دوشنبه [۲۲ آوریلِ ۲۰۲۴] سیصدمین سالگردِ تولدِ ایمانوئل کانت بود. کانت امروز به‌هیچ‌وجه نمرده است؛ بلکه بالعکس، اندیشهٔ او اکنون بیش از همیشه ما را قادر می‌کند به دهشت‌هایِ قرنِ بیست، و خصوصاً به شُوآ[۱]، به‌شیوه‌ای جدید بنگریم. به نظر می‌رسد کسانی که شوآ را به‌مثابهٔ تجلّیِ غاییِ شرِّ رادیکال می‌دانند، همان استدلالِ تزِ ژک لکان را به کار می‌برند در بابِ «کانت به‌همراهِ ساد» — فرمولِ «کانت به‌همراهِ ساد» به‌شکلی مؤثر نامی بر پارادکسِ غاییِ اخلاقیاتِ مدرن می‌نهد، و میانِ دو امرِ متضادِ رادیکال یک مساوی قرار می‌دهد: رویکردِ اخلاقیِ والا و بی‌طرفانهٔ کانت به‌نحوی همان خرسندیِ بی‌حدومرز از خشونتِ لذتبخشِ مرتبط با مارکی دو ساد است و یا با آن تطابق پیدا می‌کند.
مسائلِ بسیاری اینجا در میان است: آیا میانِ اخلاقیاتِ کانتی و ماشینِ کشتارِ آشویتس ارتباطی وجود دارد؟ آیا اردوگاه‌هایِ نازی‌ها و شیوهٔ کشتارشان — همچو یک کسب‌وکارِ معمولی — پایانهٔ درونیِ اصرارِ روشنگرانه بر خودآیینیِ عقل است؟ آیا قرابتی وجود دارد میانِ «کانت به‌همراهِ ساد»، و شکنجهٔ فاشیستی‌ای که در نسخهٔ سینماییِ فیلمِ پازولینی به نامِ «۱۲۰ روز در سدوم» ترسیم شده است، فیلمی که داستان را می‌برد به روزهایِ سیاهِ جمهوریِ سالویِ موسولینی؟
ارتباطِ میانِ ساد با کانت اولین بار توسطِ تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر در ضمیمهٔ دومِ معروف‌شان («ژولیت یا روشنگری و اخلاق») در دیالکتیکِ روشنگری بسط داده شد. تزِ بنیادینِ آدورنو و هورکهایمر این است که «آثارِ مارکی دو ساد نشان‌دهندهٔ عقلی است که یک عاملِ دیگر هدایت‌اش نمی‌کند، و این یعنی همان سوژهٔ بورژوایی، که از وضعیتِ هنوز بالغ‌نشده رهایی یافته است». حدود پانزده سال بعد، لکان نیز (بدونِ اطلاع از استدلالِ آدورنو و هورکهایمر در این باب) مفهومی را بسط داد مبنی بر اینکه ساد حقیقتِ کانت است؛ نخست در سمینارش در بابِ اخلاقِ روانکاوی (۵۹-۱۹۵۸)، و سپس در قسمتی از مکتوبات در سالِ ۱۹۶۳.
