فیزیک کوانتومی به فلسفه نیاز دارد، اما نباید به آن اعتماد کند.

من، یک فیلسوف، اینجا چه می‌کنم؟ در جایی که متخصصان قرار است دربارهٔ ویژگی‌های گرانش کوانتومی بحث کنند، اموری که به‌مراتب فراتر از درکِ من است؟ از همان آغاز روشن بود که مکانیک کوانتومی، پیامدهای تکان‌دهنده‌ای برای انگارهٔ ما از واقعیت خواهد داشت. با این حال، هرچند که گه‌گاه نظرورزی‌هایی انجام می‌شد، موضع غالب تا همین اواخر همان ارتدکسی کپنهاگی بود: «فکر نکن، فقط محاسبه کن!» اما در چند دههٔ اخیر پرسش‌های هستی‌شناختی بی‌شماری پدیدار شده‌اند. استیون هاوکینگ در ابتدای کتاب پرفروش‌اش «طرح بزرگ»، با لحنی پیروزمندانه اعلام می‌کند که «فلسفه مرده است»، ولی با پیشرفت‌های اخیر در فیزیک کوانتومی و کیهان‌شناسی، آنچه که «متافیزیک تجربی» خوانده می‌شود به نقطهٔ اوج خود رسیده است: پرسش‌های متافیزیکی دربارهٔ خاستگاه‌های جهان، ماهیت فضا و زمان و غیره، پرسش‌هایی که تا پیش از این در حوزهٔ تأملات فلسفی قرار داشتند — اکنون از رهگذرِ علمِ تجربی قابلِ پاسخ‌گویی‌اند، و بنابراین، دست‌کم در بلندمدت، می‌توان آن‌ها را به‌شکلی تجربی آزمود. با این حال قضیه به این سادگی‌ها هم نیست. بسیاری از دانشمندانِ کوانتومی اکنون دریافته‌اند که باید پرسش‌هایی فلسفی، و آن هم از نوعِ درست‌اش، را مطرح کنند (برایِ مثال: ماهیتِ امواجِ کوانتومی چیست؟ آیا آن‌ها واقعیتی مستقل از واقعیتِ مادیِ مشترکِ ما هستند، یا صرفاً ابزاری برایِ محاسبه‌اند؟).

من، به‌عنوانِ تماشاگرِ بیرونی‌ای که این مناظرات را دنبال می‌کنم، متوجه شدم که بسیاری از فیزیکدانانِ کوانتومی به یک روحانیت‌باوریِ باطنی یا نوعی ایده‌آلیسمِ سوبژکتیوِ مستقیم روی آورده‌اند. اینجا یک نمونهٔ سنخ‌نما از این نظرات را می‌بینیم: «آیا پارادوکس‌هایی مانندِ این، واقعاً پژواکِ فلسفه‌هایِ باستانی‌ای چون اَدوایتا وِدانتا^[۱] هستند، که بر این باورند جدایی توهمی بیش نیست و همه چیز به‌هم پیوسته است؟ درهم‌تنیدگیِ کوانتومی نشان می‌دهد که ذرات می‌توانند در فواصلِ بسیار دور همچنان با یکدیگر مرتبط بمانند، گویی بخشی از یک کلِّ تفکیک‌ناپذیرند.» حتی راجر پِنروُز نیز در جایی نوشته بود: «به‌نوعی، این آگاهیِ ماست که دلیلِ بودنِ جهان است.» و بهتر است از آنتون زایلینگر هم حرفی نزنیم که مکانیکِ کوانتومی را به بودیسمِ تبتی پیوند می‌زند. پس جایِ تعجب نیست که بسیاری از فیلسوفانِ مبهم‌اندیش^[۲] نیز به این مسیر بپیوندند؛ چرا که فروپاشیِ کوانتومی^[۳] برایِ آنان نوعی کنشِ آگاهانهٔ آزادانه محسوب می‌شود.

