برزخ: تمرینی در عرفان ماتریالیستی

برزخ: تمرینی در عرفانِ ماتریالیستی[۱]

جُوآن کاپجک در اثرِ بی‌نظیرش به نامِ «ابر»،[۲] تحلیلِ موشکافانه‌ای ارائه می‌دهد از گنوسیسمِ صوفیانهٔ دورانِ آغازینِ اسلام تا شکوفاییِ آن در سدهٔ سیزدهم و سپس کشفِ دوباره‌اش در سدهٔ بیستم توسطِ هانری کُربن. کاپجک اندیشهٔ صوفیانه را صرفاً به‌مثابهٔ موضوعی مستقل بررسی نمی‌کند؛ او به‌تفصیل به تحلیلِ پیوندهایِ میانِ این اندیشه با عرفانِ مسیحیِ اروپایی (مثلِ یاکوب بومه)، برخی گرایش‌هایِ ایده‌آلیسمِ آلمانی (به‌ویژه شیلینگ)، و البته با فروید و لکان می‌پردازد. با این حال، گویی این شبکهٔ پیچیده از پیوندها برایِ کاپجک کافی نبوده است چه آنکه نقطهٔ شروعِ او فیلم‌هایِ عباس کیارستمی است. این شیفتگیِ کاپجک به سینمایِ کیارستمی است که دریچه‌ای می‌گشاید که او را با روحانیتِ صوفیانه آشنا می‌سازد، و با توجه به خوانشِ ویژهٔ او از گنوسیسمِ صوفیانه، فیلم‌هایِ کیارستمی صرفاً تصویرسازی‌ای بیرونی از اندیشهٔ صوفیانه‌ نیستند که، همچون نردبانی که پس از صعود کنار گذاشته می‌شود، پس از رسیدن به کانونِ این اندیشه بتوانند کنار گذاشته شوند؛ بلکه خودِ این اندیشه در مادیتِ خیالینِ آن هستند. من این بحثِ پُربار را نادیده می‌گیرم، و تنها بر دعاویِ متافیزیکیِ بنیادینِ کاپجک تمرکز خواهم کرد.

هرچند خوانشِ کاپجک افق‌هایِ نوینی از اندیشه را پیش می‌نهد، اما باید همواره در خاطر داشته باشیم که گنوسیسمِ صوفیانه یک روایتِ اسطوره‌ای عرضه می‌کند، نوعی گفتار که نه‌تنها با علمِ مدرن بلکه با ایده‌آلیسمِ آلمانی و همچنین با فروید و لکان کاملاً متفاوت است. حتی پیوندِ مستقیمِ میانِ گنوسیسمِ صوفیانه و عرفانِ راین‌لندیِ[۳] مایستر اکهارت و یاکوب بومه نیز محلِ تردید است. هرچند این ایده که یک مفهومِ بنیادین در طولِ تاریخ استمرار می‌یابد و خود را از طریقِ نوعی اتّصالی[۴] تکرار می‌کند و سیرِ خطیِ پیشرفتِ تاریخی را دور می‌زند، ایده‌ای است که شبیه به «دیالکتیک در تعلیقِ» والتر بنیامین به نظر می‌رسد، اما باید بر واپس‌نگرانه‌بودنِ[۵] چنین خوانشی تأکید کنیم: تنها از منظرِ لکانی است که می‌توان گذشته را به این شیوه قرائت کرد. اما پیامدهایِ این واپس‌نگریِ نادیده‌گرفته‌شده چیست؟ بیایید با نقلِ قولی از منبعِ موردِ علاقهٔ کاپجک، صوفیِ بزرگِ قرنِ سیزدهم، ابن عربی، آغاز کنیم:

چون خداوند آدم را آفرید، از خمیرِ گلِ او مازادی باقی ماند که از آن درختِ خرما، خواهرِ آدم، را آفرید. با این حال، از آن خلقت نیز باقی‌مانده‌ای به اندازهٔ یک دانهٔ کنجد باقی ماند، و خداوند از همین ذرهٔ کوچک، زمینی عظیم آفرید، تمامِ کائناتِ ما را، که در آن شگفتی‌هایی بسیار نهفته است، آن‌چنان که نمی‌توان تعدادشان را شمرد. (۴۵)