آدورنو و هورکهایمر ساد را در سنتی طویل جای می‌دهند که مبتنی بر باژگونیِ عیاشانه/کارناوالیِ نظمِ مستقر است؛ مبتنی بر آن لحظه‌ای که قوانینِ سلسله‌مراتبی معلق شده و «هر چیزی مجاز است». این ژوئیسانسِ آغازین، که مجدداً به‌تسخیرِ عیاشی‌هایِ مقدس درآمده است، البته که فرافکنیِ پس‌رَوَندِ وضعیتِ انسانِ ازخودبیگانه است؛ و هرگز پیش از فقدان‌اش وجود نداشته است. نکته این است که ساد لحظه‌ای را اعلام می‌کند، که با ظهورِ روشنگریِ بورژوایی، خودِ لذت شاخصهٔ مقدس/مرزشکنانه‌اش را از دست داد و به یک فعالیتِ وسیله‌محورِ عقلانی تقلیل یافت. به دیگر سخن، بنا بر نظرِ آدورنو و هورکهایمر، بزرگیِ ساد به این خاطر بود که به‌نمایندگی از خواستِ کاملِ لذت‌هایِ زمینی، نه‌تنها هرگونه اخلاق‌باوریِ مابعدالطبیعی‌ای را ردّ می‌کرد، بلکه بهایی که فرد بایستی برایِ این ردّ بپردازد را نیز به‌طورِ کامل به رسمیت می‌شناخت: عقلانی/وسیله‌محور/سخت‌گیرانه شدنِ رادیکالِ فعالیتِ جنسی‌ای که مقصودش لذت است. اینجا به مضمونی می‌رسیم که بعدتر هربرت مارکوزه آن را با یک نام‌گذاریِ جدید تطهیر کرد، یعنی «تصعیدزُداییِ واپس‌رانَنده»[۲]: اکنون که تمامیِ موانعِ تصعید، و نیز موانعِ دگردیسیِ فرهنگیِ فعالیتِ جنسی، برطرف شده است، آنچه بدان می‌رسیم سکسِ حیوانیِ رضایت‌بخشِ خام و خشنِ شورمندانه نیست، بلکه بالعکس، فعالیتی است کاملاً سخت و عقلانی‌شده که شبیه به یک مسابقهٔ فوتبالِ برنامه‌ریزی‌شده است.
قهرمانِ داستانِ سادی یک وحشیِ حیوان‌صفت نیست، بلکه یک روشنفکرِ رنگ‌پریدهٔ خونسرد است که بس بیش از معشوقِ خجالتی و سنتی از لذتِ حقیقیِ تن بیگانه است. او از جنسیّت[۳] به‌طورِ کلی لذتی نمی‌برد، چیزی که به او لذت می‌بخشد فعالیتِ پیشی‌گرفتن از تمدنِ عقلانی به‌وسیلهٔ ابزارهایِ خودش است، یعنی، به‌وسیلهٔ شیوهٔ تفکر (و عملی) مبتنی بر بازکردنِ منطق‌اش تا به انتها. قهرمانِ سادی به‌هیچ‌وجه موجودیتی سرشار از شورِ زمینی نیست، بلکه اساساً موجودی بی‌شور-و-حال است، و جنسیّت را به یک فرایندِ برنامه‌ریزی‌شدهٔ ماشینی تقلیل می‌دهد که از آخرین بقایایِ لذتِ خودجوش یا داشتنِ احساسات محروم است. چیزی که ساد بدان توجه دارد این است که لذتِ حسّانیِ جسمانیِ محض و عشقِ روحانی به‌سادگی در تقابل قرار ندارد، بلکه به‌طرزی دیالکتیکی درهم‌تافته هستند: در موردِ یک شهوتِ تنانهٔ واقعاً شورمندانه — و چنان که تجربهٔ عرفانی به ما می‌آموزاند، در موردِ برعکس‌اش نیز — چیزی عمیقاً «روحانی» و شبح‌آسا و والا وجود دارد، بنابراین تصعیدزُداییِ کاملِ جنسیّت آن را کاملاً خردمندانه نیز می‌سازد، و یک تجربهٔ جسمانیِ شدیداً احساسی را تغییر می‌دهد به یک عملِ ماشینیِ بی‌شور-و-حال.
پس، اندیشهٔ لکانی چه موضعی در نسبت با نسخهٔ آدورنو-هورکهایمریِ «کانت به‌همراهِ ساد» پیدا می‌کند (و چگونه است که ساد را حقیقتِ اخلاقیاتِ کانتی می‌داند)؟ ساد از نظرِ لکان نیز ظرفیتِ درونیِ انقلابِ فلسفیِ کانتی را به کار می‌بندد، اگرچه لکان به آن یک نوع پیچیدگیِ متفاوت می‌بخشد: نکتهٔ او این است که ساد صادقانه صدایِ وجدان [یا آگاهی] را (که نزدِ کانت، گواهی است بر خودآیینیِ اخلاقیِ کاملِ سوژه) در جلادی بیرونیّت می بخشد که دهشت ایجاد می‌کند و قربانی‌اش را شکنجه می‌کند….