لکان به‌خوبی می‌دانست چه می‌گوید، وقتی که مدعی شد مکانیکِ کوانتومی نخستین علمی است که با امرِ واقع سروکار دارد — امرِ واقعی که متمایز است از واقعیتی که به‌لحاظِ نمادین شکل گرفته. کلِ نکتهٔ مکانیکِ کوانتومی در این است که سطحِ دیگری از هستی وجود دارد که از قوانینی متفاوت با واقعیتِ معمولِ ما پیروی می‌کند: امرِ واقعِ امواجِ کوانتومی، امرِ واقعِ برهم‌نهی‌هایِ کوانتومی‌ای که به درونِ واقعیتِ ما فرومی‌پاشند. این سطح، در عینِ حالی که نامعیّن است، واجدِ نوعی تعیّن است؛ چرا که احتمالِ یک فروپاشی تابعِ معادلهٔ دقیقِ شرودینگر است. در این سطحِ کوانتومی، بایستی از انگارهٔ رایج‌مان دربارهٔ فضا و زمان به‌مثابهٔ ظرف‌هایی جهان‌شمول برایِ تمامیِ واقعیت، دست برداریم.

تفسیرِ این ساحتِ کوانتومی به‌مثابهٔ ردِّ نهاییِ ماتریالیسم و به‌مثابهٔ اثباتی بر اینکه واقعیت یک امرِ روحانی است، تنها زمانی موفقیت‌آمیز خواهد بود که خودمان را به انگاره‌ای کلاسیک و علّیّت‌بنیاد^[۴] از واقعیت محدود کنیم، یعنی واقعیت به‌مثابهٔ ذراتِ مادیِ کوچکی که در زمان و فضایی همه‌شمول جست‌وخیز می‌کنند. به‌علاوه، نقشِ مشاهده‌کردن بسیار پیچیده‌تر از این‌هاست: آزمایش‌ها تأیید می‌کنند که فروپاشی هنگامی رخ می‌دهد که یک فرایندِ کوانتومی توسطِ یک دستگاهِ اندازه‌گیری «مشاهده» می‌شود، حتی اگر هرگونه ذهنِ آگاهی هم غایب باشد.

آنانی که مدعی‌اند واقعیتی بیرون از آگاهی وجود ندارد، جالب‌ترین جنبهٔ فلسفیِ مکانیکِ کوانتومی را صرفاً یک شبه‌مسئله می‌دانند: یعنی ماهیتِ هستی‌شناختیِ دقیقِ امواجِ کوانتومی، فروپاشیِ آن‌ها، و علّیّتِ پَس‌رَوَندی که چنین رخدادهایی بر آن دلالت دارند. برایِ همین هم هست که شما دانشمندانِ کوانتومی به فلسفه نیاز دارید، اما نباید به فیلسوفانی اعتماد کنید که کارِ شما را مصادره می‌کنند تا در خدمتِ مقاصدی مبهم‌اندیشانه قرار دهند.

در اینجا کسانی واردِ صحنه می‌شوند مانندِ لی اسمولین و تمامِ اطرافیانِ او، از فرانچسکا ویدوتو و کارلو روولی گرفته تا جولیان باربور و شان کرول. آن‌ها، مثلِ من، همچنان ماتریالیست باقی مانده‌اند، هرچند به‌خوبی آگاه‌اند که انگارهٔ ماتریالیسم پس از فیزیکِ کوانتومی باید به‌طرزی اساسی بازاندیشی شود. اما در اینجا ماتریالیسم به چه معناست؟ نه به این معنا که واقعیتِ نهایی عبارت است از فضایِ خالی‌ای که ذراتِ کوچک در آن شناورند، بلکه به‌معنایی بسیار جالب‌تر. علّیّت‌باوریِ کاملِ اینشتین بر بنیادی دینی استوار بود — او نوشته است: «خداوند زیرک است، ولی عامدانه ما را فریب نمی‌دهد.» هرچند که اینشتین بارها تأکید کرده بود که به خدایِ شخصی باور ندارد، با این حال خود را عمیقاً فردی دینی می‌دانست: «من به خدایِ اسپینوزا باور دارم، خدایی که خود را در هارمونیِ همهٔ موجودات آشکار می‌سازد.» در این معنا، علم و دین برایِ او لزوماً با یکدیگر همزیستی دارند: خودِ علم بر ایمانی عمیق استوار است به اینکه جهان نظمی شگرف دارد که هارمونی‌اش همهٔ موجودات را درمی‌نوردد. اما، به نظرِ من، مکانیکِ کوانتومی دقیقاً به همین ایمان است که ضربه‌ای مهلک وارد کرده است. مکانیکِ کوانتومی برایِ من جهانی نامنسجم و متکثر را پیش می‌نهد که بر هیچ بنیادِ بزرگی استوار نیست، حتی اگر آن بنیاد خودِ خلاء باشد.

