در بابِ ژوییسانس[۱]
کارها به‌گونه‌ای پیش رفت که نهایتاً [سمینارِ] اخلاقِ روانکاوی[۲] را منتشر نکردم. در آن زمان من رسم ادب را به جا آوردم: اول شما بفرمایید، مهمانِ من باشید، بدترینم باشید… باگذشت زمان فهمیدم که حرف‌های بیشتری پیرامون آن برای گفتن دارم. سپس متوجه شدم که آن دورهٔ آموزشی حول نوعی «نمی‌خواهم چیزی دربارهاش بدانم» شکل گرفته بود.
در اینکه چرا با وجودِ سپری‌شدنِ این زمان هم من هنوز اینجا حاضرم (encore) [برای فراخوانی‌ام کف زده‌اید] و هم شما، شکی وجود ندارد. هیچگاه نتوانستم از این بابت شگفت‌زده نباشم…
آنچه که برای مدتی به‌نفع من بوده، این است که شما، به‌عنوان جمعیت بزرگی که اینجا حاضرید، هم یک «نمی‌خواهم چیزی دربارهاش بدانم» دارید. هرچند مهم‌ترین پرسشی که مطرح می‌شود این است که، این دو یکی است؟
آیا «نمی‌خواهم چیزی دربارهاش بدانمِ» شما، که متوجه دانشِ معینی است که قطره‌قطره به شما منتقل می‌شود، همان است که در من کار می‌کند؟ این‌طور فکر نمی‌کنم، و دقیقاً بابت اینکه فرض می‌کنید نسبت به شما از جایگاهِ متفاوتی «نمی‌خواهم چیزی دربارهاش بدانم» را آغاز کرده‌ام، به من وصل هستید. به‌طوریکه، اگرچه فقط در مقام روانکاوی‌پذیرنده است که می‌توانم بابت «نمی‌خواهم چیزی دربارهاش بدانمِ» خودم اینجا در مقابلتان حاضر شوم، اما تا شما به نقطهٔ مشابهی برسید کمی طول خواهد کشید.
به همین دلیل است که شما، اگر یکی از روانکاوی‌پذیرنده‌های من باشید، معمولاً فقط زمانی قادر خواهید بود از روانکاویتان بگسلید که «نمی‌خواهم چیزی دربارهاش بدانمِ» خودتان در نظرتان کافی بیاید. نتیجه‌ای که از این می‌گیرم این است که برخلافِ آنچه می‌گویند، هیچ تضادی میانِ من در مقامِ روانکاو و آنچه اینجا در حالِ انجامِ آن هستم [درمقامِ روانکاوی‌پذیرنده] وجود ندارد.
۱
سالِ گذشته عنوانی را برای آنچه فکر کردم می‌توانم با شما در میان بگذارم برگزیدم، ou paire (یا بدتر)، و سپس Ça s’oupire [وخیم‌تر می‌شود]. این هیچ ارتباطی به «من» یا «شما» ندارد — je ne t’oupire pas, ni tu ne m’oupires [نه من تو را وخیم‌تر می‌کنم و نه تو مرا]. پیشرویِ مسیرِ ما، مسیرِ گفتمانِ روانکاوی، تنها به‌سبب همین محدودیتِ ظریف، این لبه‌ٔ برّان تیغ، است که میسر می‌شود. محدودیتی که اگر هر جای دیگری جز اینجا باشد اوضاع را صرفاً وخیم‌تر می‌کند (s’oupirer).
این همان گفتمانی است که شالودهٔ کارم را فراهم می‌کند و برای اینکه امسال مجدداً آن را از سر بگیرم، نخست فرض می‌کنم در بستر هستید، تختِخوابی که جای سوزن‌انداختن در آن نیست، اشغال‌شده با دو تن از شما.
البته گمانم پاسخِ کارشناسِ شرع را در آستین داشته باشم؛ حقوق‌دانی که لطف داشته و سرکی به گفتمانِ من کشیده است. پاسخی که تقریبی از شالوده‌های این گفتمان، خصوصاً این اصلِ اساسی که زبان از هستیِ ناطق مجزّا است، را در ذهنِ او مجسم کند. حتا اگر مخاطبِ سخنانم دانشکده‌ٔ حقوق می‌بود نیز خیلی نابجا نبودم، چرا که مگر این همان دانشکده‌ای نیست که در آن وجودِ کُدهای قانون ملتفتمان می‌کنند که زبان دربردارنده‌ٔ چیزی است که در طول اعصار تکوین یافته و سوای از هستیِ ناطق است که به کلی چیز دیگریست و بشر می‌نامیمش؟ پس آغازکردن با این فرض که شما در بستر هستید، نیازمندِ یک عذرخواهی از او است.
