در این یادداشت ابتدا به تعریفِ تاریخ نظریه‌ی ایدئولوژی و نقد باتوجه به متونِ مبنایی اشاره خواهیم کرد و در نهایت با استفاده از سنتزی از ایده‌های پیشین به طور مختصر به شرایط ویژه‌ی تاریخی فرهنگ و سیاست با اشاره به اولین نسل از روشنفکران در ایران خواهیم پرداخت تا جایگاه تعیین‌کننده‌ی «نقدِ ایدئولوژی» را تعیین کنیم.
دستوت دو تراسی (۱۷۵۴-۱۸۳۶) اولین بار ایدئولوژی را در معنی «علمِ ایده‌ها» مورد استفاده قرار داد. او این اصطلاح را زمانی وضع کرد که در دوره‌ی وحشتِ انقلاب فرانسه در زندان به سر می‌برد. دوتراسی اصطلاحِ ایدئولوژی را با پیوندِ ایده و لوگوسِ یونانی برای اندیشه‌های جان لاک و اتین بونو دوکوندیاک[۱] به کار می‌برد. بر اساس نظر او علمِ ایدئولوژی همان دانشِ ایده‌هاست. برای دوتراسی علمِ ایده‌ها (برخلافِ علومِ باستانی) قرار است با حاکمیتِ عقل در خدمتِ منافعِ مردم باشد. ناپلئون که در ابتدا دوتراسی و دوستانش را به عنوان نمایندگانِ نظری انقلاب فرانسه مورد حمایت قرار می‌داد پس از اینکه در امور متعددی (از جمله جنگهایش در سال ۱۸۱۲ در جبهه‌ی روسیه) با بحران مواجه شد در پی آن بر آمد تا مشکلات را به گردنِ «ایدئولوگ‌‌ها» بیاندازند. در فضایِ عمومی قرن نوزدهم نیز ایدئولوژی همین معنایِ ضمنی منفی را برای خود حفظ کرد.
تبارِ «ایدئولوژی» در معنای امروزیِ آن به کتابِ مارکس و انگلس با نامِ ایدئولوژی آلمانی[۲] (۱۸۴۵) برمی‌گردد. عنوان این کتاب برای معاصرانش نامانوس بود؛ همه معنایِ ایدئالیسمِ آلمانی را می‌دانستند ولی کسی نمی‌دانست چرا این کتاب از «ایدئولوژیِ» آلمانی سخن می‌گوید. مارکس و انگلس در این کتاب قصد داشتند تا نظریه‌ای برای توضیحِ جنبه‌ی ایدئولوژیکِ ایدئالیسمِ آلمانی (به عنوان نظامی متافیزیکی) طرح کنند. این اولین بار بود که برای آنچه مورد نقد قرار می‌گیرد نظریه‌ای علمی مطرح می‌شد: نظریه‌ی ایدئولوژي. در واقع می‌دانیم که از افلاطون و ارسطو در تاریخِ فلسفه هر متفکری اندیشه‌های پیش از خودش را «نقد» کرده است (جلوتر اشاره می‌کنیم که چرا با وجودِ این، اندیشه‌ی انتقادی در حقیقت با کانت آغاز شده است). و از همان زمان باید دلایلی مطرح می‌شده تا نشان دهند چرا اندیشه‌های پیشین «خطا» بوده‌اند (مثلاً تمثیلِ غارِ افلاطون یا بت‌های فرانسیس بیکن توصیفی نیمه اسطوره‌ای از چرایی خطای باورها یا دوکساهای مردمان است). اما هرگز کسی ادعا نکرده بود که با نظریه‌ای علمی (و نه صرفاً تمثیلی) نه تنها به «دلایل» بلکه به «علل» این خطاها نیز بپردازد. این تولدِ نظریه‌ی ایدئولوژي بود. مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌گوید:
«ایده‌های طبقه‌ی حاکم در هر عصری ایده‌های حاکم اند: یعنی طبقه‌ای که نیروی مادیِ جامعه است، در عین حال نیروی معنوی حاکم نیز هست. طبقه‌ای که وسائل تولید مادی را در اختیار دارد، مهار وسائل تولید معنوی را نیز به دست دارد، طوری که ایده‌های کسانی که فاقد وسائل تولید معنوی هستند، به طور کلی تابع آن‌اند. ایده‌های حاکم چیزی جز بیان اندیشگیِ روابطِ مادی مسلط نیست، روابطِ مادی مسلطی که به صورت ایده‌ها دریافت می‌شوند؛ همان روابطی که طبقه‌ای را طبقه‌ی حاکم و بنابراین ایده‌های تسلط آن را می‌سازد.»[۳]