تمامِ این کیهان با همهٔ شگفتی‌هایِ بی‌شمارش، نه صرفاً از یک باقی‌مانده، بلکه از باقی‌مانده‌ای مضاعف پدید آمده است، از باقی‌ماندهٔ یک باقی‌مانده، چیزی کوچک‌تر از دانهٔ کنجد. چگونه ممکن است که ذره‌ای چنین ناچیز، دربردارندهٔ تمامیِ جهان باشد؟ این‌جاست که با اوجِ پیشایندیِ[۶] اضداد روبه‌رو می‌شویم: همانندِ نوارِ موبیوس، یک ذرهٔ کوچک (مثلاً یک درختِ کوچک) و ابرِ غیرمادیِ «خیالی» در واقع یک عنصرِ واحدند که در دو سویِ متفاوتِ این نوار جا گرفته‌اند — مثلِ یک مازادِ حذف‌ناشدنی (باقی‌ماندهٔ باقی‌مانده) و یک فقدان (خلاء)، مثلِ ابژه و سوژه، مثلِ خیال و واقعیت. آنچه ابتدائاً به‌مثابهٔ پایان ظاهر می‌شود، لحظهٔ پایانی (باقی‌ماندهٔ باقی‌ماندهٔ یک فرایندِ تکرارشوندهٔ تمایزگذارنده)، در عینِ حال نخستین لحظه است:

در آغاز ابر بود. این را می‌دانیم، زیرا هنگامی که از پیامبر پرسیده شد «پروردگارِ ما پیش از آنکه مخلوقات را بیافریند، کجا بود؟» بدونِ درنگ پاسخ داد: «او در یک ابر بود؛ نه فضایی در بالا بود و نه فضایی در پایین.» (۴۵)

واژهٔ عَماء در قرآن به‌صورتِ تحت‌اللفظی به‌معنایِ «ابری نازک و لطیف» آمده است.[۷] اما این ابر، که نخستین شکلِ دیگری‌بودگی در رابطه با خودِ خداست، چگونه پدید می‌آید؟ طبقِ نظرِ ابن عربی، دیگری‌بودگی در خود-آشکارگریِ[۸] حسّانیِ خدا رخ می‌دهد، از خلالِ بازدمِ او به‌شکلِ «نخستین تودهٔ شفاف، درخشان و متراکم»، به‌شکلِ «بخارِ رحمانی»، که یعنی همان نَفَسِ الهی. اما این «بخارِ رحمانی» چیست؟ و چرا خداوند پیش از عملِ آفرینش به‌معنایِ خاصِ آن، نَفَس کشید؟ آنچه قرار بود خدا شود، در وضعیتی مبتنی بر اضطراب و درماندگی (کَـرْب) قرار داشت، در تقلا بود تا بیرونی شود. بالی افندی، صوفیِ قرنِ شانزدهم، این وضعیت را به حبسِ نَفَس در سینه تشبیه می‌کند، به‌همراهِ آن «احساسِ دردناکِ فشردگیِ شدید» که هنگامِ تلاشِ نَفَس برایِ یافتنِ راهی برایِ خروج پدید می‌آید. این فشار تنها با بازدم از میان می‌رود. به گفتهٔ افندی، «مطلق، اگر جهان را در پاسخ به مطالبهٔ نام‌ها پدید نمی‌آورد، دچارِ دردِ این فشار می‌شد.» این وضعیتِ مبتنی بر درماندگی که به «اندوهِ تنهاییِ آغازین» منجر شده بود، خداوند را به تجلّیِ خودش واداشت: «من گنجی پنهان بودم، مشتاقِ شناخته‌شدن. پس مخلوقات را آفریدم تا در آن‌ها شناخته شوم.»[۹]