امروز دست از سرِ این تختِ‌خواب برنخواهم نداشت و به کارشناسِ شرع یادآور می‌شوم که اساساً قانون هم از همان چیزی صحبت می‌کند که من از آن با شما می‌گویم: ژوییسانس.
قانون تختِ‌خواب را نادیده نمی‌گیرد. برای مثال قانونِ خیرِ عمومی را در نظر بگیرید. این قانونِ عرفی براساسِ عملِ هم‌بالینی[۳]، یا هم‌خوابگی، بنا شده است. می‌خواهم با آنچه در قانون مستور مانده، و علی‌الخصوص آنچه در این تخت انجام می‌دهیم آغاز کنم: یکدیگر را تنگ می‌فشاریم. با محدودیتی شروع می‌کنم؛ اگر واقعاً جدیتی در کار است، یا به‌عبارتی، اگر قرار است با وضعِ پاره‌ای از محدودیت‌ها به این محدودیتِ ویژه اشاره کنم، می‌بایست حقیقتاً با آن شروع کنم. کلمه‌ای داریم که روشنگرِ رابطهٔ میان قانون و ژوییسانس است. حق انتفاع[۴] (که یک مفهومِ شرعی است، نه؟) کلمه‌ای است که آنچه را پیشاپیش در سمینارِ اخلاق متذکر شدم، یعنی، تفاوتِ میانِ فایده[۵] و ژوییسانس را، یکجا در خود گردآورده است. فایده در خدمتِ چه هدفی است؟ فایده هرگز به خوبی تعریف نشده، زیرا موجوداتِ ناطق، به لطفِ زبان، احترامِ شگرفی برای منابع قائلند. «حقِ انتفاع» یعنی شما مجازید از منابع لذت ببرید اما نباید هدرشان دهید. زمانی که ارثی را انتفاع می‌کنید، مادامی که در مصرفش زیاده روی نکنید می‌توانید از آن لذت ببرید. این امر به‌وضوح جوهره‌ٔ قانون است: تقسیم، توزیع یا بازتخصیصِ هر آن چیزی که ژوییسانس به‌حساب می‌آید.
ژوییسانس چیست؟ چیزی بیش از یک مصداقِ منفی نیست. ژوییسانس هیچ فایده‌ای ندارد (به هیچ دردی نمی‌خورد[۶]). اینجا به تردید‌هایی که در حوزه‌ٔ حقِ ژوییسانس‌داشتن وجود دارد اشاره دارم. حق سوای از وظیفه است. هیچ‌کس، مگر سوپرایگو، کسی را وادار به لذت‌بردن نمی‌کند. سوپرایگو وجه‌ِ امریِ ژوییسانس است: لذت ببر!
در اینجا شاهد نقطهٔ عطفی هستیم که توسط گفتمانِ روانکاوی بررسی شده است. در این راه، زمانی‌که برههٔ «اول شما بفرمایید» را از سر می‌گذراندم، سعی داشتم، البته با به‌جاآوردنِ ادب، نشان دهم که روانکاوی به ما اجازه نمی‌دهد در سطحِ آنچه با آن شروع کردم، یعنی اخلاقِ ارسطویی، باقی بمانیم. با گذشتِ زمان چرخشی رخ داد، لغزشی که نهتنها پیشرفتی در حلِ مسئله ایجاد نکرد بلکه آن را به حاشیه نیز راند، لغزشی از نگاهِ ارسطویی به فایده‌گراییِ بنتام[۷]، یا به‌عبارتی به نظریهٔ روایت‌ها، که نمایانگرِ ارزشِ مصرفیِ زبان، یا موقعیتِ ابزاریِ آن، بود. از چنین چشم‌اندازی است که به پرسش از وضعیتِ هستی بازمی‌گردم؛ از چشم‌انداز خیرِ اعلی به‌منزلهٔ ابژه‌ٔ تعمق، همان چیزی که مردم قبلاً بر این باور بودند که بر اساس آن قادرند اخلاقی را بنا کنند.
بدینترتیب شما را با ابزار‌هایتان در این تخت تنها می‌گذارم. می‌روم و دوباره بر در چیزی خواهم نوشت، شاید مادامی که دارید خارج می‌شوید رویاهایی را به یاد آورید که در بستر در پیِ آن‌ها بودید. این جمله را خواهم نوشت: در «ژوییسانسِ دیگریِ‌بزرگ»، «ژوییسانس از تنِ دیگری بزرگ، تنی که دیگریِ‌بزرگ را نمادین ساخته، نشانی از عشق وجود ندارد.»