پیش‌فرضِ بنیادینِ مکانیکِ کوانتومی این است که واقعیت، آن چیزی نیست که ما به‌مثابهٔ جهانِ بیرونیِ آشنا تجربه می‌کنیم. دلالت‌هایِ الهیاتیِ این پیش‌فرض به‌طورِ خاص شایانِ توجه است: «اگر خداوند با مشاهده‌کردن‌اش تابع‌هایِ موجیِ اجسامِ بزرگ را در واقعیت فرو‌می‌پاشاند، آزمایش‌هایِ کوانتومی نشان می‌دهند که او اجسامِ کوچک را نمی‌بیند.» فریبِ هستی‌شناختیِ ناشی از ذراتِ مجازی (برایِ نمونه، الکترونی که می‌تواند به‌طورِ موقت پروتونی پدید آورد و بدین‌سان اصلِ بقایِ انرژی را نقض کند، مشروط بر آنکه پیش از آنکه محیطِ اطراف «متوجهِ» این عدمِ تعادل شود آن را بازجذب کند)، راهی‌ست برایِ فریب‌دادنِ خودِ خدا — آن عاملیتِ نهایی‌ای که به هرآنچه در جریان است نظارت دارد: خودِ خدا هم نمی‌تواند فرآیندهایِ کوانتومی را کنترل کند. آموزهٔ خداناباورانهٔ فیزیکِ کوانتومی دقیقاً در همین‌جاست. حق با اینشتین بود وقتی می‌گفت «خدا فریب نمی‌دهد» —آنچه که او فراموش کرد اضافه کند این است که ولی خودِ خدا می‌تواند فریب داده شود.

رویکردِ غالبِ ما این است که دانش‌مان همواره، بنا به تعریف، محدود است، و این محدودیت زمانی آشکار می‌شود که به نتایج یا گزاره‌هایِ ناسازگار می‌رسیم. در چنین مواردی، نتیجه‌گیریِ معمولِ ما این است که ناسازگاری نشانهٔ محدودیتِ دانشِ ماست: لابد متغیرهایِ پنهانِ ناشناخته‌ای وجود دارند که ما به آن‌ها توجه نکرده‌ایم. اما، چنان که همه می‌دانیم، در مکانیکِ کوانتومی ممکن است قضیه کاملاً برعکس باشد. بگذارید فقط به ساده‌ترین نمونه اشاره کنم: دوگانگیِ موج/ذره. ذراتی مانندِ الکترون و فوتون، بسته به اینکه مشاهده بشوند یا نه، هم ویژگی‌هایِ موج‌گونه دارند و هم ویژگی‌هایِ ذره‌گونه. بنابراین پرسشِ «اما الکترون در ذاتِ خود واقعاً چیست؟»، پرسشی بی‌معناست؛ الکترون خودِ همین دوگانگی است — چیزِ فراتری وجود ندارد. در نتیجه، آنچه در ظاهر یک مانعِ معرفت‌شناختی به نظر می‌رسید، تبدیل می‌شود به یک ویژگیِ ایجابیِ اُنتیک.

