متن پیش رو[1] نسخهٔ ویرایششدهای از گفتوگوی استیون فرُش و ماریا آریستودمو با اسلاوی ژیژک است که در تاریخ ۱۸ ژوئن ۲۰۰۸ در مؤسسهٔ علوم انسانی بیرکبک لندن صورت گرفته و تمرکز اصلی آن بر مواجههٔ ژیژک با روانکاوی است. آریستودمو مدرس ارشد حقوق در کالج بیرکبک و فرُش نیز استاد روانشناسی و معاون رئیس دانشکده در دپارتمان مطالعات رواناجتماعی، دانشکدهٔ علوم اجتماعی، تاریخ و فلسفه در کالج بیرکبک است.
این متن یکی از ده مقالهٔ تأثیرگذار مجلهٔ «روانکاوی، فرهنگ و جامعه» است که بهمناسبت بیستوپنجمین سالگرد انتشاراتPalgrave Macmillan از سوی سردبیران مجله برگزیده شده است.
فرُش: محورِ گفتوگویِ امروز روانکاوی است. مواجههٔ اسلاوی با روانکاوی، از آغازِ نوشتههایش تاکنون، پیوسته وسعت یافته و دامنهدار بوده است. این مواجهه باعثِ شکلگیریِ علاقهای روزافزون به کاربستِ اندیشهٔ لکانی در حوزههایِ سیاست و فرهنگ شده است. یکی از موضوعاتی که ممکن است در ادامه دربارهاش صحبت کنیم، تأثیرِ «ژیژکیسازیِ» لکان است؛ یعنی مسئلهٔ خوانشِ لکان بهگونهای که ژیژکی نباشد.
ژیژک: اجازه بدهید کمی نسبت به لکان موضعِ انتقادی بگیرم. وقتی کمی قبلتر به من گفتید که من نهتنها بیش از حد بر لکان در دلِ گسترهٔ وسیعترِ روانکاوی تمرکز کردهام، بلکه تأثیرِ زیادی هم بر آن دارم تا جایی که دیگران لکان را از منظرِ من (که احتمالاً منظری محدود است) میخوانند، باید بگویم که درست است. اما حداقل یک کار هست که همیشه تلاش میکنم انجامش دهم: ملموسکردنِ نوعی گشودگی در لکان (نه بهمعنایی مثبت یا غیردگماتیک). بهبیانِ خیلی ساده، میخواهم نشان دهم که لکان بهکلی نامطمئن است، و بهشکلی آیرونیک، تقلب میکند، و موضعش را بهطرزی رادیکال تغییر میدهد. برایِ مثال، من اخیراً به یک منبعِ عالی دربارهٔ لکان برخوردم: کتابِ فرانسوا بالمِس با عنوانِ «لکان دربارهٔ هستی چه میگوید».[2] این کتاب تحلیلِ فوقالعادهای است از اینکه چگونه لکان، وقتی به موضوعِ «هستی» (و در اصل به هایدگر) ارجاع میدهد، موضعش را بهطرزی رادیکال تغییر میدهد. این کتاب نشان میدهد که چگونه لکان در دههٔ ۱۹۵۰ مشغولِ لاسزدن با نقدِ هایدگر بر سوژه بوده است، اما بعد، در نقطهای خاص در اوایلِ دههٔ ۱۹۷۰، دکارت را بر هایدگر ترجیح میدهد و پیروزمندانه به کوگیتو بازمیگردد. بالمِس خوانشِ جذابی از این موضوع ارائه میدهد که لکان چگونه با تمامِ واریاسیونهایِ ممکن بازی کرد. لکان با بازخوانیای استاندارد از دکارت آغاز میکند: «نیستم آنجا که میاندیشم.» سپس، آنچه در «سمینارِ یازدهم» («چهار مفهومِ بنیادیِ روانکاوی») انجام میدهد، که کاری هوشمندانهتر است، این است که آن را وارونه میکند. جایگاهِ حقیقت هستی نیست، بلکه «اندیشه» است: «نمیاندیشم آنجا که هستم.» ضمیرِ ناآگاه، «اندیشه» است بدونِ هستی، نه خودِ هستی. و نهایتاً، در آخرین موضعاش در «سمینارِ منطقِ فانتزی (۱۹۶۶-۶۷)»، که متأسفانه هنوز منتشر نشده است، لکان دوباره به کوگیتو بازمیگردد، اینبار بهمثابهٔ یگانگیِ هستی و اندیشه. اما ایدهاش، که ایدهٔ بسیار زیبایی است، این است که کوگیتو نه هستی است و نه اندیشه. کوگیتویِ دکارتی، «میاندیشم، پس هستم»، به اندیشهٔ ناب تقلیل مییابد؛ یعنی به خلاء، به نااندیشه — من صرفاً میاندیشم که هیچ هستم، بدونِ هرگونه محتوایی، و در عینِ حال هستیِ کوگیتو نیز خلاء است.
روشن است که لکان با هایدگر همرأی است که زبان خانهٔ هستی است؛ اما، میدانید، کتابِ «خانه/زندانِ زبان» از فردریک جیمسون برایِ لکان باید بشود «خانه/شکنجهٔ زبان». این به آن معنی است که هایدگر هنوز نوعی اعتماد دارد، نه بهمعنایِ انفعال، بلکه بهمعنایِ «خودت را بهرویِ زبان بگشا»، «زبان از طریقِ تو سخن میگوید». اما ایدهٔ لکان این است که، در بنیادیترین سطح، وقتی زبان با تو سخن میگوید، تو در واقع شکنجه میشوی؛ و نوعی عدمِ هماهنگیِ اساسی وجود دارد. و این همان زیباییِ کارِ لکان است. به همین دلیل است که لکان اصطلاحِ «سوژه» را حفظ میکند؛ چرا که برایِ او، سوژه دقیقاً همان «ایکسی» است که پیامدِ این شکنجه است.