۲
این را می‌نویسم، اما از پسِ آن «پایان»، «آمین» یا «تا باد چنین باد»ی نخواهم نوشت. البته که عشق نشانه‌ای را برمی‌سازد و همواره متقابل است.
این ایده را مدت‌ها قبل و با ملاحظه‌ٔ بسیار، با گفتنِ اینکه احساساتِ ما همواره متقابل است مطرح کرده بودم. این کار را کردم تا این سؤال مطرح شود:
-پس… پس عشق چه؟ آیا عشق هم همواره متقابل است؟
-البته، البته!
ناخودآگاه درست به همین علت ابداع شد[۸]؛ تا به یاری آن متوجه شویم که میلِ آدمی میلِ دیگریِ‌بزرگ است. عشق اگرچه شوروشوقی است که اغلب با نادیده گرفتن یا بی‌خبری از میل همراه است، با این وجود همچنان اهمیت و تأثیر این میل را حفظ می‌کند. اگر این وضعیت را دقیق‌تر بررسی کنیم، خواهیم دید که بابت آن چه فجایعی که رخ نداده است.
ژوییسانس، ژوییسانس تنِ دیگریِ‌بزرگ، همچون یک پرسش باقی می‌ماند زیرا پاسخی که ارائه می‌دهد ضروری نیست. ازاین‌گذشته، حتا کافی هم نیست، چرا که عشق طالبِ عشق است. هرگز از خواستنش دست نمی‌کشد، طلبش می‌کند… برای فراخوانیِ دوباره‌اش کف می‌زند (encore). Encore [کف زدن به منظورِ باز فراخوانی] عبارتِ مناسبی برای شکافِ موجود در دیگریِ‌بزرگ است؛ شکافی که طلبِ عشق از آن نشأت می‌گیرد. اما خودِ این چیزی که قادر است تا به‌طریقی که نه لازم و نه کافی است ژوییسانسِ تنِ دیگریِ‌بزرگ را در مقام پاسخ عرضه کند، از کجا نشأت گرفته است؟
این عشق نیست. این همان چیزی است که سالِ گذشته، تاحدودی تحت تأثیر عصبانیتم از نمازخانه‌ٔ بیمارستانِ سنت‌آن[۹]، درمورد آن تاحدّی پیش رفتم که آن را l’amur [۱۰] بنامم.
l’amur چیزی است که، با نشانه‌هایی عجیب‌وغریب، بر تن ظاهر می‌شود. این نشانه‌ها ویژگی‌های جنسیتی‌ای هستند که از فراسو، از مکانی که زمانی گمان می‌کردیم می‌توانیم آن را زیر میکروسکوپ در قالبِ سلولِ‌جنسی[۱۱] ببینیم، می‌آیند. باید اشاره کنم که نمی‌توانیم آن را زندگی بنامیم زیرا مرگ را هم به‌همراه دارد، مرگِ بدن، با تکرارِ آن. این همان جایی است که «[۱۲]Encorps» از آن می‌آید. بنابراین نباید بدن و سلولِ‌جنسی را سوای از یکدیگر در نظر بگیریم. زیرا آثارِ آن بر تنی که این سلولِ‌جنسی را در خود جای می‌دهد هویدا است. آثاری از l’amur وجود دارد، اما آن‌ها فقط ردپاهایی هستند. البته که هستیِ تن جنسیتدار است[۱۳]، اما این موضوعی ثانویه است. همان‌طور که تجربه نشان می‌دهد، مادامی که ژوییسانسِ تن نمادپردازِ دیگریِ‌بزرگ است، به این ردپاها متکی نیست.
با ساده‌ترین مداقه در امور می‌توان این را فهمید.
پس آخر در عشق چه خبر است؟ آیا عشق، همان‌طور که روانکاوی نیز جسورانه ادعا می‌کند (علیرغم اینکه تمام تجربیاتش خلافِ این ادعا را نشان می‌دهند)، درباره‌ٔ یکی شدن است؟ آیا اروس همان تنشی است که متوجه یکِ‌بزرگ است؟
مردم برای مدتی مدید از چیزی مگر یکِ‌بزرگ سخن نگفته‌اند. «یکِ‌بزرگ وجود دارد.» اینکه سالِ گذشته گفتارم را بر همین گزاره پایه‌ریزی کردم، قطعاً بدین خاطر نبود که سهمی به این سردرگمی‌های زودهنگام اختصاص دهم، چرا که میل صرفاً ما را به شکاف رهنمون می‌کند، جایی که می‌توان نشان داد یکِ‌بزرگ، صرفاً به جوهرِ دال وابسته است. درآن‌زمان ابتدا فرگه را بررسی کردم تا از این طریق این تلاش شکافی را که میانِ یکِ‌بزرگ و چیزی که مرتبط با هستی، و در پسِ هستی، مرتبط با ژوییسانس است نشان دهم.