نمونه‌هایِ مشابه در مکانیکِ کوانتومی فراوان‌اند، و (چه جایِ شگفتی که) در مارکسیسم نیز. کافی‌ست تحلیلِ معروفِ تئودور آدورنو از خصلتِ ستیزآمیزِ انگارهٔ «جامعه» را به یاد آوریم: در نگاهِ نخست، جداییِ میانِ دو انگارهٔ جامعه (انگارهٔ فردگرایانه‌/نام‌گرایانهٔ آنگلوساکسونی، که جامعه را نتیجهٔ تعاملِ میانِ افراد می‌داند، و انگارهٔ ارگانیکیِ دورکیمی، که جامعه را کلیتی می‌فهمد که پیش از افراد وجود دارد) یک جداییِ به‌ظاهر آشتی‌ناپذیر است. به نظر می‌رسد اینجا با یک تعارضِ حقیقتاً کانتی سروکار داریم که نمی‌تواند در یک سنتزِ والاتر حل شود، و جامعه را به یک «چیزِ فی‌نفسه»یِ دسترس‌ناپذیر بدل می‌سازد. هرچند کافی است صرفاً توجه داشته باشیم که این تعارضِ ریشه‌ای، که در ظاهر دسترسیِ ما به «چیز» را ناممکن می‌سازد، «خودش پیشاپیش همان چیز است» — ویژگیِ اساسیِ جامعهٔ امروز همین ستیزِ آشتی‌ناپذیر است میانِ کلیت و فرد. این یعنی که در نهایت، وضعیتِ امرِ واقع کاملاً پارالا‌کسی^[۵] است، و از این رو غیرجوهری: یعنی فی‌نفسه فاقدِ هرگونه چگالی یا غنایِ جوهری است؛ امرِ واقع صرفاً شکافی است میانِ دو چشم‌انداز، که تنها با جابه‌جاییِ از یک چشم‌انداز به دیگری درک‌پذیر می‌شود.

به همین دلیل است که من، به‌عنوانِ یک فیلسوفِ هگلی، تا این میزان شیفتهٔ فیزیکِ کوانتومی هستم؛ با وجودِ آنکه این دو بی‌تردید هم‌بسترهایِ عجیبی هستند — حتی اسامیِ آن‌ها نیز ناسازگار به‌نظر می‌رسد: «دیالکتیک» در برابرِ «مکانیک»… اما آنچه در فیزیکِ کوانتومی می‌یابیم، امری‌ است که معمولاً خصلتِ انحصاریِ جهانِ نمادین تلقی می‌شود: حرکتی خود-تابنده که در آن موضعِ خودِ ناظر نیز واردِ زنجیرهٔ پدیدارهایِ مشاهده‌شده می‌شود. به حکمِ نامتناهیِ معروفِ هگل بیندیشید: «روح یک استخوان است». این حکم چگونه عمل می‌کند؟ به‌جایِ آنکه (از فاصلهٔ امنِ موقعیتِ مشاهده‌گر) استدلال کنیم که روح را نمی‌توان به استخوان تقلیل داد، از همان ابتدا ادعایِ «روح یک استخوان است» را تأیید می‌کنیم. واکنشِ ما به این گزاره، شوک و بهت است؛ ما این گفته را یاوه‌ای آشکار تلقی می‌کنیم… اما تنها از رهگذرِ تجربهٔ یاوه‌گی/نفیِ این گزاره است که به روح می‌رسیم، چرا که «روح» صرفاً یک چنین نفیِ خود-ارجاعی است، نفی‌ای که من را در موضعِ سوژه‌بنیادم در بر می‌گیرد.

فیزیکِ کوانتومی از حلقه‌ها^[۶] بسیار سخن می‌گوید، و به‌گمانِ من، یک حلقهٔ بنیادین وجود دارد که شاخصهٔ سوژهٔ انسانی است. ما انسان‌ها در زبان زندگی می‌کنیم، اما در زبان هرگز به‌طورِ کامل در خانه نیستم. چرخشِ ایجابیِ یک شکست را می‌توان در حلقهٔ بازنماییِ نمادین به‌خوبی نشان داد: سوژه می‌کوشد خودش را به‌نحوِ مناسبی بیان یا بازنمایی کند، این بازنمایی شکست می‌خورد، و سوژه دقیقاً محصولِ همین شکست است. به یاد بیاورید آنچه را که آدمی وسوسه می‌شود «پارادوکسِ هیو گرنت» بنامد (با ارجاع به صحنهٔ مشهورِ فیلمِ «چهار عروسی و یک تشییعِ جنازه»): قهرمانِ داستان تلاش می‌کند عشق‌اش را به معشوق بیان کند، اما درگیرِ لکنت‌ها و تکرارهایی گیج‌کننده می‌شود — و دقیقاً همین شکست در رساندنِ بی‌نقصِ پیامِ عشق، گواهی‌ است بر اصالتِ آن. بدیهی است که فردیتِ گرنت دقیقاً از خلالِ همین شکست‌ها خود را نشان می‌دهد: اگر او عشقش را به‌نحوی بی‌نقص و روان اعلام می‌کرد، با بازگویی‌ای ماشینی روبه‌رو می‌شدیم. حلقه در اینجا نه صرفاً وابستگیِ متقابل و ارگانیکِ بدن و اعضایِ آن، بلکه جهشی است که به‌میانجی‌گریِ شکست پدید می‌آید: یک انگیزش که نمی‌تواند خود را به‌تمامی فعلیّت ببخشد، و از همین شکست است که به‌طورِ پس‌روند پدید می‌آید.