این ایده به ذهنِ من رسید و کمکم شروع کردم به تحسینِ نویسندهای به نامِ الفریده یلینک. او تعبیرِ فوقالعادهای دارد که بهراستی لکانی است: «ما باید زبان را شکنجه کنیم تا وادار به گفتنِ حقیقت شود.» این مضمونِ اصلیِ آثارِ اوست: زبان بهمثابهٔ شکنجه. هگل در «فلسفهٔ تاریخ» قطعهای شگفتانگیز دارد که در آن میگوید «تاریخِ جنگِ پلوپونزی» نوشتهٔ توسیدید، در واقع «بازیِ بشریت است برایِ [تجربهٔ] جنگِ واقعی». این یک ایدهٔ کاملاً ایدهآلیستی و دیوانهوارِ هگلی است: اینکه هزاران نفر باید بمیرند، جنگی درگیرد، تا کسی بتواند کتابی بنویسد. و من نیز وسوسه میشوم، با همان بیسلیقگی، بگویم: اتفاقاتی مثلِ ماجرایِ یوزف فریتزل[3] باید رخ بدهند تا یلینک بتواند بنویسد.
Père-version
ژیژک: اینجا میتوان دید که فروید احمق نبوده است. اگر ایدهٔ فروید دربارهٔ «پدرِ نخستین» را بهعنوانِ یک فرضیهٔ واقعاً انسانشناختی بخوانیم، البته که یک ایدهٔ احمقانه است، اما اگر آن را بهمثابهٔ ویژگیِ فانتزیواری بخوانیم که واجدِ آن چیزی است که فروید «واقعیتِ روانشناختی» مینامید، چنین نخواهد بود. ما یک پدرِ نمادین داریم، یعنی یک مرجعِ قدرت، و یک پدرِ اختهشده، اما اینها همواره باید با آن جنبهٔ نخستینی همراه باشند که میتواند به شکلهایِ مختلف ظاهر شود. میتواند یک فانتزی باشد که رؤیاهایِ ما را تعیین میکند. آیا رؤیایِ تزریقِ ایرما را به یاد دارید؟ در زیرِ آن، همین فانتزی نهفته است. فروید در جایی اشاره میکند که فانتزی این است که ایرما و سه زنِ دیگر همگی اساساً دختراناش هستند، دخترانی که فروید میگوید «مالِ من خواهند بود». این یکی از مصادیقی است که ثابت میکند فروید واقعاً میدانست چه میکند. آیا این مثالِ شگفتانگیزی نیست از اینکه چگونه حق با لکان بود وقتی از اصطلاحِ père-version استفاده میکرد، که یعنی انحراف بهمثابهٔ نسخهٔ پدر؟ باید در اینجا بسیار دقت داشته باشیم. آیا متوجه شدید که چگونه جامعهشناسان برایِ اینکه از این روانزخم خلاص شوند — «چیزی مثلِ فریتزل چطور میتواند رخ دهد؟» — اقدام به نسبیسازیاش کردند و گفتند که این اتفاق حتماً بایستی با سرکوبِ اتریشی و نازیسمِ اتریش ارتباط داشته باشد؟
نه، این کارِ بسیار راحتی است که آن را به این شکل نسبیسازی کرد. چیزی در نفسِ هویتِ «پدربودن» وجود دارد که به این سمتوسو اشارت دارد. یادم هست یک بار وقتی پدرم هنوز زنده بود، با او دربارهٔ تغییرِ نامم صحبت کردم. پدرم از عصبانیت منفجر شد و شروع کرد به فریادزدن سرِ من که «چه میگویی؟ نمیفهمی با دادنِ نامم به تو، همهچیز را به تو دادهام؟ نمیفهمی که هرچه داری را مدیونِ من هستی؟» این ایده که او کاملاً مالکِ من است… من شوکه شدم که چطور این بُعد، در یک پدرِ محترم و عادی، اینچنین غلیان میکند.
اگر بخواهیم بهدنبالِ ویژگیِ اتریشیِ پروندهٔ فریتزل باشیم، باید جایِ دیگری را نگاه کنیم. آیا فیلمِ «آوایِ موسیقی» [یا همان «اشکها و لبخندها»]، که یکی از بزرگترین آثارِ تاریخِ سینماست، را دیدهاید؟ آنها یک خانوادهٔ خوشبخت هستند. اگر به آن خانواده نگاه کنیم، آن فانتزی، فریتزل همان خانوادهٔ فون تراپ است که [در واقعیت] تحقق یافته است. رؤیا همان رؤیاست، اما با یک عنصرِ روانپریشانهٔ دیگر.
آریستودمو: همین را در فیلمِ «روانیِ» هیچکاک هم میبینیم، با «ایدِ نخستین» در زیرزمین.
ژیژک: در اتریش مقالهای از من دربارهٔ پروندهٔ فریتزل منتشر کردند، اما عنوانِ آن را تغییر دادند. عنوانِ من این بود که «زیرزمینها همراه با آوایِ موسیقی به زندگی ادامه میدهند». در این سطح، میتوان دید که روانکاوی امروز کجا کاربرد پیدا میکند. برایِ من، پروندهٔ فریتزل نمونهای است روشن از اینکه چگونه دستهبندیهایِ فرویدی در مفاهیمی مانندِ «پدرِ نخستین»، و دو سطح از قدرتِ پدرانه، عمل میکنند. شیوهٔ خوانشِ من از وضعیتِ فریتزل، خوانشی معمارانه است؛ نوعی تحققِ ناب، خانوادهٔ بههنجار و ایدهآل، و سپس زیرزمین…
آریستودمو: همان اید.