بنابر ادعای اولیه‌ی مارکس در اینجا، ایده‌ها در نیروهای مادی (و نسبتِ طبقات به عنوان کلان‌ترین مناسبات قدرت) ریشه دارند. بنابراین در هر عصر (یا دوره‌ی زمانی طولانی) ایده‌های حاکم نیز همان ایده‌های طبقه یا نیروی حاکم هستند. این ایده‌ها البته فقط به طبقه‌ی حاکم محدود نمی‌شوند بلکه «حتی وجودِ ایده‌های انقلابی در دوره‌ای خاص، مستلزم وجود طبقه‌ای انقلابی است».[۴] ولی این تنها ایده‌های طبقه‌ی «حاکم» است که موضوعِ تحقیق مارکس و انگلس یعنی ایدئولوژی را تشکیل می‌دهد. آنها در ادامه توضیح می‌دهند این ایده‌های حاکم چرا کاذب یا یک‌جانبه هستند: به این دلیل که بر اساس منافعِ «برخی» از انسان‌ها تنظیم شده‌اند و نه ایده‌های همه‌ی انسان‌ها. در مقابل، «علم» بر اساس منافعِ همه‌ی انسان‌ها تنظیم شده است. این تقابلِ علم و ایدئولوژی اولین تز اساسی ماتریالیسمِ تاریخی‌ست. بر اساس این بنیاد می‌توان به توصیفِ نظری ایدئولوژی نیز پرداخت:
آگاهی هرگز نمی‌تواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد و هستیِ انسان‌ها فرآیند زیستِ واقعی آنان است. اگر در همه‌ی ایدئولوژی‌ها، انسان‌ها و روابط‌شان همچون در اتاقِ تاریک عکاسی[۵] وارونه جلوه می‌کنند، این پدیده درست همانگونه از فرآیند زیست تاریخی‌شان برمی‌خیزد که وارونگی اشیاء بر شبکیه‌ی چشم از فرآیند زیستِ فیزیکی آنان[۶].
این ادعا دیگر تنها علمی نیست بلکه فلسفی‌ست؛ بدین معنا که امکانِ وجودِ آگاهی بدون هستی ادعایی ایدئالیستی‌ست و نیازمند باور به «آگاهی» مستقل از هستی است. در مقابل مارکس با این اصلِ مادی آغاز می‌کند که آگاهی همواره هستیِ آگاه است. مارکس سپس به ۳ تمثیل نیز متوسل می‌شود و تلاش می‌کند تا مکانیسم ایدئولوژی را بر اساس آنها توضیح می‌دهد:
۱. اولین تمثیل «اتاقِ تاریک» یا camera obscura است. همانطور که در اتاقِ تاریک عکاسان (که در قرن نوزدهم رایج بوده است) تصویری که از روزنه‌ی اتاق وارد می‌شود روی پرده به صورت واژگون ترسیم می‌شود، انعکاسِ واقعیتِ نیروهای مادی نیز تحت تاثیر نسبتِ این نیروها وارونه می‌شود.
۲. در دومین تمثیل صحبت از ساختار چشم انسان است. همانطور که اشیاء روی شبکیه‌ی چشم به طور واژگون رسم می‌شوند، ایده‌ها نیز با عبور از انگیزه‌های طبقاتِ حاکم (به‌عنوان قرنیه‌ی چشم) به شکلی وارونه بازنمایی می‌شوند.
۳. در سومین تمثیل که از جهاتی پیچیده‌تر است مارکس بازهم از الگوی علوم طبیعی استفاده می‌کند: «حتی فانتوم‌‌ها یا خیالبافی‌هایی که در مغزِ انسان شکل می‌گیرند، به‌ضرورت تصعیدِ فرآیندِ زیستی آنهاست، که می‌توان آن را به صورتِ تجربی بررسی کرد و آن را به مبنای مادی آن برگرداند».[۷] می‌دانیم که در فرآیندِ «تصعید»، ماده‌ی جامد بدون گذراندنِ فازِ مایع به گاز مبدل می‌شود. به همین دلیل مشاهده‌گر نمی‌تواند تمامِ فرآیندِ تغییر را مشاهده کند. این یکی از مهمترین ویژگی‌های ایدئولوژي‌ست که خودش را به عنوان ایده‌هایی واژگون یا تحریف‌شده نمایش نمی‌دهد بلکه وانمود می‌کند که منشاءِ مادی ندارد و ریشه در آسمان دارد[۸].
