آن نبودند، و چه بسا که بدها پیروز می‌شدند، نه خوب‌ها، حتی آنکه ملاک خوبی و بدی را طبقه حاکم تعیین می‌کرد نه اخلاقیات بردگی.»۲۷
به اعتقاد وبر، در تضاد بین دین و عقلانیت و چالشی که باعث پدیدار شدن رنج شده است، عقل قدرت حل مساله رنج را ندارد و فاقد چنین توانایی است.
«وبر معتقد است که با گسترش عقلانیت چالش بین دین و عقلانیت در حل مساله رنج ایجاد می‌شود و عقل قدرت حل این مساله رنج را ندارد، زیرا عقل نمیتواند توجیهات اخلاقی برای آن فراهم آورد، چون مساله معنا امر عقلانی نیست.
به اعتقاد وبر ، عقلانیت مدرن دین را از عرصه حیات انسان کنار نهاده و آن را به قلمروهای غیرعقلانی رانده است ولی خود نتوانسته است مشکلات بنیادی او را حل کند و به زندگی‌اش معنا دهد.»۲۸
عقلانی شدن آنطور که وبر می‌فهمد، و گاهی نیز آن را بامفهوم عقل‌گرایی در هم می‌آمیزد، نتیجه تخصص‌گرایی علمی و افتراق فنی است که مخصوص تمدن غربی است. عقلانی شدن عبارت است از سازمان دادن زندگی، بوسیله تقسیم و همسازی فعالیت‌های گوناگون، برپایه شناخت دقیق مناسبات بین انسانها با ابزارها و محیط‌شان، به منظور تحصیل کارایی و بازده بیشتر است. بنابراین، منظور از آن یک توسعه خالصانه عمل‌گرایانه است که از نبوغ فنی انسان مایه می‌گیرد. وبر این عقلانی شدن را گاهی نیز چون نوعی تعالی یا بهتر است بگوییم چون نوعی پالایش هوشمندانه سلوک زندگی و چیرگی فزاینده بر دنیای خارجی تعریف می‌کند.
نتیجه‌گیری:
با بررسی مطالب عنوان شده و تجزیه و تحلیل آنها می‌توان گفت که هم مارکس و هم دورکهایم و وبر، هرسه آنها، دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم را دارای بحران‌های اساسی دانسته و معتقدند که تمدن امروزی تبعات ناگواری برای بشر داشته است. هر کدام از آنها در بررسی‌های خود به جنبه‌های گوناگونی از این بحران اشاره کرده و منشا این ناهنجاری‌ها را در پدیده‌های مختلفی عنوان کرده‌اند اما در اینکه دنیای امروزی ما درگیر بحران‌های فراگیر و فزاینده‌ای است، اشتراک نظر دارند. اختلاف در یافتن علت این بحران‌هاست. همانطور که دیدیم مارکس بورژوازی و قانونمندی‌های حاکم برآن را عامل بحران دنیای امروز دانسته و یکی از این تبعات را از خودبیگانگی نامیده است که در اثر روند تولید سرمایه‌داری ایجاد می‌شود و تضادهای طبقاتی را ایجاد می‌کند. در مقابل وبر از تقسیم کار به‌عنوان عامل بحران نام می‌برد که باعث آنومی شده و ناهنجاری‌های اجتماعی را سبب می‌شود و وبر در بررسی‌های خود به این نتیجه می‌رسد که بحران تمدن امروزی بشر عقل‌گرایی است که گریبانگیر انسان امروزی شده است. مارکس و دورکهایم، هردو به گونه تقسیم کار را در بررسی‌های خود دارای اهمیت دانسته‌اند اما با دورویکرد متفاوت به آن نگریسته‌اند. وبر برخلاف مارکس هرچند منتقد سرمایه‌داری است اما در نوشته‌های خود از سرمایه‌داری عقلانی نام می‌برد که آن را نفی نمی‌کند و برخلاف مارکس عامل شکل‌گیری بورژوازی را مناسبات اقتصادی و تولیدی نمی‌داند بلکه منشا را در اعتقادات دینی نحله‌ای از پروتستان‌ها دانسته که باعث شکل‌گیری سرمایه‌داری شده است که آن را درکتاب روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستانی بررسی کرده است.