اما آیا این واقعاً نوعی بصیرتِ نفس‌گیر بود؟ آیا امروزه، در دورانِ پساایده‌آلیستیِ فرویدی‌مان، همه نمی‌دانند که نکتهٔ این «به‌همراه» چیست؟ آیا ما همگی متوجه نیستیم که حقیقتِ سخت‌گیریِ اخلاقیِ کانت همان سادیسمِ قانون است، به این معنی که، قانونِ کانتی یک عامل از جنسِ فرا-من[۴] است که به‌طرزی سادیستانه از بن‌بستِ سوژه لذت می‌برد، از ناتوانیِ سوژه در برآوردنِ تقاضاهایِ بی‌پایان‌اش، مثلِ آن معلم‌هایِ معروفی که دانش‌آموزان را با تکالیفی محال شکنجه می‌کنند و مخفیانه از شکست‌هایِ مکرّرِ آن‌ها احساس خوشحالی می‌کنند. اگرچه نکتهٔ لکان دقیقاً برعکسِ همین اولین چیزی است که به ذهن تداعی می‌شود: این کانت نبود که یک سادیستیِ مخفی بود، بلکه این مارکی دو ساد بود که یک کانتیِ مخفی بود.
تمرکزِ لکانی همواره بر کانت است، نه بر ساد: لکان به نتایجِ نهایی و فرضیاتِ انکارشدهٔ انقلابِ اخلاقیِ کانتی علاقه‌مند بود. به تعبیری دیگر، لکان تلاشی در راستایِ این نکتهٔ «تقلیل‌گرایانهٔ» معمول نداشت که هر عملِ اخلاقی‌ای، هر چقدر هم خالصانه و بی‌طرفانه به نظر برسد، دارایِ نوعی انگیزهٔ «آسیب‌شناختی» است (از منفعت طولانی‌مدتِ خودِ عامل، و تحسین توسطِ هم‌تایان‌اش گرفته، تا خرسندیِ «منفی»ای که از رنج و کراهتی ناشی می‌شود که غالباً به‌واسطهٔ تقاضایِ اعمالِ اخلاقی به وجود آمده است)؛ قالبِ لکانی وارونهٔ ناسازه‌واری را پیش می‌نهد که به‌وسیلهٔ آن خودِ میل (یعنی، عمل‌کردنِ فرد بر مبنایِ میل و نه مصالحه‌کردن با آن) دیگر نمی‌تواند مبتنی بر هیچ‌گونه منفعت یا انگیزهٔ «آسیب‌شناختی»ای باشد، و بنابراین از عهدهٔ ملاک‌هایِ عملِ اخلاقیِ کانتی برمی‌آید، چه آنکه «پیرویِ فرد از میل» منطبق می‌شود با «انجامِ وظیفه». تنها کافی است مثالِ معروفِ خودِ کانت در نقدِ عقلِ عملی را به خاطر بیاوریم:
فرض کنید کسی دربارهٔ میلِ شهوانی‌اش بگوید وقتی مطلوبم حاضر و فرصت فراهم است، به هیچ‌وجه نمی‌توانم در برابرِ این میل مقاومت کنم. از او می‌پرسیم اگر در مقابلِ خانه‌ای که در آن چنین فرصتی برایت دست می‌دهد، چوبهٔ داری برپا بود و پس از ارضایِ شهوت بی‌درنگ بر دارت می‌آویختند، واقعاً میلِ خویش را مهار نمی‌کردی. برایِ حدس‌زدنِ پاسخِ وی، لازم نیست دیری درنگ کنیم. [۵]