وقتی اخیراً در مناظره‌ای در هی-آن-وای^[۷] از کارلو روولی یک سؤالِ نیش‌دار پرسیدم و با لحنی کنایی خودم را «یک استالینی با چهره‌ای انسانی» توصیف کردم، کارلو بلافاصله در پاسخ به من گفت: «من یک لنینی‌ام با چهره‌ای زشت.» (موضعِ لنینی او به‌خوبی در عنوانِ سخنرانیِ افتتاحیه‌اش در همین کنفرانس منعکس شده بود: «یکی از ما زیادی خواهد بود» — یعنی این صرفاً گفت‌وگویی دوستانه نیست بلکه تصفیه‌هایِ نظری در کار خواهد بود…) اکنون من هم می‌خواهم همان کار را انجام دهم: با آنکه به‌طورِ کلی کاملاً از پروژهٔ لی حمایت می‌کنم، در اینجا می‌خواهم دو ملاحظه‌ که بیانگرِ سردرگمیِ لنینی‌ام است را با او در میان بگذارم. نخستین پرسشِ من از لی این است: او می‌گوید «مطمئنم که مکانیکِ کوانتومی نظریهٔ نهایی نیست. این را به این دلیل باور دارم که هرگز با تفسیر و قرائتی از صورت‌بندیِ کنونیِ مکانیکِ کوانتومی روبه‌رو نشده‌ام که برایم معنا‌دار باشد.» اگر پروژهٔ او برایِ فراتررفتن از هر دو نظریه یعنی نسبیتِ اینشتین و مکانیکِ کوانتومی به موفقیت برسد، تکلیفِ آن ویژگیِ مکانیکِ کوانتومی که برایِ من بیش از همه شگفت‌انگیز است چه می‌شود: یعنی همان جابه‌جاشدنِ محدودیتِ معرفت‌شناختی با محدودیتِ اُنتیک؟ آیا شکافِ میانِ گرانش و مکانیکِ کوانتومی خودْ راه‌حلِ خویش است؟ نه، به‌گمانم این شکاف تفاوتی بسیار عمیق‌تر در سطحِ مفهومی دارد: گرانش (چنان که در نظریهٔ نسبیتِ عامِ اینشتین صورت‌بندی شده) و مکانیکِ کوانتومی به دو حوزهٔ مفهومیِ ناسازگار تعلق دارند. و دقیقاً به همین دلیل است که حق با لی است: گرانشِ کوانتومی ما را وامی‌دارد که فرایِ هر دو حوزه برویم؛ گرانشِ کوانتومی یک سنتز از این دو نظریه نیست.

پرسشِ دومِ من مربوط است به دلالت‌هایِ ضمنیِ اجتماعی و سیاسی‌ای که لی از چشم‌اندازِ هستی‌شناختی‌اش دربارهٔ نُخُستینگیِ زمان استخراج می‌کند — چشم‌اندازی از گشودگی و دموکراسی که او با روبرتو اونگر در آن سهیم است. لی از «اصولی برایِ آینده‌ای گشوده» دفاع می‌کند، اصولی که به‌زعمِ او، هم زمینه‌سازِ جماعت‌هایِ علمیِ سالم و هم زمینه‌سازِ جوامعِ دموکراتیک قرار دارند. در ادامه، نقلِ قولی از کتابِ لی به نامِ «زمان از نو زاده می‌شود» را می‌آورم:

۱) هرگاه استدلالِ عقلانیِ مبتنی بر شواهدِ عمومی، برایِ تصمیم‌گیری دربارهٔ یک مسئله کافی باشد، باید آن مسئله را حل‌شده تلقی کرد.