همه‌چیز در نَفَسِ الهی نهفته است، همان‌گونه که تمامیِ روز در «سپیده‌دم» حضور دارد: جهان، صورت‌هایی[۱۰] که به‌طورِ بالقوه در نَفَس پراکنده‌اند را به فعلیت می‌رساند، درست همانندِ روز، که تمامیِ رخدادهایی که در نخستین لحظه‌اش یعنی سپیده مقدّر شده است را تحقق می‌بخشد. خیال‌پردازیِ الهیِ صورت‌هایِ جهان، هم‌آیندِ پدیدآوردنِ آن‌ها از طریقِ نَفَس است، از این‌رو، نَفَس و خیال‌پردازی در مقامِ افعالِ الهی با همدیگر ادغام می‌شوند. ابن عربی از رهگذرِ مفهومِ «نَفَس به‌مثابهٔ خیال‌پردازی» می‌کوشد میانِ دو امر آشتی برقرار کند: از یک‌سو، ابدیّتِ جهان به‌مثابهٔ ذات‌هایِ تغییرناپذیر، و از سویِ دیگر، اصلِ ایمانیِ «بدعت از عدم»[۱۱]. این نام از «ابداع» مشتق شده است، که به‌معنایِ «پدیدآوردنِ چیزی اصیل، نوین و بی‌سابقه» است؛ و از آن واژهٔ «بدعت» گرفته شده، که به‌معنای «اصالت»، «نوآوری» و «بددینی»[۱۲] است. آفرینشِ جهانِ ما «بدیع» خوانده می‌شود، چراکه ابژه‌ها در آن بر اساسِ هیچ «الگو»، «همانندی» یا «صورتِ» («مثال») پیشینی‌ای آفریده نشده‌اند.

اگر صورتِ کیهان منطبق با ذات‌هایِ تغییرناپذیری می‌بود که در عدم‌اند، خداوند دیگر «بدیع» نبود؛ چرا که آفرینش‌اش بر پایهٔ صورتی بود که پیشاپیش در علمش وجود داشت، و در نتیجه «بدعت از عدم» اتفاق نیفتاده بود. صورت‌ها، الگوهایِ دائمیِ افلاطونی‌ای نیستند که ابژه‌ها همانندِ آن‌ها آفریده شوند، بلکه خودِ ابژه‌ها هستند. این امر دربارهٔ خودِ انسان نیز صادق است: در حدیثِ نبوی آمده است که «خداوند انسان را بر صورتِ خودش (عَلی صُورَتِهِ) آفرید». ضمیرِ «ـهِ» («او») در این عبارت می‌تواند به «انسان» نیز ارجاع داشته باشد، بدین معنا که، خداوند انسان را بنا به صورتِ خودِ انسان آفریده است. ابن عربی، پیامدِ پارادکسیکالِ این برداشتِ بدیل را چنین تبیین می‌کند: صورتِ هر چیز، جنبهٔ فانیِ آن است که در ابر آشکار می‌شود، در حالی که «وَجهِ»[۱۳] آن، واقعیتِ فنا‌ناپذیرِ آن است. بنابراین، عطف به صورت‌هایِ جهان، «همه‌چیز نابود خواهد شد»، اما عطف به واقعیت‌هایِ آن، جهان نه نابود می‌شود و نه اصولاً امکانِ نابودی‌اش وجود دارد.[۱۴]

فیلمِ «ترمیناتور ۲»، ساختهٔ جیمز کامرون، در سالِ ۲۰۲۹ رخ می‌دهد، زمانی که زمین درگیرِ جنگی خانمان‌برانداز میانِ مقاومتِ انسانی با هوشِ مصنوعیِ شریری به نامِ اسکای‌نت شده است. اسکای‌نت یک نمونهٔ پیشرفته و تغییر-شکل-یابنده از ترمیناتور، یعنی T-1000 را که از فلزِ مایعِ تقریباً نابودناپذیر ساخته شده، به گذشته می‌فرستد تا رهبرِ آیندهٔ مقاومت یعنی جان کانر را در کودکی از میان بردارد. در میانهٔ فیلم، T-1000 در یک انفجار به‌طورِ کامل ذوب می‌شود و تنها چند قطره‌ فلزِ مایع از آن باقی می‌ماند، اما این قطرات شروع به حرکت می‌کنند و به یکدیگر می‌پیوندند، و از دلِ آن‌ها به‌تدریج T-1000 دوباره صورتِ خود را بازمی‌یابد. آیا این صحنه، نمونه‌ای تمام‌عیار از تمایزی نیست که ابن عربی مطرح می‌کند؟ صورتِ T-1000 در انفجار نابود می‌شود، اما «وجهِ» جاودانه‌اش همچنان در باقی‌ماندهٔ کنجدسانی از تخریبِ صورت‌اش باقی می‌ماند.