استدلالِ متقابلِ لکان این بود که اینجا ما واقعاً بایستی حدس بزنیم که پاسخِ وی چه می‌تواند باشد: اگر با سوژه‌ای مواجه شویم (و روانکاوانی که کارِ بالینی انجام می‌دهند به‌طورِ مکرر با این سوژه مواجه می‌شوند) که تنها هنگامی کاملاً از یک شبِ شورمندانه لذت می‌برد که نوعی «چوبهٔ دار» تهدیدش کرده باشد، و به این ترتیب با «آن کار» ممنوعیتی را زیر پا گذاشته باشد، چه؟ ماریو مونیچلی در فیلمِ کمدیِ کازانووا ۷۰ (۱۹۶۵)، با بازیگریِ ویرنا لیزی و مارچلو ماسترویانی، دقیقاً به همین نکته اشاره دارد: قهرمانِ داستان تنها هنگامی می‌تواند قوایِ جنسی‌اش را حفظ کند که انجامِ «آن کار» نوعی خطر در بر داشته باشد. او در پایانِ فیلم، وقتی در آستانهٔ ازدواج با معشوقه‌اش است، می‌خواهد حداقل ممنوعیتِ سکس پیش از ازدواج را زیرِ پا بگذارد و شبِ قبل از عروسی با معشوقه‌اش بخوابد؛ اما عروسِ او، ندانسته، این لذتِ حداقلی را نیز خراب می‌کند و بخششی مخصوص از طرفِ کشیش مقرر می‌دارد که برایِ هر دو روشن می‌کند مشکلی نیست شبِ قبل از عروسی با همدیگر بخوابند، و به این ترتیب زهرِ مرزشکنانهٔ آن عمل را خالی می‌کند.
پس قهرمانِ داستان اکنون چه می‌تواند بکند؟ در صحنهٔ پایانیِ فیلم، او را در حالِ بالارفتن از ایوانی کوچک بر ساختمانی بلند می‌بینیم، که به خطرناک‌ترین شکل واردِ اتاقِ دختر می‌شود، با تلاشی رقت‌انگیز برایِ پیوندِ ارضایِ جنسی و خطرِ مرگ‌بار… اگر برآوردنِ شورِ جنسی شاملِ تعلیقِ حتی ابتدایی‌ترین منافعِ «من‌محورانه» باشد، اگر این ارضاء آشکارا «ماورایِ اصلِ لذت» نشانده شده باشد، آنگاه، علی‌رغمِ تمامِ ظواهرِ مخالف، اینجا با یک عملِ اخلاقی سروکار داریم. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که «شورِ» او به‌معنایِ کلمه اخلاقی است.
مخمصهٔ دشواری که کانت در آن افتاد، وقتی بود که میانِ شرِّ «عادی» (تخطی از اخلاقیات به‌خاطرِ نوعی انگیزهٔ «آسیب‌شناختی» مثلِ آزمندی، شهوت، زیاده‌خواهی، و الخ) و شرِّ «رادیکال» و شرِّ «اهریمنی» تمایز ایجاد کرد. به نظر می‌رسد اینجا با یک سیرِ تحصّلیِ خطیِ ساده سروکار داریم: شرِّ «معمولی»؛ شرِّ «رادیکال»تر؛ و در نهایت، شرِّ «اهریمنیِ» درک‌ناپذیر. هرچند که یک بررسیِ دقیق‌تر آشکار می‌سازد که این سه نوع در یک مرتبه قرار ندارند، به این معنی که، کانت دچارِ خلطِ اصولِ متفاوتِ طبقه‌بندی می‌شود. شرِّ «رادیکال» سنخِ خاصی از اعمالِ شرورانه را متعین نمی‌کند، بلکه آشکارکنندهٔ گرایشی پیش‌اندر در طبیعتِ انسانی (من‌محور عمل‌کردن، ترجیحِ انگیزه‌هایِ آسیب‌شناختی به وظیفهٔ اخلاقیِ جهانشمول) است، و دقیقاً همین موجبِ گشوده‌شدنِ فضایی برایِ اعمالِ شرورانهٔ «عادی» است، که یعنی، موجبِ ریشه‌دواندنِ آن‌ها در طبیعتِ انسانی است.