۲) هرگاه استدلالِ عقلانیِ مبتنی بر شواهدِ عمومی، برایِ تصمیم‌گیری دربارهٔ یک مسئله کافی نباشد، جامعه باید تنوعی از دیدگاه‌ها و فرضیه‌هایی را تشویق کند که با تلاشی صادقانه برایِ ارائهٔ شواهدِ متقاعدکنندهٔ عمومی هم‌خوان‌اند.

اگر حلقه‌ها در گرانشِ کوانتومی بنیادی‌تر از فضا-زمان باشند، آنگاه زمان در چه معنایی «نخستین» است؟ نُخُستینگیِ زمان بدین معناست که خودِ گذشته به‌سویِ آینده گشوده است؛ گذشته صرفاً «آنچه واقعاً رخ داد» نیست، بلکه مملو از تَرَک‌ها و امکان‌هایِ بدیل است — گذشته آن چیزی که رخ نداد نیز هست، آن چیزی که سرکوب شد تا «آنچه که واقعاً رخ داد» مجالِ وقوع یابد. در این‌جا باید از افتادن در دامِ مهلکِ فهمِ این «گشودگیِ» واقعیت در معنایِ یک واقعیتِ موقت و زمانمندِ یگانه که به‌سویِ آینده گشوده است و مدام پیشرفتِ تدریجیِ پیوسته را فرامی‌خواند، اجتناب کرد.

جایِ شگفتی نیست که اسمولین — منتقدِ نظریهٔ «جهانِ بلوکی»^[۸] و مدافعِ واقعیتِ زمان — کتابی را به‌همراهِ روبرتو اونگر نوشت، کسی که موضع‌اش چیزی است در مایه‌هایِ «پراگماتیسمِ رادیکال‌شده»، یعنی «ایدئولوژیِ عملیاتی‌ای که درصددِ کوتاه‌کردنِ فاصلهٔ میانِ فعالیت‌هایی است که بافتار را حفظ می‌کنند و فعالیت‌هایی که بافتار را دگرگون می‌سازند». پس این، برنامه‌ای برایِ یک انقلابِ دائمی است — اما برنامه‌ای که با دقتِ نظری طراحی شده و واژهٔ «انقلاب» را از هر گونه رمانتیسیسمِ آن‌جهانی تهی کرده و با روزمرّگیِ زندگیِ واقعی آشتی می‌دهد. در اینجا می‌بینیم که چگونه یک چشم‌اندازِ اجتماعی-سیاسی از پیشرفتِ تدریجی، از خوددگرگونیِ دائمیِ انسان‌ها، پژواکی دارد از چشم‌اندازِ بنیادیِ هستی‌شناختی‌ای که، به نظرِ من، با هستی‌شناسی‌ای که مکانیکِ کوانتومی بر آن دلالت دارد، هم‌خوان نیست. آیا مکانیکِ کوانتومی دلالت بر جهانی ندارد که در آن هیچ پیشرفتِ کلی و جهانی‌ای در کار نیست، و هر پیشرفتی یک پیشرفتِ محلی و محدود است که ممکن است از دیدگاهی دیگر به‌مثابهٔ فاجعه جلوه کند؟ روشن‌ترین نمونه‌اش: چه کسی می‌داند پیامدِ نهاییِ هوشِ مصنوعی چه خواهد بود؟ این پیوندِ مستقیمِ میانِ جریانِ افکارِ ما و یک شبکهٔ دیجیتال چه تأثیری بر انسانیتِ ما خواهد گذاشت؟ آیا درسِ قرنِ بیستم این نیست که رؤیایِ جامعه‌ای عادلانه‌تر، می‌تواند به دوزخی زمینی بدل شود؟