منابع
۱_ کارل،مارکس_دستنوشته های اقتصادی و فلسفی۱۸۸۴_ترجمه حسن مرتضوی ،انتشارات آگه، ص ۱۲۵
۲_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه_ص ۴۴۵
۳_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه_ص۴۴۶
۴_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه_ص ۴۴۶
۵_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه ص۴۴۶
۶_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه ص۴۴۶
۷_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه ص ۴۴۷
۸_ کارل ،مارکس_گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه ۴۵۷
۹_ کارل،مارکس _گروندریسه جلد اول_ ترجمه باقر پرهام ،احمد تدین، انتشارات آگه ص ۱۲۳- ۱۲۷
۱۰_ ایشتوان مساروش _نظریه بیگانگی مارکس – ترجمه حسن شمس آوری، کاظم فیروزمند-نشر مرکز ص ۱۰ و ۱۱
۱۱_ کارل،مارکس _دستنوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ – ترجمه حسن مرتضوی – انتشارات آگه ص ۱۳۰
۱۲_ آنتونی،گیدنز_جامعه شناسی_ ترجمه حسن چاوشیان _نشر نی
۱۳_آنتونی،گیدنز، جامعه شناسی _نشر نی ترجمه حسن چاوشیان _نشر نی ص ۱۵
۱۴_ تئوری آنومی دورکیم و مرتن، شباهتها و شیوه های اندازه گیری_هوشنگ نایینی،سعید معیدفر، سیدحسین سراج زاده،ایرج فیضی_فصلنامه علمی_پژوهشی رفاه اجتماعی، سال هفتم، پاییز ۹۶،شماره ۶۶
۱۵_ نقل از مجله معرفت فرهنگی اجتماعی، سال پنجم،شماره اول،پیاپی ۱۷،زمستان۱۳۹۲
۱۶_ مفهوم کجرفتاری از دیدگاه دورکیم_دکتر فریده ممتاز_پژوهشنامه علوم انسانی
۱۷_ مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره نوزدهم، شماره اول،زمستان ۱۳۸۱
دکتر احمد رجب زاده،دکتر مسعود کوثری
۱۸_ تئوری آنومی دورکیم و مرتن، شباهتها و شیوه های اندازه گیری_هوشنگ نایینی،سعید معیدفر، سیدحسین سراج زاده،ایرج فیضی_فصلنامه علمی_پژوهشی رفاه اجتماعی، سال هفتم، پاییز ۹۶،شماره ۶۶
۱۹_ ژولین فروند_ جامعه شناسی _ترجمه عبدالحسین نیک گهر_انتشارات توتیا ۱۳۵۸ ص۱۷
۲۰_ ژولین فروند_جامعه شناسی_ترجمه عبدالحسین نیک گهر_انتشارات توتیا ۱۳۵۸ ص۱۷
۲۱_ ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار،ص۷۸
۲۲_ ژولین فروند_جامعه شناسی_ترجمه عبدالحسین نیک گهر_انتشارات توتیا ۱۳۵۸ ص۲۲
۲۳_ ماکس وبر،دین،قدرت،جامعه، ص۱۷۹
۲۴_ ماکس وبر،دین،قدرت،جامعه، ص۱۷۲-۱۷۲
۲۵_ ماکس وبر،اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری ص ۶۱۵
۲۶_ماکس وبر،دین،قدرت،جامعه،ص۱۶۲
۲۷_ماکس وبر،دین،قدرت،جامعه،ص ۳۱۲
۲۸_ امان الله فصیحی،معضلات دنیای مدرن از نظر ماکس وبر،مجله معرفت فرهنگی سال دوم بهار ۱۳۹۰صفحه ۱۵۳-۱۷۲