ژیژک: بله، به معنایِ کلمه تحقق مییابد. چیزی که برایِ من جالب است این است که چگونه یک فریتزلِ دیگر، یک فریتزل در سطحِ کلِ کشور، در رومانی، عینِ همین را پیشنهاد داد. رودخانهٔ اصلیِ بخارست (که تمامِ زبالهها به آن ریخته میشود) آلوده و کثیف است. چائوشسکو میخواست زیرِ این رودخانه که از میانِ شهر عبور میکند، رودخانهای دیگر بهشکلِ یک کانال بسازد، بهنحوی که تمامِ آتوآشغالها برود آن زیر و سطحِ بالایی تمیز باشد تا مردم بتوانند لذت ببرند. این کار یک نوع معماری بهسبکِ فریتزل برایِ کلِ کشور بود. ما سنّتی طولانی در این نوع آرایشِ معمارانهٔ ناب داریم. در موردِ فیلمِ «متروپلیس» ساخته فریتس لانگ، چه؟ این برایِ من مثالِ خوبی است از اینکه چطور چیزی که فروید توصیف میکرد، واقعاً ظاهر شد. بسیار راحت است که این را صرفاً به اتریش نسبت دهیم و از کنارش بگذریم. بهعلاوه، اگر صرفاً به قدرتِ پدرانه اکتفا کنیم نیز کاری بسیار راحت است. آنچه که باید بکنیم این است که بپرسیم پدیدهٔ فریتزل در هر کشور چگونه خواهد بود. هر کشوری فریتزلِ خودش را دارد. برایِ مثال، فریتزلِ آمریکایی… ممکن است در یک شخصیتِ ادبی دیده شود. ایدهٔ سرمایهدارانِ بزرگ و بیرحمِ اولیه در قرنِ نوزده این بود که دخترانشان را موردِ تجاوز قرار میدادند. بهعنوانِ نمونه، رمانِ «لطیف است شب» از فیتزجرالد را به یاد بیاورید. حتی رمانِ «کاسهٔ طلایی» از هنری جیمز را هم میتوان بهصورتِ ضمنی به این شکل خواند. پس نکته این است که باید به معادلهایِ فریتزل توجه کنیم.
دوستی دارم که روزنامهنگاری فمینیست است و به من یک انتقاد کرد. او گفت: «باشه، با تو موافقم که قدرتِ پدری در حالِ افول است، اما تو هم یک جایگزینِ مثبت ارائه نمیدهی؛ همهٔ چیزی که تو ارائه میکنی یک تصویرِ منفی است، یک شخصیتِ نارسیسیستِ منحرف، ما بهمثابهٔ آدمهایی که بهسمتِ آنچه میخواهیم میرویم، نیمهروانپریش هستیم و الخ». و سپس گفت که آیا من نمیدانم که در ایتالیا و برخی کشورهایِ اروپایی، این افولِ قدرتِ پدرانه با نقشِ جدیدِ مادر جبران و تکمیل میشود؟ این نقش هیچ ارتباطی با نقشِ کهن و پدرسالارانهٔ مادر ندارد، بلکه نقشی کاملاً جدید است؛ نقشِ مادری که نه خانواده، بلکه واحدِ متشکل از فرزندان را حفظ میکند و نگه میدارد. او حتی از اصطلاحِ «نامِ مادر» استفاده کرد و ادعا داشت که یک موجودیتِ جدید در حالِ ظهور است. حال، نکتهٔ من این است که اگر این درست باشد، عالی است، اما — برایِ جلوگیری از سوءتفاهم، او از پیروانِ لوس ایریگاره نیست — برداشتِ من این بود که متأسفانه، هرچند این متونِ تأییدکننده[4] جالب هستند (و بدونِ شک درست، و من کاملاً از چنین پدیدههایی حمایت میکنم)، ولی این صرفاً نوعی شرحِ آموزشیِ یک پدیده بود؛ یعنی مادری که مراقبِ فرزندان است. این به مسئلهای یکسان پاسخ نمیدهد.
برایِ فروید، «پدر» صرفاً پدری نیست که از خانواده مراقبت میکند؛ بلکه یک جایگاهِ ساختاریِ بسیار دقیق در چندوچونِ تکوینِ سوژگی دارد. چیزی که من در برابرش مقاومت میکنم، برخی چپگرایانِ محافظهکار بهویژه از نوعِ فرانسویاش هستند )آدورنو هم تا حدی به این موضع نزدیک است( که معتقدند در خانوادهٔ سنتی چیزِ خوبی وجود داشت که در جامعهٔ تجاری و مبتذلِ امروز از دست رفته است. اینها بهطورِ ضمنی ادعا میکنند — و این را میتوان در لایههایِ زیرینِ مکتبِ فرانکفورت دید که واجدِ یک گرایشِ شدیداً ضدّفمینیستی است — که خانوادهٔ تمامیتخواه یا زنانه است یا همجنسگرایانه. آدورنو در این زمینه اظهارِ نظرهایی کرده که واقعاً شرمآور هستند. من این ایده را میپذیرم که افولِ قانونِ پدرانه به ترس از فرامن میانجامد، اما با این ادعا موافق نیستم که این فرامن، یک فرامنِ زنانه است. این ایدهای بسیار رایج میانِ چپهایِ محافظهکار است، که شناختهشدهترین مثالاش «فرهنگِ نارسیسیسم» نوشتهٔ کریستوفر لش است. آنها میکوشند تقصیر را گردنِ زن بیندازند.
فروید و تغییرِ اجتماعی
آریستودمو: بسیار خب، اگر زنان قرار نیست جایِ خالیِ قدرتِ پدرانه (که تو آن را با دستورِ فرامن به لذتبردن مرتبط میدانی) را پُر کنند، پس روانکاوی چه کمکی میکند؟ تو میگویی روانکاوی تنها گفتمانی است که به ما اجازه میدهد لذت نبریم؛ تنها فضایی که در آن وظیفه نداریم خوشحال باشیم. بنابراین، بهنظرِ تو روانکاوی چگونه میتواند ما را از بنبستِ مدرنیته نجات دهد؟
ژیژک: این پرسشِ بسیار پیچیدهای است. من سعی میکنم کاملاً صادق باشم و چیزی را وعده ندهم که نمیتوانم برآورده کنم. اگر در پسِ آنچه اکنون از من میپرسی، آن پرسشِ بزرگ قرار دارد که «موضعِ واقعیِ فروید در قبالِ سیاست چیست؟»، فکر میکنم پاسخ، اگر واقعاً دقت کنیم، کاملاً روشن است. بهزبانِ ساده، از نظرِ من موضعِ فروید این بود که روانکاوی به ما این امکان را میدهد که هنگامِ تحلیلِ یک جامعه، به معنایِ دقیقِ کلمه «ناخوشایندیهایِ فرهنگ»[5] را صورتبندی و بیان کنیم، که ترجمهاش با عنوانِ «تمدن و ملالتهایِ آن» مشهورتر است. تحلیل، یک وظیفهٔ بنیادیِ سیمپتوموار دارد: تحلیل نشان میدهد که چطور شکستها و کژکارکردیهایِ آسیبشناختی، در واقع سیمپتومِ کلیت است. من فکر میکنم برایِ کسی که بهراستی فرویدی است، کاملاً اشتباه است که یک حوزهٔ «مناسب» برایِ کاربردِ روانکاوی را از سایرِ حوزهها متمایز کند. از نظرِ یک فرویدیِ حقیقی، چنین نیست که مثلاً فروید در تحلیلهایِ بالینیاش کارِ جدی کرده باشد اما وقتی «توتم و تابو» یا «ناخوشایندیهایِ فرهنگ» را مینویسد، کمی دیوانه شده باشد! نه، زیرا نکتهٔ اصلیِ «ناخوشایندیهایِ فرهنگ» این است که این پدیدههایِ آسیبشناختی بر حقیقت منوط هستند. آنها سیمپتوماند، محصولِ چیزی که در کلِ پیکرهٔ اجتماعی به اشتباه رفته است. در این معنا، این دو جنبه [یعنی تحلیلِ فردی و تحلیلِ اجتماعی] ضرورتاً بههم پیوند خوردهاند. آنچه که کاملاً با فروید بیگانه است، این ایدهٔ تماماً بالینی است که گویی جامعه بهطورِ بههنجار کار میکند و سپس کسی دچارِ مشکل میشود و روانکاو بهمثابهٔ نوعی «مکانیکِ روانی» یا «تعمیرکار» قرار است او را درست کند.