در تقابل با این، شرِّ «اهریمنی» سنخِ خاصی از اعمالِ شرورانه را متعین می‌کند: اعمالی که متأثر از هیچ انگیزهٔ آسیب‌شناختی‌ای نیست، بلکه صرفاً «محضِ خاطرِ آن» انجام می‌شود، و خودِ شرّ را ارتقاء می‌دهد به یک انگیزهٔ غیرآسیب‌شناسانهٔ پیش‌اندر — چیزی شبیه به «دیوِ منحرفِ»[۶] ادگار آلن پو. کانت اگرچه مدعی بود که «شرِّ اهریمنی» نمی‌تواند در واقعیت رخ دهد (این ممکن نیست که انسان خودِ شرّ را به یک هنجارِ اخلاقیِ جهانشمول ارتقاء بدهد)، اما بر امکان‌پذیریِ انتزاعی‌اش اصرار داشت. جالب است که نمونهٔ انضمامی و مشخصی که کانت بدان اشاره می‌کند (در بخشِ اول از مابعدالطبیعهٔ اخلاق‌اش) مربوط است به یک مورد شاه‌کشیِ قضایی، یعنی پادشاهی که حکمِ اعدام‌اش مجازاتی است که یک دادگاه صادر کرده است: کانت مدعی بود که در تقابل با شورشِ ساده‌ای که در آن اوباش تنها شخصِ شاه را می‌کشند، روندِ قضایی‌ای که شاه (این تجسمِ فرمانرواییِ قانون) را به مرگ محکوم می‌کند، دست به تخریبِ نفسِ شکلِ فرمانرواییِ قانون از درون می‌زند، و آن را به یک مضحکهٔ وحشتناک تبدیل می‌کند — به همین دلیل است که چنین عملی به‌تعبیرِ کانت یک «جنایتِ پاک‌نشدنی» است که هرگز نمی‌تواند بخشوده شود. هرچند که در گامِ بعدی، کانت مذبوحانه استدلال می‌کند که در دو مورد از چنان مواردِ تاریخی‌ای (در موردِ کرومول و فرانسهٔ انقلابی) ما صرفاً با انتقام‌گیریِ اوباش مواجه هستیم…. این نوسان و خلطِ طبقه‌بندی به چه خاطر است؟ به این خاطر که اگر او امکان‌پذیریِ واقعیِ «شرِّ اهریمنی» را فرض می‌گرفت، دیگر برایش ممکن نبود که آن را از خیر متمایز کند: از آنجا که هر دویِ این اعمال انگیزه‌هایی غیرآسیب‌شناسانه خواهند داشت، مضحکهٔ عدالت از خودِ عدالت تمایزناپذیر می‌شود.