با در نظر داشتن این مقدمات مارکس و انگلس توضیح می‌دهند که چرا و چگونه فیلسوفانِ ایدئالیستِ آلمانی (به ویژه هگلی‌های جوان که موضوع تمرکز کتاب هستند) چنین می‌اندیشند و چه نسبتی با واقعیتِ تاریخیِ زیست‌شان در آلمانِ قرنِ نوزدهم برقرار می‌کنند. گرچه این کتاب در پولِمیک با برخی هگلی‌های جوان تکوین گرفت ولی ادعایِ نظری آن را می‌توان برای بسیاری از پدیده‌های تاریخی دیگر نیز به کار بست. مثلا خودِ مارکس در توضیح نظریه‌ی مشهورِ تفکیکِ قوا در عصر مدرن می‌گوید: وقتی که سه «قدرتِ سلطنت، اشرافیت و بورژوازی نوظهور بر سر حکومت به رقابت بر می‌خیزند، یعنی در جایی که قدرت تقسیم شده است، نظریه‌ی تفکیک قوا به صورت ایده‌ی مسلط در می‌آید و به مثابه‌ی قانون ابدی ابراز می‌شود». اما با نظر به مارکس باید هوشیار باشیم که همه‌ی ایده‌های یک دوره در ایده‌های طبقاتِ حاکم خلاصه نمی‌شود. با چنین رویکردی دیگر نمی‌توانیم به سادگی (همچون هگل و بسیاری دیگر از تاریخ‌نگاران) بگوییم فلان دوره عصرِ اشرافیت و وفاداری بوده است یا فلان دوره عصرِ عقل بوده است مگر اینکه تاکید کنیم اینها تنها نماینده‌ی ایده‌های نیروهای حاکم هستند (و در این اشکالِ تاریخ‌نگاری ایده‌های دیگر نیروها طرد یا حذف شده‌اند؛ این پروژه را بعدها کسانی مثلِ فوکو پی گرفتند).
اگر الگوی اولیه‌ی رابطه‌ی علم و ایدئولوژی در کتابِ ایدئولوژی آلمانی را در نظر بگیریم می‌توانیم به این انتقاد مهم نیز بپردازیم. مارکس در اینجا به نوعی رابطه‌ی «علی» اشاره می‌کند و در تمثیلاتش نیز از تمثیلاتِ علومِ تجربی بهره می‌برد. برخی انتقاد کرده‌اند که نفسِ برقراری یک رابطه‌ی علی و معلولی باید بر فرض جدا گرفتن این دو امر (ایده و ماده) متکی باشد که با ادعای فلسفی مارکس (رابطه‌ی آگاهی و هستی) در تعارض است.[۹] از طرف دیگر اگر در اینجا روی علیت تاکید نداشته باشیم دیگر نخواهیم توانست ادعای نظریه‌ای علمی را مطرح کنیم و تنها به توصیفِ پدیده‌ی ایدئولوژی اکتفا کرده‌ایم.[۱۰] مارکس در نظریه‌اش در جلد اول کاپیتال و دیگر مارکسیست‌ها مثلِ لوکاچ، گرامشی و آلتوسر در تکوینِ نظریه‌ی ایدئولوژی به این قبیل مسائل توجه ویژه داشته‌اند.