فکر میکنم فروید، اگر بخواهیم به زبانِ رایج بگوییم، نوعی مازاد را جدا میسازد. او این مازاد را «رانهٔ مرگ» مینامد، مازادی از نابودیپذیری که بههرنحو نظمِ اجتماعی را متزلزل و بیثبات میکند، مازادی که از آن حیث مبهم است که هم میتواند سرچشمهٔ نیرویی سازنده باشد و هم میتواند کاملاً ویرانگر باقی بماند. ایده این است که فروید این فضایِ مازاد را جدا میکند، فضایی که سپس طبعاً گشایندهٔ امکانی برایِ تغییر است. بهگمانِ من، پاسخِ فروید اساساً این است: روانکاوی صرفاً این وظیفهٔ ساده را انجام میدهد که نشان میدهد در جامعه نوعی شکاف، نوعی شکست، نوعی مازادِ غیرکارکردی وجود دارد. اما اینکه پس چه باید کرد، فروید این بحث را باز میگذارد. ما نمیتوانیم از این نقطه مستقیماً به برنامههایِ ایجابی و تجویزی بپریم. بنابراین اینجا جایی است که تمامیِ نسخههایِ ممکن سر بر میآورند. میتوان یک پاسخِ فرویدیِ محافظهکارانه داد: کلِ نکته این است که این تهدید را مهار کنیم. میتوان یک پاسخِ چپگرایانه و سادهانگارانه بهسبکِ ویلهلم رایش داد: آنچه یک تهدید محسوب میشود، تنها از چشماندازِ حاکم تهدید است و ما بایستی با آن انطباقِ هویت پیدا کنیم. و یا میتوان پاسخی لیبرال داد که بینابینی باشد.
فرُش: تمایزی که مطرح کردید، مشابهِ تمایزِ بسیار قدیمیای است که نظریهپردازانِ محافظهکاری مانندِ فیلیپ رایف مطرح کردهاند… ایدهای که میگوید روانکاوی تا زمانی معتبر است که خود را مقید به تحلیلِ مسائلِ فردی و اجتماعی کند. اما بهمحضِ اینکه بخواهید این شکاف را پر کنید، واردِ نوعی حالتِ وجد و سرخوشی میشوید (رایف در این باب به رایش ارجاع میدهد) که در آن، شما تشویق به نوعی راهحل میکنید که همیشه تبدیل میشود به…
ژیژک: حالا به نکتهٔ اصلیِ من میرسیم… آنچه میخواستم بگویم این است که من این نتیجهگیری را نمیپذیرم.
فرُش: چه ایجابیتی برایِ آن قائل هستی؟ وقتی از مرحلهٔ استفاده از روانکاوی برایِ تحلیلِ ناخوشیها و بیماریها گذر میکنی و در عوض از آن برایِ تجویزِ درمان استفاده میکنی، چه چیزی را در آن جای میدهی؟
ژیژک: بهنظرم تنها پاسخِ منطقی و همخوان با فروید، تغییرِ اجتماعیِ رادیکال است. فروید به این نکته اشاره میکند. نکتهٔ مهم این است که فروید کاملاً از تنشِ دیالکتیکیِ خاصِ میانِ نظریه و عمل آگاه بود. به چه معنا؟ به این معنا که نظریهٔ روانکاوی تنها یک نظریه دربارهٔ عمل نیست، بلکه نظریهای است دربارهٔ اینکه چرا عمل در نهایت شکست میخورد، و باید شکست بخورد. یا، چنان که فروید میگوید، «تنها جامعهای که روانکاوی در آن واقعاً ممکن و موفق است، جامعهای است که اصلاً نیازی به روانکاوی نداشته باشد». بنابراین، نظریه صرفاً دربارهٔ عمل نیست، بلکه همچنین دربارهٔ چراییِ شکستِ نهاییِ عمل است، یعنی همان نظریهای دربارهٔ «ناخوشایندیهایِ فرهنگ».
اگر از فروید نتیجهای بتوان گرفت، همانا حرکت بهسمتِ ساحتِ اجتماعی است. حال اینکه در این سطح چه باید کرد، کاملاً بحثی باز است. اما برایِ فروید اینجا مشخصاً مشکلی وجود دارد. بهنظرم فروید کمی شبیه به لکان بود: او مردد بود و به اینور و آنور میپرید. مثلاً بینِ سالهایِ ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۵، فروید به یک نوع «رهایشِ جنسی» قائل بود و فکر میکرد باید آزادیهایِ بیشتری داده شود و الخ. فرویدِ موردِ علاقهٔ من (که بسی غریب است) فروید در نامهاش به اینشتین است؛ جایی که (در اینجا عاشقاش هستم) فرمولِ بسیار عجیبی ارائه میدهد (فرمولی که مردم امروز تقریباً از ارجاع به آن خجالت میکشند) دربارهٔ «دیکتاتوریِ سبوعانهٔ عقل». نکتهٔ من این است که فکر نمیکنم بتوان یک برنامهٔ اجتماعیِ کامل از روانکاوی درآورد. آنچه که میتوان به دست آورد، فقط همین اشاره است به اینکه کلیدِ مسئله، نفسِ سازماندهیِ اجتماعی/نمادینِ جهانی است، بنابراین تغییر بایستی که در همین سطح صورت بگیرد.