با این حال وقایعِ دهشتناکی مثلِ شوآ در طبقه‌بندیِ شرِّ رادیکال جا نمی‌گیرند. برایِ فهمِ این بایستی به طبقه‌بندیِ رابرت فالر مبنی بر باورهایِ غیرشخصی رجوع کنیم: باورهایی که به‌مثابهٔ فاکتِ اجتماعی عمل می‌کنند و مشخص می‌کنند که ما چگونه رفتار کنیم، هرچند که (تقریباً) هیچ‌کس آن‌ها را به‌شخصه مستقیماً نمی‌پذیرد. عذرِ معمولِ افراد در این مواقع چیزی شبیه به این است: «من می‌دانم که این حقیقت ندارد، اما از قواعد پیروی می‌کنم چون آن‌ها پایه‌گذارِ جامعهٔ من هستند». به‌بیانی شفاف: این باورِ غیرشخصی مستقل از سوژه(ای که باور دارد، یا فرض می‌گیرد که دیگری باور دارد) وجود ندارد — این باور وجود دارد (یا به‌طورِ دقیق‌تر، کارکرد دارد) تنها به این خاطر که سوژه‌ای که وانمود می‌کند باور ندارد، آن را فرض گرفته است. به‌این‌ترتیب این باورِ غیرشخصی دقیقاً وضعیتِ دیگریِ بزرگ را دارد: «من باور ندارم… (اما دیگریِ بزرگ باور دارد، و محضِ خاطرِ او، من باید جوری رفتار کنم که گویی واقعاً باور دارم)». اینجا، در تناظر با باورِ غیرشخصی، بایستی متذکر شد که چیزی نیز وجود دارد که آن را باید لذتِ غیرشخصی نامید: لذتی که نمی‌تواند به افراد (به‌مثابهٔ «سوژه‌هایی که مستقیماً لذت می‌برند») منتسب شود، بلکه متعلق به یک نوع دیگریِ بزرگ است. چنین لذتِ غیرشخصی‌ای شاخصهٔ انحراف است، و به همین دلیل است که لکان منحرف را آن عاملی تعریف می‌کند که خود را همچو وسیلهٔ لذتِ دیگری درک می‌کند. این دقیقاً چیزی است که لکان در صفحاتِ پایانیِ سمینارِ یازدهم به آن اشاره می‌کند:
پیش‌کشِ یک ابژهٔ قربانی به خدایانِ مبهم، چیزی است که سوژه‌هایِ اندکی در برابرش توانِ مقاومت دارند، گویی که دچارِ طلسمی هیولایی شده باشند. جهل، بی‌تفاوتی، یک چشم برگرداندن، شاید این‌ها توضیح دهند که این راز همچنان زیرِ چه حجابی پنهان مانده است. اما هر کس که بتواند نگاهی شجاعانه به این پدیده بیندازد — و دوباره تکرار می‌کنم، تنها تعدادِ اندکی تسلیمِ جذبهٔ خودِ قربانی نمی‌شوند — [خواهد فهمید که] قربانی دالی است بر اینکه ما، در ابژهٔ میل‌مان، می‌کوشیم مدرکی پیدا کنیم برایِ حضورِ میلِ این دیگری که اینجا آن را خدایِ تاریک می‌نامم.
منحرفی که ذیلِ این «طلسمِ هیولایی» کارکرد دارد و آنچه می‌کند را برایِ لذتِ دیگریِ مقدس انجام می‌دهد، فردی بی‌مایه نیست که از شکنجهٔ قربانیان‌اش لذت ببرد؛ او، بالعکس، یک فردِ حرفه‌ایِ خونسرد است که وظیفه‌اش را به‌شیوه‌ای غیرشخصی انجام می‌دهد، محضِ خاطرِ وظیفه. این تغییر از یک سادیستِ معمولی به یک منحرفِ حقیقی، همان چیزی است که مبنایِ توصیفِ هانا آرنت از تغییری در پروژه نازی‌ها قرار دارد، هنگامی که مأمورانِ «اِس‌اِس» به‌عنوانِ مدیرانِ اردوگاه‌ها جانشینِ اراذلِ «اِس‌آ» شدند:
در پشتِ این ددمنشیِ بی‌هدفِ اس‌آ، یک بیزاری و دلخوریِ عمیق از همهٔ کسانی که از نظرِ اجتماعی، عقلی و جسمی بهتر از آن‌ها بودند نهفته است؛ یعنی کسانی که اکنون در یَدِ قدرتِ آن‌ها قرار گرفته بودند و آنان می‌توانستند خشن‌ترین رؤیاهایشان را در موردِ اینان پیاده کنند. این بیزاری که هرگز کاملاً در اردوگاه‌ها فروکش نکرده بود، ما را با آخرین بازماندهٔ احساسِ قابلِ درکِ بشری روبرو می‌سازد. به‌هرروی، هراسِ واقعی زمانی آغاز شد که اس‌اس مدیریت اردوگاه‌ها را به‌دست گرفت. ددمنشیِ خودانگیختهٔ پیشین جایِ خود را به یک نابودیِ منظم و خونسردانهٔ بدن‌هایِ انسانی داد که هدفش ازبین‌بردنِ شأن بشری بود؛ اکنون مرگ را تا زمانِ نامعینی به تأخیر می‌انداختند و از مرگِ سریع پرهیز می‌کردند. اردوگاه‌ها دیگر به‌منزلهٔ پارک‌هایِ تفریحی برایِ جانورانِ انسان‌شکل نبودند، یعنی برایِ انسان‌هایی که درواقع می‌بایست در مؤسسات و زندان‌هایِ ویژهٔ افرادِ روانی نگهداری می‌شدند؛ بلکه قضیه برعکس شده بود: اردوگاه‌ها به «میدان‌هایِ مشقِ» انسان‌هایِ کاملاً عادی‌ای تبدیل شده بودند که می‌بایست برایِ عضویتِ کاملِ اس‌اس تربیت شوند. [۷]
آدولف آیشمن صرفاً یک بوروکرات نبود که جدولِ زمانیِ قطارها را برایِ اس‌اس تنظیم می‌کرد؛ او به‌معنایی آگاه بود از وقایعِ دهشتناکی که نظم می‌داد، اما فاصله‌گرفتنش از این دهشت، تظاهرش به اینکه صرفاً بوروکراتی بود که وظیفه‌اش را انجام می‌داد، بخشی از لذتِ او بود. این به لذتِ او یک مازاد افزوده بود — او لذت می‌برد، اما به‌شیوه‌ای کاملاً بیناانفعالی، از طریقِ دیگری، «خدایِ تاریکی» که ساد به او می‌گفت «هستیِ برتر در شرّ»[۸]. به‌بیانی کمابیش ساده‌تر، اگرچه یک مأمورِ اس‌اس می‌توانست وانمود کند (و البته صادقانه باور کند) که در تلاش برایِ امرِ خیر (خیرِ ملت‌اش، و خلاص‌کردنِ ملت‌اش از دستِ دشمنان) است، اما این دقیقاً شیوهٔ انجامِ کارِ اوست (سبعیتِ اردوگاه‌ها) که او را به بوروکراتی برایِ شرّ بدل می‌سازد، به عاملی برایِ چیزی که اگر هگل بود بدان می‌گفت گوهرِ اخلاقیِ[۹] ملت‌اش. و قضیه فقط این نبود که مأمورِ اس‌اس عظمتِ حقیقیِ ملت‌اش را به‌درستی درنیافته است: تنشِ میانِ عظمتِ شرافتمندانهٔ ایدهٔ یک ملت و سطحِ زیرینِ تاریک‌اش، در نفسِ مفهومِ یک ملت ثبت و حک شده است. ایدهٔ نازیستیِ ملتِ آلمان به‌مثابهٔ یک جامعهٔ ارگانیک که توسطِ مزاحمانی یهودی تهدید می‌شود، فی‌نفسه اشتباه است — این ایده ستیزها و تعارض‌هایِ ذاتی‌ای که بعداً در سیمایِ دسیسهٔ یهودی بازمی‌گردند را نقض می‌کند. بنابراین ضرورتِ خلاص‌شدن از دستِ یهودیان، در نفسِ مفهومِ (نازیستیِ) هویتِ آلمانی حک شده بود.
پوپولیسمِ جدید راست نیز شبیه به همین است. تضادِ میانِ پیامِ ایدئولوژیکِ رسمیِ ترامپ (مبنی بر ارزش‌هایِ محافظه‌کارانه) و سبکِ اجراییِ او در عرصهٔ عمومی (اینکه هر چیزی به ذهنش می‌رسد را می‌گوید، به دیگران توهین می‌کند، و تمامیِ آدابِ رفتاری را زیر پا می‌گذارد) حاویِ نکته‌هایِ بسیاری دربارهٔ مخمصهٔ ماست: دربارهٔ اینکه چه نوع جهانی را مهار می‌کنیم، جهانی که در آن بمبارانِ عرصهٔ عمومی با زنندگی‌هایِ ناشایست خود را به‌مثابهٔ آخرین حائل عرضه می‌کند برایِ محافظت از ما در برابرِ پیروزیِ جامعه‌ای که در آن همه چیز مجاز و ارزش‌هایِ قدیمی به دستِ نابودی سپرده شده است. ترامپ یادگاری از اخلاقِ قدیمی (محافظه‌کاریِ اکثریت) نیست، او بیشتر شبیه به تصویرِ وارونهٔ کاریکاتورواری از خودِ «جامعهٔ آزادگُذارِ» پسامدرن است، محصولِ محدودیت‌هایِ درونی و تعارض‌هایِ خودِ این جامعه.