فضا برایِ یک گفت‌وگو با علم از این واقعیت سر بر می‌آورد که بُعدِ خاصِ انسانیِ زیستن در زبان و درگیرشدن در تبادلاتِ نمادین، نه به‌واسطهٔ مداخلهٔ نوعی نیرویِ والایِ روحانی که فرایِ بازتولیدِ صرفِ حیات است، بلکه درونِ خودِ زندگی رخ می‌دهد — به‌مثابهٔ خود-نفی‌گریِ زندگی، که بر اثرِ نوعی نابه‌هنجاریِ کاملاً تصادفی رخ می‌دهد، از طریقِ دگرکارکردیِ^[۹] چیزی که فی‌نفسه یک بدبیاری بوده است. کلِ عمارتِ روحانیِ ما پس از آن [تصادف] به وجود می‌آید؛ و واکنشی است به آن اختلال، تلاشی است برایِ کنارآمدن با آن. آیرونیِ غاییِ «انسان‌شدنِ میمون‌ها» در این است که دلیلی داشته است مطلقاً تصادفی و بدونِ هیچ‌گونه معنا — به احتمالِ زیاد، نوعی اتّصالیِ آسیب‌شناختیِ نورونی بوده است، یک کژکارکردیِ بی‌معنا. در سطحِ ارگانیک، یک اشتباه رخ داده: موجودی زنده در حلقه‌ای تکراری از اعمالِ خود-تخریب‌گر گرفتار شده، و از دلِ همین تصادفِ عجیب، تمامیِ اخلاقیات و سامان نمادین ما پدید آمده است. پس اگر علم، چگونگیِ پیدایشِ خودآگاهی را کشف کند، نتیجهٔ آن نه به‌مثابهٔ رمزگشایی از رازی ژرف درک خواهد شد، نه به‌مثابهٔ افشای رازی که شاید بهتر بود پنهان می‌ماند، بلکه به‌مثابهٔ اتفاقی درک خواهد شد عمیقاً نومیدکننده و از فرطِ بلاهت مبهوت‌کننده.

آیا دورانِ ما، که در آن نفسِ بقایِ ما در معرضِ تهدید است، «پراگماتیسمِ رادیکال‌شده» را بیش از حد تخت و کم‌رمق نمی‌سازد؟ آیا روشن نیست که به کنش‌هایِ اجتماعی و دیوانه‌واری نیاز خواهیم داشت — کنش‌هایی که بسیاری از پیش‌فرض‌هایِ بنیادینِ زندگیِ روزمرهٔ ما را متزلزل خواهند کرد؟ بنابراین نکتهٔ دو پرسشِ من از لی روشن است: من می‌خواهم هم جنونِ مکانیکِ کوانتومی را زنده نگه دارم و هم جنونِ سیاست را که تنها چیزی است که می‌تواند ما را امروز نجات دهد. دورانِ پراگماتیسمِ واقع‌گرا، که «منطقی به نظر می‌رسد»، به پایان رسیده است؛ بایستی خود را برایِ وضعیت‌هایِ اضطراریِ جدید آماده کنیم.

---

^[۱] اَدوایتا وِدانتا (Advaita Vedānta) یکی از مکاتبِ اصلی در فلسفهٔ هندویی است که بر «وحدتِ مطلقِ هستی» و نفیِ هرگونه دوگانگی تأکید دارد. واژهٔ اَدوایتا به‌معنایِ «غیردوگانگی» است و وِدانتا به بخشِ متأخرِ متونِ ودایی (مانندِ اوپانیشادها) اشاره دارد. آموزهٔ بنیادینِ این مکتب آن است که «آتمن» (یا همان «خود») و «برهمن» (اصلِ مطلق و یکتایِ هستی) در بنیاد یکی هستند، و هر تمایزی میانِ سوژه و ابژه، انسان و خدا، یا ذهن و جهان، ناشی از ناآگاهی است. (مترجم)

^[۲] مبهم‌اندیشی یا تاریک‌فکری(obscurantism)  همانطور که گفته شد به فیلسوفانی اشاره دارد که با بهره‌گیریِ مبهم و ناروشن از نظریه‌هایِ علمی، آن‌ها را در خدمتِ تفسیرهایِ عرفانی، ایده‌آلیستی یا شبه‌متافیزیکی قرار می‌دهند. این اصطلاح یک ریشهٔ تاریخی دارد و نخست به نیروهایی گفته می‌شد (به‌عنوانِ مثال کلیسا) که با گسترشِ علم و آموزش در عصرِ روشنگری مخالفت می‌کردند، اما امروزه به‌طورِ گسترده‌تر برایِ توصیفِ هر گونه گرایش به ابهام‌ورزیِ عمدی، عرفانی‌گری، رازآلودسازیِ مفاهیم یا مقاومت در برابرِ شفافیتِ فکری به کار می‌رود. (مترجم)