می‌توانم قصه‌ٔ کوتاهی برایتان تعریف کنم، قصه‌ٔ طوطی‌ای که عاشقِ پیکاسو بود. چطور متوجه این می‌شدیم؟ از نحوه‌ٔ نوک‌زدنِ طوطی به یقه‌ٔ پیراهن و لبه‌ٔ کتِ او. طوطی درحقیقت عاشقِ چیزی بود که برای مرد ضروری بود، یعنی لباسش. طوطی مانند دکارت بود که انسان‌ها را فقط لباس‌هایی (عاداتی) می‌دید که پرسه می‌زنند. لباس وعده‌ٔ فسق‌وفجور می‌دهد، وقتی که آن را از تن درمی‌آورند. اما این فقط یک افسانه است، افسانه‌ای که با تختِخوابی که قبلاً ذکر کردم تلاقی می‌کند. لذت‌بردن از تن وقتی دیگر لباسی درکار نیست، این پرسش که چه‌چیز یکِ‌بزرگ را می‌سازد، یا مسئلهٔ انطباقِ هویت، را دست نخورده باقی می‌گذراد. طوطی هویتش را با پیکاسوی ملبّس منطبق ساخته بود.
درهرآنچه سروکارش با عشق است نیز قضیه به همین منوال است. لباس به راهب عشق می‌ورزد[۱۴]، زیرا آن‌ها بهواسطهٔ آن یکی می‌شوند. به بیانِ دیگر آنچه در پسِ عادت نهفته است، و ما آن را تن می‌نامیم، شاید همان باقی‌مانده‌ای[۱۵] است که آن را ابژه آ می‌نامم.
آنچه انسجامِ تصویر را حفظ می‌کند، یک باقیمانده است. روانکاوی نشان می‌دهد که عشق ذاتاً خودشیفته است. همچنین این حقیقت را فاش می‌کند که ماهیتِ چیزی که از قرارِ معلوم آبژه‌گون[۱۶] است (چه فرضِ نابه‌جایی) همان چیزی است که یک باقیمانده در میل یا به‌عبارتی علتِ آن را برمی‌سازد و میل را با ارضانشدنش، و حتا ناممکنیِ آن، حفظ می‌کند.
عشق اگرچه دوطرفه اما عاجز است، زیرا از این خبر ندارد که صرفاً میلی به یکِ‌بزرگ‌شدن است. این امر به ناممکنیِ ایجاد رابطه میان «آن دو» منجر می‌شود. ناممکنیِ رابطه میان کدام «آن دو»؟ آن دو جنسیت.
۳
شکی در این نیست که هستیِ جنسیتدار ساخته‌وپرداختهٔ چیزی است که در قالبِ مرموزِ ویژگی‌های جنسیتی، که صرفاً ویژگی‌هایی ثانویه هستند، بر تن ظاهر می‌شود. شکی نیست. اما هستی ژوییسانسِ خودِ تن، تنی بی‌جنسیت[۱۷]، است، زیرا آنچه به‌عنوان ژوییسانسِ جنسی می‌شناسیم بهواسطهٔ ناممکنیِ ایجادِ یکِ‌بزرگ مشخص و مغلوب شده است؛ یکِ‌بزرگی که به وجد می‌آوردمان، یکِ‌بزرگِ «رابطهٔ جنسی».
گفتمانِ روانکاوی نشان می‌دهد که برای یکی از این هستی‌های جنسیتدار، برای مرد، که تصور می‌شود دارای فالوس است (تأکید می‌کنم «تصور می‌شود»)، جنسیتِ بدنی یا عضوِ جنسیِ زن (دوباره تأکید می‌کنم «زن»، زیرا «زن» وجود ندارد؛ زن نَه-کُل[۱۸] است)، فقط بهواسطهٔ ژوییسانسِ تن اهمیت می‌یابد.
اجازه دهید این‌طور بگویم که گفتمانِ روانکاوی نشان می‌دهد که فالوس اعتراضِ وجدانِ یکی از دو هستیِ جنسیتدار به خدمتی است که باید به دیگری ارائه دهد.
از خصایصِ جنسیتیِ ثانویهٔ زنان با من صحبت نکنید، این خصایصِ مادر است که در آن‌ها نهادینه شده، مگر اینکه تغییری اساسی رخ بدهد. چیزی مگر عضوِ جنسیِ زن نباید او را به‌عنوان یک هستیِ جنسیتدار متمایز کند.