بنابراین آنچه در آغاز می‌یابیم، خداوند به‌مثابهٔ احد، به‌مثابهٔ آنی که با خود یگانه است، چنانکه در ایدهٔ نوافلاطونیِ صدورِ کلِ واقعیت از احدِ تغییرناپذیر می‌بینیم، نیست؛ بلکه «ژستی خود-معلق‌کننده[۱۵] است که مانع از یگانگیِ خدا با خویش می‌شود» (۶۵). خداوند تنها از طریقِ همین ژست است که یگانه می‌شود. کاپجک در واپسین سطرِ کتابش (در پانویس)، قطعه‌ای کوتاه از سمینارِ Encore از لکان را نقل و خاطرنشان می‌کند که کلِ کتابش «تلاشی برایِ تشریحِ معنایِ همین جملاتِ کوتاه» از لکان بوده است (۱۸۹): «سه ‌تا هستند، اما در واقع، دو تا هستند به‌علاوهٔ a. می‌توان این دو به‌علاوهٔ a را نه فقط به دو تایِ دیگر، بلکه به یک به‌علاوهٔ a نیز فروکاست».[۱۶] و چنانکه از لکانی‌ای همچو کاپجک انتظار می‌رود، او این شکافِ ازلی را به‌مثابهٔ بنیادِ غاییِ تفاوتِ جنسی نیز تفسیر می‌کند، تفاوتی که نه یک ثنویت (دوگانگیِ دو موجودیتِ مستقل و متقابل) بلکه نوعی جنسیّتِ «پیشادوگانی» است: «آغازین‌تر از دوگانگی، بُریدگی است، یک شکاف»، که شکافِ احد به دو تعیّن‌یافتگی از احدِ آغازین نیست:

احد، آنی نیست که شکافته می‌شود، بلکه آنی است که از دلِ شکافتن شکل می‌یابد. احدی که اینچنین پدید‌ می‌آید، لاجرم پارادکسیکال است: احدی منقطع، احدی که از همان آغاز از بخشی (مازاد) از خود جدا شده است. (۱۶۶)

پس چیست آنچه نخست می‌آید؟ آیا خدا در ابر است یا ابر در خدا؟ «خدایِ سلبی»[۱۷] هر دو است: هم در ابر تجلّی می‌یابد (به‌مثابهٔ نخستین ظهورش)، و هم به‌واسطهٔ ابر پوشیده و پنهان می‌ماند، سلبی و ناپیدا. از نظرِ کاپجک، به‌تبعیت از اندیشهٔ صوفیانه، واقعیتِ نهایی، نفوذِ متقابل و مشفقانهٔ این سه است (یا در واقع، دو به‌علاوهٔ یک): خداوند، انسان، و ابرِ خیالی. اما از منظرِ ماتریالیستی، «برزخ» مقدم است، نه‌تنها برایِ ما انسان‌هایِ فانی، بلکه در خودِ امرِ واقع نیز. پس این «برزخ» چیست؟ «برزخ» همان ابر است، پردهٔ خیالینی که از طریقِ آن واقعیت را درک می‌کنیم، پرده‌ای که همزمان، آنچه در پسِ آن است را پنهان می‌سازد. «برزخ»، به‌مثابهٔ دیگری‌بودگیِ آغازین، نباید با دیگریِ بزرگِ لکانی یا همان سامانِ نمادین یکی انگاشته شود: سامانِ نمادین سامانی از نام‌هاست که به موجوداتِ آفریده‌شده هویت می‌بخشد، درحالی‌که «برزخ» نوعی مانعِ پیشا‌هستی‌شناختی است که فضایی پدید می‌آورد که موجودات بتوانند در آن ظهور یابند. (به‌طورِ مشروط، می‌توان گفت که برزخ همان است که نزدِ ژولیا کریستوا به‌عنوانِ نظامِ نشانه‌ای[۱۸] در تقابل با نظامِ نمادین[۱۹] مطرح می‌شود — یعنی زبان در وضعیتِ پیشا‌تولدی‌اش.)