جایگاه و نقشِ منتقدِ روانکاو
آریستودمو: شما دربارهٔ زبان بهمثابهٔ شکنجه صحبت میکنید، با این حال هرگز دست از حرفزدن برنمیدارید. انگار یک رانهٔ نامُرده دارید که شما را به ادامهٔ سخنگفتن سوق میدهد. شما، علیرغمِ این واقعیت که همهچیز را نمیتوان گفت، باز هم کلماتِ بیشتری اضافه میکنید، چنانکه گویی اضافهکردنِ دالهایِ بیشتر ممکن است شما را قادر کند که همه چیز را بگویید. در عینِ حال، در آثاری که منتشر کردهاید، بهدنبالِ پاسخ برایِ این هستید که با سیمپتومِ خودمان چه باید بکنیم. از یک سو، ما را به لذتبردن از سیمپتوممان تشویق میکنید، اما از سویِ دیگر، میگویید که وظیفهٔ واقعاً اخلاقیِ یک قهرمانِ راستین، رهاکردنِ هستهٔ لذت و چشمپوشیدن از سیمپتوم است. پس آیا باید سیمپتوممان را رها کنیم و آن را درنوردیم، یا باید به آن بچسبیم و از آن لذت ببریم؟
ژیژک: اول آنکه من هیچ مشکلی ندارم در اینکه این رانهٔ متوقفنشدنیام به سخنگفتن را با ایدهٔ شکنجه در زبان پیوند بزنم. ما با زبان دستوپنجه نرم میکنیم. تمامِ نویسندگانِ بزرگ چنین میکنند. آیا میتوانیم — با اینکه علاقهای به او ندارم — شکنجهای بزرگتر از زبان در «شبزندهداریِ فینگانها» نوشتهٔ جویس تصور کنیم؟ اما در موردِ سؤالِ آخرتان، باز با مسئلهای بسیار دشوار روبهرو هستیم. جالب است که چگونه حتی در فروید و لکان هم پاسخهایی کاملاً متفاوت مییابیم. آیا پاسخ درنوردیدنِ فانتزی است؟ آیا باید با سیمپتوم انطباق پیدا کرد و الخ؟ همهٔ این فرمولها از نظرِ من اساساً مسئلهدار هستند. اگر از من بپرسید، هرچه میگذرد — شاید تحتِ تأثیرِ بدیو هستم، و کاری میکنم که مرا از برخی لکانیها بیگانه میسازد — بیشتر متقاعد میشوم که اساساً در اینجا سؤالِ اشتباه را میپرسم. منظورم این است: اگر این بُعدِ نهاییِ اصالت، بهبیانِ ساده، اصولاً قابلِ صورتبندی نباشد، چه؟ شاید خطاست که بخواهیم از منظرِ روانکاوی به آن نگاه کنیم. تا همین اواخر، افقِ نهایی برایِ من همان درنوردیدنِ فانتزی بود. مسئله این بود که آیا میتوانیم این کار را در سیاست انجام دهیم؟ ژک-الن میلر — که در اینجا با او مخالفم، چون او اکنون آشکارا به یک لیبرال تبدیل شده است، به نوعی لیبرالِ شکاکِ آیرونیک — تلویحاً میگوید که سیاست … یا همان حوزهٔ عمومی و ساحتِ جمعی، حوزهٔ انطباقِ هویتهایِ خیالی و نمادین، توهمها، و غیره است. سیاست عرصهٔ دروغ است. اصیلبودن فقط زمانی رخ میدهد که بر تکینگیِ خود تمرکز کنید، از آن گسست پیدا کنید، و الخ. بنابراین همهٔ آنچه میتوانید انجام دهید این است که… به زندگیِ اجتماعی بازمیگردید، اما با این آگاهی که این زندگی چیزی نیست جز یک بازیِ موهوم. این همانی است که من در تلاش هستم تا از آن اجتناب کنم.
آریستودمو: به این میاندیشم که آیا این توصیف را از کاری که انجام میدهید، میپذیرید یا نه: در آغاز، تأکیدِ شما بر این بود که چطور باید از هیستری و روانرنجوریمان لذت ببریم؛ اما هرچه جلوتر میرویم، در کتابهایِ اخیرتان، بیشتر و بیشتر ما را دعوت میکنید که قهرمان باشیم. آن مفهوم از قهرمان که شما و بدیو به آن بازمیگردید، مفهومی نیست که روانکاوی چندان با آن آشنا باشد. شما حتی در کتابِ «در دفاع از آرمانها[/علّتها]یِ ازدسترفته»، از کنشهایِ قهرمانانه سخن میگویید.
ژیژک: کسانی که من را بابتِ «کنشِ قهرمانانه» نقد میکنند، مثلاً احتمالاً یانیس استاوراکاکیس، به نکتهای عجیب اشاره کردهاند و ملاحظهای جالب داشتهاند. حق با آنهاست. تمامِ کنشهایی که من واقعاً به آنها بهمثابهٔ کنش ارجاع میدهم، آن چیزی نیستند که معمولاً انتظار میرود. مثلاً در سینما، فیلمِ «آخرتِ شیرین» ساختهٔ آتوم اگویان را به یاد بیاورید: دختری که دروغ میگوید این کار را با تخریب انجام میدهد تا پروندهاش را ببرد. اینها کنشهایی بسیار عجیب هستند. کنشِ مدِ نظرِ من در رمانِ «معشوق» از تونی موریسون است: مادری که بچهاش را میکشد؛ دختری که دروغ میگوید — اینها بهطورِ دقیق کنشهایی قهرمانانه نیستند. آنچه من میگویم این است — و فکر میکنم لکان در اواخرِ عمرش، وقتی با مسائلِ سازماندهیِ سیاسی درگیر شده بود، به همین سمت حرکت کرد — که وقتی ما با اجتماع، جماعت، یا آنچه من «فضایِ عمومی» مینامم مواجه میشویم، یک نوع جمعبودگی[6] شکل میگیرد. اگر بخواهم با زبانی ساده بنا به اصطلاحاتِ لکانی بگویم: میدان بهواسطهٔ یک دالِ ارباب سامان نمییابد، بلکه ما مستقیماً با ابژهٔ a، با ابژهٔ a بهمثابهٔ علّت، ارتباط برقرار میکنیم. من سادهدلانه باور دارم که در چیزهایی مثلِ اجتماعاتِ نظریِ امروز بتوانم جماعتهایی دیگر را پیدا کنم، جماعتهایی که بتوانم در آن نوعی جمعبودگیِ اصیل را تجربه بکنم. این چیزی است که ریسکاش را میپذیرم.