آدریان جانستون پیشنهاد داده است «یک پیچشِ تکمیلی برایِ حُکمِ ژک لکان در نظر بگیریم که طبقِ آن واپس‌رانی همواره بازگشتِ امرِ واپس‌رانده است: بازگشتِ امرِ واپس‌رانده گاه مؤثرترین نوعِ واپس‌رانی است». آیا این تعریفی دقیق از سیمایِ دونالد ترامپ نیز نیست؟ همانطور که فروید دربارهٔ انحراف گفته است: در انحراف، هر آن چیزی که واپس‌رانده شده است، تمامیِ محتوایِ واپس‌رانده، با همهٔ زنندگی‌اش بیرون می‌زند، اما چنین بازگشتِ امرِ واپس‌رانده‌ای صرفاً واپس‌رانی را قوّت می‌بخشد. از همین روست که در کارهایِ زشتِ ترامپ هیچ چیزِ رهایی‌بخشی وجود ندارد. کارهایِ او صرفاً سرکوبِ اجتماعی و عرفانی‌گری را افزایش می‌دهد. بنابراین اجراهایِ زنندهٔ ترامپ نشان‌دهندهٔ بطلانِ پوپولیسمِ اوست: به‌بیانی بسیار ساده، او در حالی که تظاهر می‌کند که به مردمِ عادی اهمیت می‌دهد، پیش‌برندهٔ سرمایه است. اربابانِ تمامیت‌خواه غالباً به‌شکلی پنهان اقرار می‌کنند که می‌دانند برایِ انجام‌شدنِ برخی کارها باید از اوباشِ بی‌رحم کمک گرفت، و اینکه این اوباش سادیست‌هایی هستند که از اِعمالِ بی‌رحمانهٔ قدرت‌شان لذت می‌برند. اما آن‌ها در محدودساختنِ لذت به یک «عنصرِ انسانی» که خلوصِ ساختار را برهم می‌زند، در اشتباه هستند: زنندگیِ سبوعانهٔ لذت، ذاتیِ ساختارِ اجتماعی است؛ و نشانی است از اینکه این ساختار فی‌نفسه دچارِ تعارض و عدمِ انسجام است. در زیستِ اجتماعی نیز، برایِ پُرکردنِ شکافی («تناقضی») که ساختارِ اجتماعی را درمی‌نوردد، به لذتِ مازاد نیاز است.
پس آیا بدیهی نیست که دیدگاهِ مبهمِ کانت در موردِ طبیعتِ شرّ، هنوز می‌تواند دهشت‌هایِ قرنِ ما را نیز بس روشن سازد؟
[۱] نامِ عبریِ «هولوکاست»
[2] repressive desublimation
[3] sexuality
[4] superego
[۵] ایمانوئل کانت، نقدِ عقلِ عملی، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی (تهران: سوفیا، ۱۴۰۰)، ۵۳.
[6] imp of perversity
[۷] هاناه آرنت، توتالیتاریسم، ترجمهٔ محسن ثلاثی (تهران: سازمان انتشارات جاویدان، ۱۳۶۶)، ۲۹۶-۲۹۷.
[8] l’être suprême en méchanceté
[9] the ethical substance (Sitten)
- نشانیِ اینترنتیِ منبع اصلی:
https://www.compactmag.com/article/happy-birthday-kant-you-lousy-sadist