بنابراین، مفهومِ ابر، نه فقط دو معنا بلکه سه معنا دارد: یک باقی‌ماندهٔ مادّیِ خُرد (آنچه لکان غالباً «اندکی از امرِ واقع» می‌خواند)، یک ابرِ نامادّیِ فراگیر، و «برزخ» («سد»، «مانع»، «جدایی»، یا «حائل»). «برزخ» نمادِ وضعیتِ میانین است: چیزی که دو چیزِ دیگر را از هم جدا می‌کند، بدونِ آنکه هرگز به یکی از دو سو تعلق پیدا کند. «برزخ» مرزِ میانِ شناخته و ناشناخته، مرزِ میانِ بودن و نابودن است. و خیال‌پردازی، برترین نوعِ «برزخ» است، از آن رو که «نه این است و نه آن»، یا «هم این است و هم آن»، یا قلمرویی است از سنخِ «او/نه او» (هُوَ/لا هُوَ).[۲۰] این سه‌گانه به‌طوری مبهم با سه‌گانهٔ خیالی-نمادین-واقعی در روانکاویِ لکان منطبق است: «دانهٔ کنجد» به‌مثابهٔ ذره‌ای از واقعیتِ خیالی، ابر به‌مثابهٔ فضایِ پیشانمادین، و مانع به‌مثابهٔ بُرشِ نابِ امرِ واقع.

پس، مجدداً، چگونه می‌توان مفهومِ «ابر» را به‌شیوه‌ای ماتریالیستی موردِ بازاندیشی قرار داد؟ می‌توان به‌آسانی ابر را با منطقِ دالِ لکانی صورت‌بندی کرد: دو عنصرِ نخست [یعنی خداوند و انسان] S₁ و S₂ هستند، و ابر ابژهٔ a است، باقی‌ماندهٔ بازنماییِ دلالی، و به همین خاطر نیز هم‌بستهٔ سوژهٔ «خط‌خورده» و «محذوف» است؛ سوژه‌ای که بنا به ‌تعریف در بازنمایی ناکام می‌ماند. در نگاهِ لکان، سوژه اثر یا معلولِ شکست در بازنماییِ نمادینِ خویش است. اما باید گامی جسورانه‌تر برداشت به‌سویِ هستی‌شناسی، به جایی که فیزیکِ کوانتومی ما را با چنین الگویی مواجه می‌کند: آیا نمی‌توان گفت که در سطحِ خودِ واقعیت، «ابر» همان میدانِ غیرمادیِ وسیعِ امواجِ کوانتومی و نوسانات است، همان امرِ واقعِ پیشا‌هستی‌شناختی‌ای که واقعیتِ ما از دلِ فروپاشیِ توابعِ موجیِ آن سر بر می‌آورد؟ حتی می‌توان برایِ این ادعا که «خداوند ابر را دمید تا از تنهاییِ سنگینِ خویش بگریزد»، یک معادلِ علمی-ماتریالیستی نیز یافت: به‌منظورِ توضیحِ این فروپاشی‌هایِ کوانتومی به‌سویِ واقعیت، باید چنین فرض کرد که این امواج یک فضایِ ایجابیِ مبتنی بر تولیدِ مازاد نیستند که سپس در واقعیتِ ما «بیگانه‌گشته» شوند، بلکه خودِ امواج آکنده از تنش یا «تناقضِ» بنیادی‌ای هستند که آن‌ها را به‌سویِ فروپاشی سوق می‌دهد.[۲۱]