فکر میکنم لکان داشت با همین مسئله دستوپنجه نرم میکرد. البته او بهطرزِ مضحکی شکست خورد، اما مبارزهاش مبارزهٔ درستی بود. خودت همهٔ اینها را میدانی دیگر: قوانینِ مسخره، بحثِ لنینیِ چگونگیِ سازماندهیِ یک جامعهٔ روانکاوانه، و اموری از این دست. این وسواسِ لنینیِ متأخرِ لکان بود: اینکه چگونه میتوان جمعی را بنا نهاد که مبتنی بر دروغ و جنایتِ آغازین و تمامِ آن مسائلِ فرویدی نباشد. چیزی که من را جذب میکند همین است: ایدهٔ یک جماعتِ دینی، که بهشکلِ پارادکسواری، نیازی به دیگریِ بزرگ ندارد. تنها چیزی که میتوانم با اطمینان بگویم این است که این چیزها واقعاً رخ میدهند — جمعهایی از این دست واقعاً پدید میآیند.
فرُش: امروز با خود به این میاندیشیدم که ای کاش پشتِ سرت نشسته بودم، در جایگاهِ یک همصحبتِ غایب، کسی که فقط گوش میدهد. ما عادت داریم معلم را کسی بدانیم که انتقالها را بهسویِ خود جذب میکند و در نتیجه، در جایگاهِ روانکاو قرار میگیرد. اما در واقع، درست مانندِ لکان و مانندِ شیوهای که تو سخن میگویی، اتفاقی که برایِ سخنگو و متفکر میافتد این است که او سخن میگوید، بدونِ آنکه ذرهای بداند چه واکنشی از سویِ مخاطب دریافت خواهد کرد. بنابراین، از یک منظرِ ساختاری، سخنگو در جایگاهِ بیمار قرار دارد، کسی که سخن میگوید اما نمیداند گفتههایش چگونه شنیده خواهد شد. یک پرسشِ ساده: اگر همهٔ کاری که روشنفکر میتواند بکند، این است که سخن بگوید بدونِ آنکه بداند چگونه شنیده خواهد شد، آنگاه نقشِ روشنفکر چیست؟
ژیژک: اگر بخواهیم تفاوتی با سنّتِ کلاسیکِ مارکسیستیِ روشنفکرانِ اُرگانیک قائل شویم، باید همین باشد: تو بطریهایی که در آنها پیام نوشتهای را به دریا پرتاب میکنی، بدونِ آنکه بدانی آیا کسی، و اگر آری چه کسی، آن را خواهد خواند. ما نظریهپردازان امروز باید این وضعیت را بپذیریم.
فرُش: اگر در این میان یک روانکاو حضور داشته باشد، واکنشِ او چه باید باشد؟
ژیژک: این سؤالِ زیبایی است. بهنظرم… باید کسی وجود داشته باشد که نقشِ روانکاو را بر عهده بگیرد. برایِ همین سؤالِ تو را دوست دارم. خودِ لکان موضعاش در سمینارها (نه در نوشتهها) را چنین تعریف میکند: اینطور نیست که او عموم را تحلیل کند، بلکه عموم همان مخاطبِ اوست، دیگریِ بزرگِ او، و او بهمعنایِ واقعی آنجا بداههسرایی میکند. این شاید کلیدی برایِ فهمِ ناسازگاریهایِ لکان باشد، چرا که سمینارها واقعاً شبیه به بداههسراییهایِ روانکاونده یا همان بیمار است، با همهٔ پارادکسهایی که در حینِ روانکاوی به وجود میآید. فروید توضیح میدهد که چگونه وقتی کسی رؤیایش را بازگو میکند و در پایان اضافه میکند که «یک نکتهٔ جزئی هم هست که احتمالاً اهمیتی ندارد»، این دقیقاً همان قسمتِ حساس و مهم است. این در موردِ لکان نیز کاملاً صادق است. اگر به گفتههایش دربارهٔ «تکرار» در سمینارِ یازدهم نگاه کنید، میبینید که صرفاً در حالِ حرفزدن است، البته خوب است، اما فقط در فصلِ نخستِ بخشِ بعدیِ سمینارِ یازدهم، یعنی در بخشی که به نگاهِ خیره بهمثابهٔ ابژهٔ a میپردازد، آنجاست که فرمولِ «تکرار» را واقعاً بیان میکند.
در موردِ فروید هم غالباً همینطور است. برایِ من بهترین بخش، یعنی قسمتِ اصلیِ تمامِ کتابِ «تفسیرِ رؤیا»، یک پاورقی در اواخرِ فصلِ مربوط به «عملِ رؤیا» است، جایی که او آن تمایزِ معروف و تقریباً مارکسیستیاش را مطرح میکند: بُعدِ تعیینکننده در رؤیا محتوا نیست، بلکه خودِ «صورت» [یا همان «فُرم»] است. به همین دلیل است که نزدِ لکان، «هیستری» یک تعبیرِ تحقیرآمیز نیست. گفتمانِ هیستریک، تنها گفتمانِ مولّد است؛ حقیقتِ جدید از آنجاست که پدید میآید. این که روانکاو باشید عالی است، اما روانکاو همان فردِ ابله است؛ روانکاوی در اصل همان کاری است که لکان میکرد. آنچه لکان انجام میداد — این شوخی نیست، من با بیمارانِ لکان که اینها را تجربه کرده بودند صحبت کردهام — یعنی سه فعالیتِ اصلیاش در جلساتِ تحلیل، اینها بود: خوردنِ کیک و چایی، شمردنِ پول، و با سؤالهایِ ابلهانه وسطِ حرفِ بیمار پریدن! پس روانکاو مولّد نیست. او صرفاً یک کارکردِ تماماً صوری دارد؛ همهٔ آنچه تولید میشود، همهٔ حقیقت، نزدِ هیستریک است. هیستری همان مکانِ ظهورِ چیزِ جدید است.