^[۳] در مکانیکِ کوانتومی، یک سیستمِ فیزیکی (مثلاً یک ذره) پیش از اندازه‌گیری در وضعیتی به نامِ برهم‌نهی (superposition) قرار دارد، یعنی هم‌زمان در چند حالتِ ممکن است. این وضعیت با «تابعِ موج» (wave function) توصیف می‌شود که احتمالِ حضورِ سیستم در هر حالتِ ممکن را نشان می‌دهد. وقتی اندازه‌گیری انجام می‌شود (مثلاً مکانِ ذره بررسی می‌شود)، ناگهان فقط یکی از این حالت‌ها فعلیّت می‌یابد و بقیه از بین می‌روند. به این گذارِ ناگهانی «فروپاشیِ تابعِ موج» گفته می‌شود، یعنی گذار از حالتِ مبهم و چندگانه (احتمالی) به یک وضعیتِ مشخص و قطعی. (مترجم)‍

^[۴] deterministic

^[۵] «پارالکس» یا «اختلافِ منظر» یعنی عوض‌شدنِ ظاهریِ وضعیتِ یک شیء عطف به تغییری که در منظرِ مشاهده‌گر به وجود آمده است، و در اصل نخستین روشِ موثق برایِ محاسبهٔ فاصلهٔ ستاره‌ها از زمین بوده است. ژیژک در کتابِ «منظرِ پارالاکسی» (۲۰۰۶) این مفهوم را به‌مثابهٔ کلیدِ فهمِ ساختارِ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، و حتی سوژهٔ لکانی به کار می‌گیرد و استدلال می‌کند که این شکاف و اختلافِ منظر نه صرفاً مانعی بر سرِ راهِ شناختِ واقعیت، بلکه ویژگیِ هستی‌شناختیِ خودِ واقعیت است. (مترجم)‍

‌^[۶] Loops, یا: چرخه‌ها

^[۷] Hay-on-Wye: شهری کوچک در مرزِ کشورِ ولز و انگلستان که به‌خاطرِ کتاب‌فروشی‌هایِ فراوانش شهرتِ جهانی دارد و به همین دلیل لقبِ «شهرِ کتاب» گرفته است و هر ساله در آن یک جشنوارهٔ ادبیِ بزرگ با عنوانِ Hay Festival برگزار می‌شود. (مترجم)‍

^[۸] نظریهٔ «جهانِ بلوکی» (Block Universe) دیدگاهی است که بر پایهٔ نظریهٔ نسبیتِ خاصِ اینشتین شکل گرفته و زمان را همچون بُعدی مشابهِ ابعادِ مکانی می‌داند. در این دیدگاه، گذشته، حال و آینده همگی به‌طورِ برابر و بدونِ اولویتِ زمانی وجود دارند؛ بنابراین، آنچه ما «گذشتِ زمان» یا «حال» می‌نامیم، صرفاً موقعیتِ ذهنیِ ما در ساختارِ چهار‌بعدیِ فضا-زمان است. (مترجم)‍

^[۹]  exaptation مفهومی است که نخست در زمینهٔ زیست‌شناسیِ تکاملی مطرح شده و به فرایند یا ویژگی‌ای اشاره دارد که در ابتدا برایِ یک هدفِ خاص یا سازگاریِ اولیه به وجود نیامده، بلکه به‌طورِ تصادفی یا به‌واسطهٔ تغییراتِ محیطی کارکردی جدید و متفاوت می‌یابد، مثلِ پر-و-بالِ پرندگان که در ابتدا برایِ اهدافِ پرواز تکامل نیافتند. ژیژک نیز با خوانشی هگلی-لکانی از این مفهوم استفاده می‌کند تا «ظهورِ معنا از بی‌معنایی» را توضیح بدهد و آن را برایِ مقابله با خوانشِ فرجام‌شناختی‌ای به کار می‌برد که به نظمی بنیادین در جهان باور دارد. (مترجم)‍