تجربهٔ روانکاوی دقیقاً به این واقعیت گواهی می‌دهد که همه‌چیز حول ژوییسانسِ فالوسی متمرکز است، که در آن زن بهواسطهٔ موقعیتی که نسبت به ژوییسانسِ فالوسی دارد، و آن را با «نَه-کُل» مشخص کرده‌ام، تعریف می‌شود.
کمی پیشروی می‌کنم. ژوییسانسِ فالوسی مانعی است که به‌سبب آن مرد از بدنِ زن لذت نمی‌برد، درست بدین خاطر که ژوییسانسِ تن است که او را محظوظ می‌کند.
به همین دلیل است که سوپرایگو، که پیش‌تر آن را بر اساس وجه‌ِ امریِ «لذت ببر» وصف کردم، همبسته‌ای از اختگی است. اختگی به‌عنوانِ نشانه‌ای که اعترافی را با آن می‌پوشاند، اعتراف به این که ژوییسانسِ دیگری، ژوییسانسِ تنِ دیگری، تنها با نامتناهی‌بودن میسّر می‌شود. خواهم گفت کدام نامتناهی، همانکه تا حدودی بر پایهٔ پارادوکسِ زنون بنا شده است.
آشیل و لاک پشت، الگویی از ژوییسانسِ یکی از این دو هستیِ جنسیتدار (مرد): وقتی آشیل یک گام به‌جلو می‌نهد، و با بریسئیس هم‌بستر می‌شود، بریسئیس، مثلِ لاک‌پشت، تنها مقدار بسیار کمی حرکت کرده است، چرا که او «نَه-کُل» یا نه‌تماماً ازآنِ او [آشیل] است. قسمتی از مسیر باقی مانده است. آشیل باید گامِ دوم و در ادامه گام‌های بعدی را بردارد و الخ. پس به همین دلیل است که در زمانه‌ٔ ما، و فقط در زمانه‌ٔ ما، بر آن شدیم تا اعداد را اعدادِ حقیقی بنامیم (تعریفی که هنوز بجا و ارجح است). چرا که زنون متوجه این امر نشده بود که لاک‌پشت قِسِر در نمی‌رود و روی هرگز نرسیدنِ آشیل حسابی باز نمی‌کند. او هم در حرکت است، کوتاه‌تر و کوتاه‌تر، هرچند او هم هرگز به این محدودیت فائق نمی‌آید. بر همین اساس است که می‌توان عدد، هر عددی، را برحسبِ اینکه آیا یک عددِ حقیقی است تعریف کرد. عدد محدودیتی دارد و به همین دلیل نامتناهی است. واضح است که آشیل صرفاً می‌تواند از لاک‌پشت رد شود و نمی‌تواند به او برسد. تنها در بی‌نهایت است که به او می‌رسد.
این همان گزارهٔ وضعیتِ ژوییسانسِ جنسی است. برای یکی از طرفین (زن) ژوییسانس با حفره‌ای مشخص می‌شود که راهی به غیر از ژوییسانسِ فالوسی برایش باقی نمی‌ماند. اما در مورد قطبِ دیگر (مرد) آیا می‌توان فهمید چگونه چیزی که تاکنون تنها یک نقصان[۱۹] یا شکاف در ژوییسانس بوده است، امکانِ محقّق‌شدن دارد؟
عجیب است که این امر با نگاه‌های عجیب‌وغریب همراه است. «عجیب‌وغریب[۲۰]» کلمه‌ای است که در فرانسوی می‌توان آن را به اجزای کوچکتری تجزیه کرد « étrange، être-ange» [فرشته بودن] و این چیزی است که باید ما را از افتادن به همان اشتباهی که طوطی‌ای که قبلاً ذکر کردم مرتکب شد، باز دارد. علیرغم این اجازه دهید نگاهی نزدیک‌تر به آنچه ما را به این ایده سوق می‌دهد بیندازیم، ایده‌ای که مطابق آن در ژوییسانسِ تن، ژوییسانسِ جنسی حائز این امتیاز است که هستی‌اش توسط یک بن‌بست تعیّن‌یافته است. در چنین فضایی از ژوییسانس، به کف‌آوردنِ چیزی که محدود یا بسته است، برسازندهٔ یک مکانِ‌هندسی[۲۱] یا به‌عبارتی یک توپولوژی است. در متنی که به‌زودی منتشر خواهد شد و نقطهٔ عطفِ گفتارم در سالِ گذشته است، عنوان کرده‌ام که هم‌ارزیِ دقیقی میان توپولوژی و ساختار وجود دارد. اگر این نکته را مد نظر داشته باشیم، می‌توان گفت هندسه وجه افتراقِ میان ژوییسانسِ مورد بحث (که توسط قانون تنظیم می‌شود) و ناشناس‌بودن[۲۲] است. هندسه مستلزم ناهمگونیِ مکان است، به‌عبارتی دیگریِ‌بزرگ واجدِ یک مکانِ‌هندسی است. پیشرفت‌های اخیرِ ساحتِ توپولوژی در رابطه با این مکانِ‌هندسیِ متعلق به دیگریِ‌بزرگ، متعلق به یکی از جنسیت‌ها در مقامِ دیگریِ‌بزرگ، یک دیگریِ مطلق، چه امکاناتی در اختیارمان قرار می‌دهد؟
اینجا اصطلاحِ «فشردگی» را مطرح خواهم کرد. چیزی فشرده‌تر از یک شکاف نیست. اگر بپذیریم که شکاف تقاطعِ مجموعه‌های نامتناهی‌ای است که درون آن وجود دارد، این بدین معنی است که شکاف، یا تقاطع، شامل همهٔ این مجموعه‌های نامتناهی می‌شود. این دقیقاً تعریفِ فشردگی است.