آریستودمو: هیستریکها نسبت به حقیقت هیستریکاند، و ما از جملهٔ مردمانی هستیم که میتوانیم در برابرِ احضارِ ایدئولوژیک مقاومت کنیم.
ژیژک: من اینجا یک مشکل دارم. من طرفدارِ روانرنجورهایِ وسواسی هستم! هیستریکها تحریک میکنند، ارباب فرمان میدهد، و روانکاو مینشیند و هیچ کاری نمیکند، اما این ما وسواسیها هستیم که همهٔ کار را انجام میدهیم!
— پرسشهایِ حاضران —
دلالتهایِ سیاسیِ سمینارِ هفتمِ لکان («اخلاقیّاتِ روانکاوی»)
دِرِک هوک: آیا در موردِ سمینارِ هفتم میتوان گفت سمیناری است که در آن بهترین و بدترین وجه از لکان را میبینیم؟ در نیمهٔ دومِ سمینار به نظر میرسد نوعی کنارهگیریِ سیاسی وجود دارد، نوعی تقدیرباوری مبنی بر اینکه فرد بایستی جایگاهِ خود را بپذیرد.
ژیژک: کاملاً با تو موافقم، چون این امر در قالبِ رادیکالیسم پوشیده و پنهان شده است — و میدانی در چه معنایی؟ از این نظر که نوعی ستایش از گسستِ آنتیگونه است. این حتی در حقیقت هم اتفاق افتاده است (شاید بدانی، یک نکتهٔ جزئیِ احساسیِ آبکی و زیباست) که وقتی لکان این سمینار را ارائه میداد، دخترِ همسرش و ژرژ باتای بهخاطرِ کمک به مبارزهٔ استقلالطلبانهٔ الجزایر در زندان بودند. لکان پیشنویسهایِ این سمینار که در حالِ ارائهاش بود را برایش به زندان میبُرد — حالا کاری به این نداریم که این کار چقدر متکبرانه و نارسیسیستی است. نکته این است که گیرکردنِ لکان بر آنتیگونه، یک بُعدِ سیاسیِ رادیکال در خود داشت. به همین خاطر وقتی یانیس استاوراکاکیس در کتابِ خود به نامِ «چپِ لکانی» — با تمامِ احترامی که برایش قائلم، به نظرم اشتباه میکند — اقدام به خوانشِ آنتیگونه میکند، در نهایت خلاصهاش را بگویم که آن را کنشی کاملاً شخصی، خودکُشانه و بهلحاظِ سیاسی بیفایده تلقی میکند. استاوراکاکیس حتی مثالی دیوانهوارتر میزند: «ادیپ در کولونوس». خدایا! تمامِ بخشِ پایانیِ «ادیپ در کولونوس» سیاستِ محض است: اینکه چطور ادیپ مرگاش را و بدناش را بهمثابهٔ یک کنشِ بنیانگذارِ سیاسی میفروشد. برایِ همین از نظرِ من عجیب است که چطور استاوراکاکیس میتواند «آنتیگونه» و «ادیپ در کولونوس» را صرفاً بهمثابهٔ کنشهایِ شخصیِ خودکُشانه و خودویرانگر و… تفسیر کند.
بنابراین کاملاً با تو دربارهٔ سمینارِ هفتم موافقم. در پسِ نقابِ لاسزدن با رادیکالیسم، اساساً نوعی نگاهِ محافظهکارانه در این سمینار پنهان است — این ایده که لحظاتی وجود دارد از مواجههٔ خودویرانگرانه با حقیقت، اما بعد دوباره به زندگیِ عادی برمیگردیم، به خدمتِ خیر درمیآییم و از این قبیل. و این همان نگاهی است که امروزه تبدیل شده به روایتِ ارتجاعیِ غالب از مه ۶۸…
فرُش: اما سمینارِ هفتم همان سمیناری است که در آن «داس دینگ»[7] مطرح میشود، مفهومی که تو هم بسیار زیاد از آن استفاده میکنی.
ژیژک: بهنظرِ من، این سمینار واجدِ دو خطر است. اول، اینکه هنوز در سطحِ شور-و-اشتیاقِ فراروندهٔ امرِ واقع باقی میماند. فکر میکنم این سمینار نزدیکترین سمینارِ لکان به باتای است. جایِ تعجب نیست که اینهمه تناظر میانِ این سمینار و باتای وجود دارد. اما من فکر نمیکنم این حرفِ آخرِ لکان باشد. میتوان گرایشی را در این جهت دید. همگیِ ما، حتی خودِ من، اغلب این جمله را بهعنوانِ شعارِ لکان نقل میکنیم: «بر سرِ میلات سازش نکن». ژان-کلود میلنر اینجا یک ملاحظهٔ ظریف و جالب دارد: همه به این فرمول اشاره میکنند، اما فراموش میکنند که وقتی لکان از فرمولهایی خاص استفاده میکند، آنها معمولاً بخشی از دوکسایِ[8] او هستند؛ او بعدتر به آنها بازمیگردد و آنها را دوباره تفسیر میکند. اما فرمولِ «بر سرِ میلات سازش نکن» تنها یک یا دو مرتبه در فصلِ پایانی ذکر میشود، و لکان هیچگاه به آن بازنمیگردد. و دلیلاش این است که این فرمول، فرمولِ واقعیِ او نیست؛ او عملاً آن را رها کرد. من فکر میکنم کاملاً ضروری است که آنتیگونه را بههمراهِ سمینارِ بعدی بخوانیم، یعنی سمینارِ هشتم، سیمنارِ «انتقال»، جایی که شخصیتِ نمایشنامهٔ کلودل در سهگانهٔ کوفنتن، یعنی سیگن دو کوفنتن، مطرح میشود. آلنکا زوپانچیچ این موضوع را بهزیبایی در کتابش دربارهٔ کانت و لکان بسط داده است.[9] آنتیگونه هنوز یک قهرمان است، در خود-قربانیکردنِ او نوعی لذتِ نارسیسیستی وجود دارد، نوعی جلوهٔ باشکوه و زیبا، و الخ. زوپانچیچ دقیقاً بر همین نکته تمرکز میکند که چگونه با ورودِ آنتیگونه به این حوزه، به آتِه، به «میانِ دو مرگ»، او به یک ابژهٔ زیباشناختی تبدیل میشود. اما نمیتوان این را دربارهٔ سیگن دو کوفنتن هم گفت؛ او موضعی بسیار رادیکالتر و تراژیکتر دارد.