بر اساس این مقدمات و با توجه به توضیحاتی که در بالا ارائه شد می‌توانیم به تعریفِ بنیادیِ نظریه‌ی ایدئولوژی دست بیابیم. قدمتِ مفهومِ جدیدِ «نقد» نیز به کمی پیش از این نظریه‌ی ایدئولوژی بازمی‌گردد. کانت اولین متفکری‌ست که از نوعی «نظریه‌ی نقد» صحبت می‌کند. توجه داریم که نقد نیز از زمانِ افلاطون و ارسطو همواره وجود داشته است ولی تا پیش از کانت همیشه هر نقدی تنها برای این بوده که در حکم مقدمه‌ای برای ادعای ایجابی متفکر باشد. ولی کانت برای اولین بار از نوعی «علمِ انتقادی» سخن گفت که در آن هیچ ادعای ایجابی یا متافیزیکی مطرح نمی‌شود جز همان علمی که به عنوانِ ابزار یا ارغنونِ نقد معرفی می‌شود. کانت در مقدمه‌ی ویراستِ دوم از نقدِ عقلِ محض می‌گوید:
«رساله‌ی پیشِ رو رساله‌ای‌ست درباره‌ی روش و نه درباره‌ی نظامی از خودِ علوم. اما همزمان طرحِ کاملِ یک علم را نیز مشخص می‌کند، هم باتوجه به حدودِ آن و هم با نظر به ساختارِ درونیِ یکپارچه‌ی آن.»[۱۱]
در واقع کانت در اینجا ادعا می‌کند که هرچند کتابش تنها کتابی روش‌شناختی‌ست ولی همین روش‌شناسی طرحِ علمی‌ست جدید. اینجا البته هنوز خبری از نظریه‌ی ایدئولوژی (یعنی توضیحِ چراییِ روی‌دادنِ خطا نزدِ متافیزیسین‌ها) نیست ولی کانت سنتی را پایه‌گذاری می‌کند که میراثش چیزی جز «نقدِ ایدئولوژی» نیست. شاید اوج تلاش برای دستیابی به نوعی شکلِ عالی نقد ایدئولوژی را بتوان در میانِ مجادلاتِ هگلی‌های جوان و مارکس جوان مشاهده کرد. در آنجاست که «مسئله‌ی نقد» پس از فراز و نشیبِ بسیار به شکلِ سیاسی خودش متصل می‌شود. پس از نظریه‌ی ایدئولوژی مارکس نیز «سنتِ انتقادی» پایه‌ریزی می‌شود و جریانی در علومِ انسانی شکل می‌گیرد که خودش را با همین «نقدِ ایدئولوژی» تعریف می‌کند.
در شرایطِ ویژه‌ی ایران نیز می‌توان مناسبات ویژه‌ی نیروها و طبقات را مشاهده کرد که از جهاتی اشکالِ پیچیده‌تری از ایدئولوژی‌ها را نمایندگی می‌کنند. سنت‌های کاستی و طبقاتیِ چندهزارساله در ایران باعث تشکیل ایدئولوژی‌های قدرتمندی شده‌اند تا آنجا که برای هر نیروی مترقی پرداختن به نقدِ ایدئولوژی می‌تواند از جمله‌ی فعالیت‌های اصلی به حساب آید. از پیش از انقلابِ مشروطه تلاش‌های بسیاری برای نقدِ ایدئولوژی‌های سنتی صورت گرفته است. شاید بتوان این پروژه را به عنوان ترجیع‌بندِ هر پنج روشنفکر کلیدی آن دوره یعنی میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم خان، عبدالرحیم طالبوف، میرزا آقاخان کرمانی و سید جمال‌الدین اسد‌آبادی افغانی در نظر گرفت. در حقیقت هرکدام از این روشنفکران به نوعی در تلاش بوده‌اند تا در مواجهه با جهانِ جدید و پس از مراجعه به جامعه‌ی سنتیِ ایران و اسلام واکنشی انتقادی به شرایطِ موجود داشته باشند و هر کدام مسئله را در وجود برخی باورها یا عادت‌های «نادرست» تعریف می‌کرده‌اند. برای نمونه آخوندزاده به عنوان یکی از اولین روشنفکران متجدد می‌گوید:
«صلاح ملک و ملت» اقتضا دارد که نقایص و معایب خاطرنشان گردد. و «فن کریتیکا همین است… امم یوروپا به این درجه‌ی معرفت و کمال از دولت کریتیکا رسیده‌اند.» و نمونه‌ی آن آثار ولتر و رنان و باکل را باید شمرد[۱۲].
در واقع متجدید در آن دوره تلاش می‌کردند تا با الهام از تجربه‌ی خود در جهانِ غرب الگویی برای نقدِ وضعیتِ ایران فراهم کنند ولی در این راستا اغلب رویکردی «انتقادی» در معنایی که در کانت و مارکس معرفی کردیم در پیش نمی‌گرفتند بلکه الگویی ناسیونالیستی یا آرمانی از گذشته را در مقابلِ شرایط اکنون معرفی می‌کردند. الگویی باستانی که اساساً با شواهد و مستندات تاریخی نیز تطابق نداشت. این شرایط کاملاً قابل درک است زیرا می‌دانیم که برخلافِ اروپا در ایران سنتِ انتقادی از مناسباتِ مستقیمِ نیروها نتیجه نشد بلکه محصولِ روشنفکران در مواجهه با تحولاتِ فرنگ بود. این اختلافِ فاز البته به تمامی مثبت یا منفی نیست[۱۳] بلکه به بحران‌هایی که میانِ نیروهای بالفعل در ایران وجود داشته دامن زده است.