تقاطعی که از آن سخن می‌گویم همانی است که پیش‌تر به‌عنوان مانعی در رابطهٔ جنسیِ مفروض مطرح کردم. می‌گویم «مفروض»، چرا که ادعا دارم تنها پیش‌فرضِ گفتمانِ روانکاوی این گزاره است که چنین چیزی [رابطهٔ جنسی] وجود ندارد و بنانهادنِ آن ناممکن است. این چنین است که گفتمانِ روانکاوی گامی به پیش می‌نهد و وضعیتِ حقیقیِ همهٔ گفتمان‌های دیگر را تعیین می‌کند.
صحبت از نقطه‌ای است که ناممکنیِ رابطهٔ جنسی را می‌پوشاند. ژوییسانسِ جنسی فالوسی است. به‌عبارتی، چنین چیزی ربطی به دیگریِ‌بزرگ ندارد.
اجازه دهید به مکمّلِ فرضیه‌ٔ فشردگی بپردازیم. همان‌طور که پیش‌تر به آن اشاره کردم توپولوژی فرمولی را در اختیارمان می‌گذارد که با منطقی که ساخته‌وپرداختهٔ مطالعهٔ اعداد است آغاز شده و درنهایت منجر به تأسیسِ[۲۳] مکانِ‌هندسی‌ای می‌شود که متمایز از یک فضای همگن است. بیایید همان فضای محدود، بسته و به‌ظاهر تأسیس‌شده را در نظر بگیریم. این معادلِ همان چیزی است که پیش‌تر به‌عنوان تقاطعی که تا بی‌نهایت امتداد دارد مطرح کردم. اگر فرض کنیم این فضا با مجموعه‌های باز[۲۴] پوشیده شده است، یعنی مجموعه‌ها‌‌یی که مرزِ خود را به حساب نمی‌آورند (اگر بخواهم تقریب سرانگشتی‌ای به شما بدهم، مرز چیزی است که به‌عنوان بزرگتر از یک نقطه و کوچکتر از نقطهٔ دیگر تعریف شده، اما در هیچ موردی با نقطهٔ شروع یا پایان برابر نیست)، می‌توان نشان داد که این مثل این است که بگوییم همواره زیرمجموعه‌ای از این مجموعه‌های فضاهای باز وجود دارد که متعلّق به فضای بازی است که برسازندهٔ یک تناهی است، به‌عبارتی انگار بگوییم دنباله‌ای از عناصر، یک دنبالهٔ متناهی را تشکیل می‌دهد.
ممکن است متوجه شده باشید که نگفتم آن‌ها شمارش‌پذیرند، هرچند اصطلاحِ «متناهی» به همین معنی است. در پایان آن‌ها را یکی‌یکی برخواهیم شمرد. اما پیش از اینکه قادر به شمارش باشیم باید نظمی در آن‌ها بیابیم و نمی‌توانیم بیدرنگ فرض کنیم که این نظم قابل کشف است.
اینکه یک چنین تناهیِ اثبات‌پذیرِ فضاهای باز واجدِ امکانِ پوشاندن فضایِ محدود و بسته‌ای است که در ژوییسانسِ جنسی با آن مواجهیم به چه معنی است؟ یعنی می‌توان فضاهای مذکور را یک‌به‌یک[۲۵] برشمرد (un par un) و از آنجا که درباه‌ٔ قطبِ دیگر صحبت می‌کنم اجازه دهید صورتِ زنانهٔ آن را بگویم، یک‌به‌یک une par une.