در تضاد با یهودیت و مسیحیت، خدایِ اسلام نیایِ آغازینی نیست که آفرینندهٔ پسرش باشد؛ بلکه پیوندِ او با مخلوقاتش پیوندی از جنسِ رحمت است. خدا، که از هر ویژگی‌ای عاری است، انسان را نه شبیه به خودش بلکه مشابهِ خودِ انسان می‌آفریند. خلقِ انسانِ واقعی، عملی افلاطونی مبتنی بر مادیت‌بخشیدن به ایده یا صورتی پیشینی نیست؛ بلکه عملی است که هم‌زمان خودِ صورت را خیال‌پردازی و خلق می‌کند. چنانکه هانری کربن، منبعِ اصلیِ الهامِ کاپجک، تأکید می‌کرد: خیال‌پردازی، امرِ پنهان را تنها از طریقِ ادامهٔ پرده‌پوشیِ آن آشکار می‌کند. و کاپجک به‌طورِ متقاعدکننده‌ای این ساختار را به مبحثِ شرم و جنسیّت پیوند می‌زند. هرچند که در این‌جا باید میانِ دو معنایِ کاملاً متفاوت از امرِ ناشناخته تمایز نهاد: ناشناخته به‌عنوانِ آنچه هنوز دربارهٔ واقعیت نمی‌دانیم، قلمرویِ گسترده‌ای که نسبت به آن بی‌تفاوت هستیم؛ و ناشناخته به‌مثابهٔ رازی که با آن همچو یک راز برخورد می‌کنیم (مثلِ خدا)، ناشناخته به‌مثابهٔ سرّی که زاییدهٔ خودِ پرده یا ابر است. پس به‌معنایِ دقیق هیچ‌چیز پشتِ پرده پنهان نیست. پرده هیچ رازِ ژرفی، مثلِ خدا-در-خود پیش از تجلّی (چنانکه در مفهومِ خدایِ سلبی نزدِ صوفیان مطرح می‌شود)، را پنهان نمی‌کند که از توانِ ذهنِ متناهیِ ما خارج باشد. آنچه پشتِ پرده است در نهایت یک هرج‌ومرج احمقانه، تصادفی و پیشا‌هستی‌شناختی است که می‌تواند تا حدِ زیادی حتی همان شیوه‌ای باشد که چیزها در نظرمان ظاهر می‌شوند. این خودِ پرده است که از طریقِ استمرارِ پرده‌پوشی، امرِ پنهان را آشکار می‌سازد — در یک کلام، توهمی می‌سازد مبنی بر اینکه نوعی راز پشتِ پرده وجود دارد. فریب، بدین‌سان، دوچندان می‌شود: پرده، این امر را پنهان می‌سازد که هیچ چیزی برایِ پنهان‌کردن وجود ندارد.

به‌منظورِ توضیحِ ساختارِ چنین فریبِ مضاعفی، لکان به حکایتِ رقابتِ میانِ دو نقاشِ یونانِ باستان یعنی زئوخیس و پارهاسیوس اشاره می‌کند که می‌خواستند ببینند چه کسی توهمی قانع‌کننده‌تر را خلق می‌کند.[۲۲] نخست زئوخیس چنان تصویرِ واقع‌گرایانه‌ای از خوشه‌هایِ انگور کشید که پرندگان فریب خوردند و به‌سویِ آن پرواز کردند تا به انگورها نوک بزنند. اما سرانجام پارهاسیوس پیروز شد. او بر رویِ دیوارِ خود یک پرده را نقاشی کرد، به‌طوری که زئوخیس با دیدنِ نقاشی گفت: «بسیار خب، حالا لطفاً پرده را کنار بزن و بگذار ببینم چه کشیده‌ای!» در نقاشیِ زئوخیس، توهم چنان قانع‌کننده بود که تصویر همان چیزِ واقعی انگاشته شد، اما در نقاشیِ پارهاسیوس، توهم در خودِ این برداشت است که آنچه پیشِ روی‌مان می‌بینیم صرفاً پرده‌ای است که حقیقتِ پنهان را پوشانده است.