کلِ نکتهٔ فصلِ پایانیِ سمینارِ هفتمِ لکان این است که نوعی اخلاقیّاتِ میل را تعریف میکند؛ اخلاقیّاتی که برایِ لکان همان اخلاقیّاتِ میلِ ناب است، میلِ نابِ آنتیگونه. بهنظرِ من کاملاً روشن است که در فصلِ پایانیِ سمینارِ یازدهم، وقتی لکان تأکید میکند که «میلِ روانکاو، میلِ ناب نیست»، هدفِ انتقادِ او خودِ سابقاش بوده است. من فکر میکنم این یک موضعِ کاملاً محال است، موضعِ میلِ ناب؛ جایی که در آن، بهتعبیری، امرِ نمادین در امرِ واقع سقوط میکند؛ نوعی میلِ رادیکالِ یک دالِ ناب.
یک «قانونِ مادر»؟
لیزا بارایزر: مسئلهٔ «قانونِ مادر»… با این نظر موافقم که احتمالاً امیدِ چندانی نیست بتوان قانونی مادرانه را، بر پایهٔ عملِ مادری در مقایسه با عملِ پدری و آنچه مردم واقعاً با فرزندانشان میکنند، بنا کرد. اگر راهی وجود داشته باشد که بتوان بهلحاظِ نظری و بهشکلی مناسب، قانونِ مادر را صورتبندی کرد، آیا دیگر اصلاً اهمیتی دارد؟ آیا ممکن است تفاوتی میانِ قانونِ مادری و قانونِ پدری وجود داشته باشد؟
ژیژک: سؤالِ خوبی است. انتقادِ من این نیست که زنان نمیتوانند قانون باشند… قانونِ پدرانه نزدِ لکان فقط به این معنا نیست که پدر صاحبِ قدرت است. این قانون مستلزمِ رابطهای بسیار خاص میانِ امیال، ممنوعیتها و غیره است. من خیلی دوست دارم توصیفِ دقیقی از این بشنوم که چنین چیزی در موردِ مادر چگونه عمل خواهد کرد. آیا اساساً ساختاری یکسان است که فقط در آن مادر غالب شده است، یا اینکه ساختاری متفاوت است؟ سازوکارِ انطباقِ هویت، در معنایِ شکلگیریِ سوژه، چگونه عمل خواهد کرد؟ مسئله این است که ما بیسروصدا چیزی را فرض میگیریم که در تلاش برایِ اثباتش هستیم. منظورم چیست؟ مثالی میزنم: جودیت باتلر. ادعایِ او را یادتان هست مبنی بر اینکه تفاوتِ جنسی یک امرِ برساختشده است؟ ولی صبر کنید… او در کتابی که بهنظرم بهترین کتابش است، یعنی «زیستِ روانیِ قدرت»، نظریهای دارد مبنی بر اینکه ابژهٔ نخستینِ وابستگیِ شورمندانه، یک ابژهٔ همجنس است. او دقیقاً آموزهٔ فرویدی را بهکار میگیرد مبنی بر اینکه انطباقِ هویت یعنی انطباقِ هویت با ابژهٔ ازدسترفته، به این معنا که شما همان ابژهٔ ازدسترفتهٔ خودتان میشوید، یعنی همان چیزی میشوید که مجبورید از آن چشمپوشی کنید. بهعبارتِ دیگر، شما با وانهادنِ زن بهمثابهٔ ابژه، زن میشوید، و غیره. البته، ایدهٔ او این است که همجنسگرایان نوعی وفاداریِ مالیخولیایی را حفظ میکنند. خب، ایرادی نیست. مشکل اینجاست که اگر بنا به ادعایِ او — و من یک بار از خودش هم پرسیدم ولی پاسخِ روشنی نگرفتم — تفاوتِ جنسی امری است که بعداً برساخت شده است، پس چگونه است که میتوان همجنس را انتخاب کرد؟ وقتی شما همجنس را برمیگزینید، این بهمعنایِ آن است که شما در آن سطح پیشاپیش تجربهای دارید از جنسهایِ متفاوت. این از نظرِ من کمی بیش از حد دوُری است.
[1] Žižek, S., Aristodemou, M., Frosh, S. et al. Unbehagen and the subject: An interview with Slavoj Žižek. Psychoanal Cult Soc 15, 418–428 (2010). https://doi.org/10.1057/pcs.2010.22
[2] Balmes, Francois. What Lacan Says about Being. London: Karnac Books, 2012.
[3] یوزف فریتزل مردی اتریشی بود که در طولِ تقریباً ۲۴ سال، دخترش را در زیرزمینِ خانهٔ خود زندانی و شکنجه کرد و او را بارها موردِ تجاوز قرار داد که حاصلاش هفت فرزند بود. فریتزل در زمانِ این گفتوگو در سالِ ۲۰۰۸ توسطِ پلیس دستگیر شده بود و پروندهاش واکنشهایِ جهانیِ گستردهای را بههمراه داشت. (مترجم)
[4] corroborating texts
[5] Unbehagen in der Kultur
[6] collectivity
[7] das Ding
[8] doxa
[9] آلنکا زوپانچیچ، «اخلاقیاتِ امرِ واقعی: کانت، لکان»، ترجمهٔ علی حسنزاده، تهران: نشر آگاه، ۱۳۹۶.