این همان چیزی است که در موردِ ژوییسانس جنسی صادق است و بدینترتیب فشرده‌بودنِ آن را اثبات می‌کند. هستیِ جنسیت‌دارِ این زنانِ نَه-کُل شاملِ تن نمی‌شود، بلکه متوجه چیزی است که نتیجه‌ٔ یک ضرورتِ منطقی در گفتار است. درحقیقت منطق است که این یک‌به‌یک را می‌طلبد؛ منطق به‌منزلهٔ هستی‌ای که انسجامش در گرو این حقیقت است که زبان وجود دارد و خارج از تن‌هایی است که با آن به حرکت در می‌آید و خلاصه همان دیگریِ‌بزرگ است که گویی در قالبِ هستیِ جنسیتدار تجسم یافته، طالبِ این یک‌به‌یک است.
و این همان چیزی است که عجیب‌وغریب و به‌راستی شگفت‌انگیز است، کلمه‌اش همین [عجیب‌وغریب] است: این الزام به یک، همان‌طور که پارمنیدس به‌طرز غریبی آن را پیش‌بینی کرده بود، از جانبِ دیگریِ‌بزرگ نشأت می‌گیرد. هر آن‌کجا هستی‌ای باشد، نامتناهی ضروری است.
به وضعیتِ مکانِ‌هندسیِ دیگریِ‌بزرگ برخواهم گشت، اما ابتدا مایلم با ارائهٔ یک مثال تصویری از آن به شما بدهم.
می‌دانید که روانکاوها تا چه‌حد با دون‌خوان سرگرم بوده‌اند. به هر طریقِ ممکن او را وصف کرده‌اند، ازجمله به‌عنوانِ یک همجنسگرا، که واقعاً افتضاح بود. اما او را در کانونِ مداقه‌ٔ چیزی که برایتان شرح دادم بگذارید، در فضای ژوییسانسِ جنسی که از مجموعه‌های بازی تشکیل شده که یک تناهی را برمی‌سازند. آیا درنخواهید یافت که آنچه در اسطوره‌ٔ زنانهٔ دون‌خوان ضروری می‌نماید این است که او آن‌ها را یک‌به‌یک داشت؟
جنسیتِ مردانه، برای زن چنین چیزی است. از چنین منظری است که تصویرِ دون‌خوان حائز اهمیتی مضاعف می‌شود.
از لحظه‌ای که نام‌ها وجود دارند، می‌توان فهرستی از زنان تهیه کرد و آن‌ها را برشمرد. اگر آن‌ها هزاروسه باشند، واضح است که می‌توان آن‌ها را یک‌به‌یک شمرد. این نکته‌ای اساسی است و بکلی متفاوت از یکِ برآمده از تلفیقِ همگانی است. اگر زن نَه-کُل نبود (اگر تَنش، به‌عنوان یک هستیِ جنسیتدار نَه-کُل نبود) هیچ‌کدام از این‌ها درست نمی‌بود.
۴
حقایقی که پیرامون آن با شما صحبت کردم حقایقِ گفتمانی است که در روانکاوی به حل‌وفصلِ آن مشغولیم؛ محضِ خاطرِ چه؟ تا گفتمان‌های دیگر را به حال خودشان بگذاریم.
سوژه بهواسطهٔ گفتارِ روانکاوی خود را در شکافش، یا چیزی که مسببِ میلش است، عیان می‌کند. اگر چنین نبود، قادر نبودم توپولوژی را این‌گونه خلاصه‌بندی کنم. توپولوژی‌ای که نهتنها در بردارنده‌ٔ انگیزاننده‌ها و گفتمان‌های یکسان نیست، بلکه دربردارنده‌ٔ گفتمانی متفاوت و بس ناب‌تر است که این حقیقت را که هیچ آغازی به غیر از گفتمان وجود ندارد، بس واضح‌تر می‌سازد. آیا این واقعیت که این توپولوژی با تجربهٔ ما مطابقت دارد، تا جایی که به ما اجازه می‌دهد آن را بیان کنیم، استدلالِ مرا توجیه نمی‌کند؟ پشتیبانِ این استدلال این واقعیت است که هرگز به هیچ جوهری متکی نیست، به هیچ هستی‌ای اشاره نمی‌کند و از هرآنچه به فلسفه شبیه است فاصله می‌گیرد.
هرچه پیرامون هستی گفته شده است فرض می‌کند که می‌توان محمولِ آن را حذف کرد و مثلاً گفت «او هست[۲۶]»، بدون اینکه سخنی از چه‌بودنش به میان آورده باشیم. وضعیتِ هستی تماماً به این حذفِ محمول گره خورده است. بنابراین از آن هیچ نمی‌توان گفت مگر بهواسطهٔ بن‌بست‌های انحرافی و شواهدی از ناممکنیِ منطقی[۲۷]، جایی که هیچ محمولی کفایت نمی‌کند. در رابطه با هستی، اگر آن را به‌عنوان یک مفهومِ مطلق در نظر بگیریم، مادامی که ژوییسانس با هستیِ جنسیتدار سروکار دارد، هرگز چیزی جز شکست، ترک یا وقفه نصیبِ ایدهٔ «هستیِ جنسیتدار» نخواهد شد.