در روانکاویِ لکانی، نقاب‌زدنِ زنانه نیز به همین ترتیب عمل می‌کند: زن نقابی به چهره می‌زند تا ما واکنشی شبیه به زئوخیس در برابرِ نقاشیِ پارهاسیوس نشان بدهیم: «خب، حالا نقاب را بردار و آنچه واقعاً هستی را نشان بده!» به‌طریقی مشابه، می‌توان اورلاندو (در نمایشنامهٔ «هر طور که می‌پسندیِ» شکسپیر) را تصور کرد که پس از مراسمِ ازدواجِ نمایشی، رو به رُزالین/گانی‌مید بگوید: «تو آن‌قدر خوب نقشِ رزالین را بازی کردی که نزدیک بود باور کنم واقعاً اویی؛ حالا دیگر می‌توانی به اصلِ خودت بازگردی و گانی‌مید باشی». تصادفی نیست که عاملانِ چنین نقابِ مضاعفی همواره زنان هستند: مرد می‌تواند تظاهر کند زن است، اما تنها زن می‌تواند تظاهر کند مردی است که تظاهر می‌کند زن است، درست همانطور که تنها زن می‌تواند تظاهر کند آن چیزی است که هست (یعنی یک زن). برایِ توضیحِ این وضعیتِ تظاهرِ به‌طورِ خاص زنانه، لکان از زنی سخن می‌گوید که یک آلتِ مردانهٔ مصنوعی را پنهانی به تن کرده است (دارد) تا این تصور را برانگیزاند که او فالوس است — در این معنا است که، برایِ لکان، فالوس دالِ اختگی است.

این‌جا با تمایزِ بنیادینی مواجه می‌شویم میانِ تصوفِ اسلامی و هستهٔ براندازندهٔ مسیحیت، هستهٔ براندازنده‌ای که حتی مایستر اکهارت، همو که از زاده‌شدنِ خدا در انسان (مؤمن) سخن می‌گفت، نیز آن را نادیده می‌گیرد. نزدِ اکهارت، این زایش یک رخدادِ تکین (یعنی تولدِ مسیح) نیست، بلکه رخدادی است که هر مؤمنی می‌تواند آن را تکرار کند: «ما همگی بناست که مادرانِ خدا باشیم. برایِ من چه سود اگر این زایشِ جاودانهٔ پسرِ الهی پیوسته در حالِ وقوع باشد، اما در درونِ من روی ندهد؟ اگر مریم سرشار از فیض باشد اما من نباشم، برایِ من چه سود؟ اگر خالق، پسرِ خود را زاده باشد، اما من او را در زمانه و فرهنگِ خودم نزایم، برایِ من چه فایده‌ای دارد؟ پس این است کمالِ زمان: آن هنگام که پسرِ انسان در درونِ ما زاده شود.»[۲۳] اما اگر «ما همگی بناست که مادرانِ خدا باشیم»، اینجا جایگاهِ به‌صلیب‌آویخته‌شدن و مرگِ خدا کجاست؟ در مسیحیت، ما قرار نیست همگی «مادرانِ خدا» باشیم: هیچ تجسّدِ مجددی از خدا در کار نیست، روح‌القدس (باهمستانِ مؤمنان) همهٔ چیزی است که باقی می‌ماند، و این همان ابرِ حقیقتاً مسیحی است.

هدفِ نهاییِ صوفیان، کسبِ رضایِ خداوند از طریقِ تلاش برایِ بازگشت به وضعیتِ آغازینِ پاکی و سرشتِ طبیعی («فطرت») است، موضعی که آن‌ها را به‌طرزی خطرناک به عرفانی منحرفانه نزدیک می‌کند، عرفانی که سوژه در آن برایِ لذتِ دیگریِ بزرگ عمل می‌کند. در مسیحیت، دقیقاً خلافِ این رخ می‌دهد: نه بازگشت به وضعیتِ آغازینِ پاکی و سرشتِ طبیعی، بلکه تجربهٔ این حقیقت که وضعیتِ هبوط‌کردهٔ من، ریشه در هبوطِ خداوند از خویش دارد. من زمانی با خدا یگانه می‌شوم که دریابم چگونه شکافی که مرا از خدا جدا می‌کند، در درونِ خودِ خدا است.[۲۴] بنابراین، با مسیحیت به چشم‌اندازی از کیهان می‌رسیم که به‌کلی با تمامِ نگرش‌هایِ پیشامدرن نسبت به جهان، به‌مثابهٔ یک کلیتِ هماهنگِ ارگانیک از نیروهایِ متضاد، گسست پیدا می‌کند: بودن، یک نابودنِ شکست‌خورده است (چنان‌که ملادن دالر گفته است)؛ هر آنچه که هست، در پس‌زمینهٔ مانعی پدید می‌آید که جهان را از جا خارج می‌سازد. هیچ چیز پشتِ این مانع نیست، حتی هیچیِ عرفانیِ نوعی خلاءِ نخستین؛ بلکه صرفاً چیزی ناشناخته آنجاست که در بودنِ بی‌معنا و ابلهانه‌اش حضور دارد، بی‌آنکه رازی در دل داشته باشد. بنابراین نیازی به یک جهنم در جهانِ پس از مرگ نیست، جهنم همین واقعیتی است که در آن زندگی می‌کنیم، و همین مانعی که هیچ چیز را پنهان نمی‌کند است که سرچشمهٔ همه چیز است، از علمِ مدرن گرفته تا حقوقِ بشر.