ایران اولین انقلابِ بورژوا-دموکراتیک را در آسیا تجربه می‌کند؛ انقلاب شکست می‌خورد و ضدانقلاب قدرت را با تاسیس سلطنتی جدید به دست می‌گیرد. سیلِ حوادث دنبال می‌شود و می‌بینیم که هنوز ادامه دارد. این حجم از تنش و جوش و خروش خبر از تضادهای عمیق در این جامعه دارد. نیروهای سنتی و محافظه‌کار به دلیل سابقه‌ی طولانیِ حاکمیتِ کاستی و طبقاتی سهم بسیار زیادی در ایدئولوژی‌های موجود دارند و به سادگی حاضر به تسلیم نیستند. مناسباتِ بین‌المللی در تمامِ عصر جدید همواره برای ایران نقش کلیدی بازی کرده است و همواره دولت‌های حاکم با برخی از جناح‌های امپریالیستی در ارتباطی تنگاتنگ بوده‌اند. چه روسیه‌ی تزاری، چه انگلستان یا آمریکا، و چه چین و روسیه‌ی پس از فروپاشی به همراه قدرت‌های منطقه‌ای مثلِ ترکیه (یا عثمانی) همواره شرایط سیاسی ایران را متاثر کرده‌اند. این عناصر اجازه نداده‌اند که حرکتِ نیروهای داخلی در مسیری خودانگیخته ادامه داشته باشد. فارغ از این مناسبتِ نیروها با ورود انواعِ تکنولوژی‌های جدید (از راه‌آهن تا اینترنت) که ورودشان به انگیزه‌های دیگری بوده است می‌بینیم که طبقاتِ تحتِ حکومت نیز تغییراتی اساسی را از سر گذرانده‌اند و به نیروهایی غیرقابلِ حذف بدل شده‌اند. این نیروی اخیر مدام تناسبِ قوا با هم می‌ریزد و همین برای منتقدانِ ایدئولوژی مواد خامِ جدید فراهم می‌کند تا علاوه بر نقدِ مناسباتِ قدرت بتوانند روی این نیروها سرمایه‌گذاری نظری کنند.
پانویس‌ها:
[1] Étienne Bonnot de Condillac
[2] Die Deutsche Ideologie
[3] Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, vol. 1 (International Publishers Co, 1972), 64.
[4] Marx and Engels, 1:65.
[5] Camera obscura
[6] Marx and Engels, The German Ideology, 1:47.
[7] Marx and Engels, 1:47–48.
[۸] مارکس در جلد اول کاپیتال (بحث از فتیشیسم) نیز ایده‌هایش درباره‌ی ایدئولوژی را پرورش می‌دهد و در آنجا تمثیل الاهیاتیِ زمین و آسمان را نیز پیش می‌کشد.
[9] John Plamenatz, Man and Society Vol-1 (Longmans, 1963), 324.
[10] David Miller, “Ideology and the Problem of False Consciousness,” Political Studies 20, no. 4 (1972): 433–34.
[11] Immanuel Kant, Kritik Der Reinen Vernunft (BoD–Books on Demand, 2020), B xxii.
[۱۲] فریدون آدمیت, اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده (تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی, ۱۳۴۹), ۱۹۰-۱۹۱.
[۱۳] باید توجه داشته باشیم که تقریباً در تمامِ جهانِ غیراروپایی این اختلافِ فاز وجود داشته و امری مختص به ایران نیست.
منابع
Kant, Immanuel. Kritik Der Reinen Vernunft. BoD–Books on Demand, 2020.
Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. Vol. 1. International Publishers Co, 1972.
Miller, David. “Ideology and the Problem of False Consciousness.” Political Studies 20, no. 4 (1972): 432–47.
Plamenatz, John. Man and Society Vol-1. Longmans, 1963.
آدمیت, فریدون. اندیشه‌های میرزافتحعلی آخوندزاده. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی, ۱۳۴۹.