۲۱ نوامبر ۱۹۷۲
[1] Lacan, Jacques. “I On Jouissance.” In The Seminar of Jacques Lacan: On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, Book XX, Encore 1972-1973, edited by Jacques-Alain Miller, translated with notes by Bruce Fink.
[2] Lacan’s 1959-1960 seminar, entitled Lyéthique de la psychanalyse, has since been edited by Jacques-Alain Miller, published in French (Paris: Seuil, 1986), and translated into English by Dennis Porter as The Ethics of Psychoanalysis (New York: Norton, 1992).
[۳]concubinage: رابطهٔ میان‌فردی و جنسی بین دو نفر است که در آن زن و مرد نمی‌خواهند یا نمی‌توانند ازدواج کامل کنند. (ویکی‌پدیا)
[4] Usufruct
[5] Utility
[6] ne sert à rien
[7] Bentham
[۸] تأکید از مترجم است.
[9] Saint-Anne
[۱۰] ترکیبی از «mur» (دیوار) و «amour» (عشق). این اصطلاح در تاریخ 6 ژانویه 1972 توسط لکان معرفی شد. «Amure» همچنین یک اصطلاح قدیمی دریانوردی برای تعویض جهت بادبان است.
[۱۱] واژهٔ فرانسوی «germen» (به‌معنیِ «سلولِ جنسی» یا «سلولِ تولیدِ مثلِ جنسی») در مقابلِ «soma» (کالبدِ ارگانیسم) قرار می‌گیرد.
[۱۲] Encorps مثل Encore تلفّظ می‌شود اما درلغت بهمعنی «در-بدن» است.
[۱۳] «Sexué» بهمعنی جنسیت‌داشتن، عضوِ جنسی، یا تمایز به مذکر و مونث، یعنی تمایزِ جنسیتی است (مثلاً تولیدِ مثلِ جنسیتدار یا بی‌جنسیت). کلمهٔ انگلیسی «sexed» که معادلِ «sexué(e)» در فرانسوی آمده است، ممکن است بابت همنشین‌شدن با دو کلمهٔ «over-sexed» و «under-sexed»، مفهومی کمّی را در مورد رانه‌های جنسی منتقل کند که در معادلِ فرانسوی آن منظور نشده است. [در متنِ حاضر«sexué» و «sexuation» به‌ترتیب «جنسیتدار» و «جنسیت‌دارساختن»، و همچنین «sexué» و «asexué» به‌ترتیب «جنسیتدار» و «بی‌جنسیت» ترجمه شده‌اند.]
[۱۴] عبارتِ فرانسوی «l’habit ne fait pas le moine» که گاهی به رابلای نسبت داده می‌شود (بهمعنی «لباس راهب را نمی‌سازد» و یا بطور عرفی «نباید از روی ظاهر قضاوت کرد» یا «ظاهر می‌تواند فریبنده باشد»)، توسط لکان به «l’habit aime le moine» [لباس به راهب عشق می‌ورزد] تغییر داده شده است.
[15] Remainder (reste)
[۱۶]objectal (object-like) در نظریهٔ روابط ابژه.
[17] asexual
[18] not whole (pas toute)
[۱۹] «Faille» در انگلیسی واجد وجه اخلاقیِ «fault» نیست، بلکه بهمعنی رایجِ آن در زمین‌شناسی اشاره دارد. یک لغزش یا جابجایی بین توده‌های زمینی یا صفحات تکتونیکی، نقطه‌ای که در آن چیزها از هم می‌گسلند. این کلمه همچنین به «کمبود»، «شکاف»، «نقصان»، «شکست» و «عیب» نیز اشاره دارد.
[20] strange
[21] locus
[22] anonymity
[23] institute
[۲۴] مجموعه‌های باز به دو صورت تعریف می‌شوند. براساس تعریف نخست یک مجموعه باز است اگروتنهااگر هیچ‌کدام از نقاطِ مرزیِ خود را شامل نشود و مطابق تعریفِ دوم یک مجموعه باز است اگروتنهااگر هر یک از نقاطش نقطهٔ درونیش باشد. ثابت می‌شود که این دو تعریف معادلند. در توپولوژی اگر X فضایی توپولوژیک با توپولوژی T باشد، زیر مجموعه U از X را یک مجموعهٔ باز X خوانیم هرگاه U متعلق به T باشد. (ویکی‌پدیا)
[25] one by one
[26] man is
[27] logical impossibility