---

[1] https://slavoj.substack.com/p/barzakh-an-exercise-in-materialist

[2] Joan Copjec, Cloud: Between Paris and Tehran, Cambridge (Ma), MIT Press 2025.

اعدادی که در متن درونِ پرانتز می‌آیند، همگی ارجاعاتی به صفحاتِ همین کتابِ کاپجک است.

[۳] عرفانِ راین‌لندی به جریانِ عرفانی‌ای در اروپایِ قرونِ وسطی، به‌ویژه در ناحیهٔ راین (آلمانِ امروزی)، گفته می‌شود که با چهره‌هایی چون مایستر اکهارت، یوهانس تاولر و هنری سوسو شناخته می‌شود و بر تجربهٔ بی‌واسطهٔ الوهیت، تهی‌سازیِ درونی، نفیِ خویشتن، و زبانِ پارادکسیکال تأکید دارد. (ویراستار)

[4] short-circuit

[5] retroactivity

[6] contingency

[۷] واژهٔ عماء در برخی متونِ تفسیری و عرفانی به‌عنوانِ حالتی میانِ وجود و عدم یا حالتی پیشاآفرینشی در نظر گرفته شده است که مبتنی بر احادیثی است که نظیرِ آن از پیامبر نقل شد (کانَ فِی عَماءٍ ما فَوْقَهُ هَواءٌ وَ ما تَحْتَهُ هَواءٌ). در قرآن واژه‌های گوناگونی برای «ابر» به کار رفته است ولی «عماء» جزو آن‌ها نیست، بنابراین احتمالاً منظور از قرآن در اینجا همان حدیث است. (ویراستار)

[8] self-disclosure

[۹] کاپجک کاملاً حق دارد که پژواکی از این مضمون را در مفهومِ «فقدانِ نامتناهیِ هستی»(unendliche Mangel an Sein)  نزدِ شلینگ بیابد — بنگرید به:

Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp 1975.

[10] forms

[11] creation ex nihilo

[12] heresy

[13] face

[۱۴] «نظمِ کیهانی در تصوف»: sufipathoflove.com/cosmic-order-in-sufism

[15] self-impending

[16] Jacques Lacan, Encore, Paris: Editions du Seuil 1975, p. 49.

[17] The apophatic God

[18] sémiotique

[19] symbolique

[20] https://www.almirajsuficentre.org.au/qamus/app/single/472

[۲۱] من در بسیاری از کتاب‌هایِ اخیرم دربارهٔ این موضوع نوشته‌ام، به‌ویژه به‌تفصیل در کتابِ «به‌سویِ تاریخِ کوانتومی»، لندن: انتشاراتِ بلومزبری، ۲۰۲۵.

[۲۲] ژک لکان، چهار مفهومِ بنیادی در روانکاوی، هارموندزورث: انتشاراتِ پنگوئن، ۱۹۷۹، ۱۰۳.

[23] Paul Vasile, We Are All Meant to Be Mothers of God, December 23, 2015.

[۲۴] این نکته را با جزئیاتِ بسیار بیشتری در پنج کتابم دربارهٔ مسیحیت پرورانده‌ام؛ و به‌طورِ کامل نیز در همان نخستین کتاب (مطلقِ شکننده، لندن: انتشاراتِ ورسو، ۲۰۰۰) شرح داده شده است. [همچنین رجوع کنید به ترجمهٔ کیوان آذری، اردبیل: انتشاراتِ روشنگاه، ۱۴۰۰]