تابوی بکارت

این نوشته برگردانی است از ترجمۀ (آنگلا ریچاردز) و جابه‌جا با متن اصلی و ترجمه‌ای دیگر از(جُون ریوییـر) تطبیق داده شده است

مقاله
بایگانی همه مقاله‌های آگورا
167 محتوا

نام‌ها

کمتر خصلتی از حیات جنسی مردمانِ بدوی، به اندازۀ نسبت ایشان با بکارت و اهمیت ندادن به دوشیزگی زنان، برای ما چنین غیرعادی و سردرگم کننده بوده است. ارزش و مقبولیتی که خواستگار زن برای باکرگی او قائل است، چنان برای ما جا افتاده و بدیهی بنظر می‌رسد که بدست دادن دلیلی بر معیار ها و آنچه نزد مردان بدوی می‌گذرد ما را کم و بیش به دردسر خواهد انداخت. مطالبۀ مردان [ما] از زن ی که با او وصلت می‌کنند آن است که هنگام درآمدن به عقد ایشان خاطره‌ای جنسی از مردی دیگر را بدان ازدواج نیاورد. چنین مطالبه‌ای، در واقع، نتیجۀ منطقی حق مالکیت انحصاری بر زن است، مطالبه‌ای که اساس[۱] تک-همسری بوده، [و] دامنۀ این انحصار را تا گذشتۀ آن زن می‌گستراند.

حال ضمن شرح دیدگاه مان دربارۀ زیست اروتیک زنان، دشوار نخواهد بود تا آنچه پیش از این تعصبی صِرف به نظر می‌رسید را توجیه [و ایضاح] نماییم. نخستین کسی که عطش جنسی دوشیزه‌ای، که مدتی مدیدْ تحت نظارتی شدید پس زده شده، را اطفاء نماید و بدین طریق مقاومتی که از خلال تربیت [خانوادگی] و محیط[فرهنگی]‌اش در او انباشته شده را درهم شکند، همانی است که زن با او وارد رابطه‌ای مادامالعمر خواهد شد، امکانی [یکّه] که [زان پس] به روی هیچ مرد دیگری گشوده نیست. از سرگذراندن این تجربه، موجد حالتی از «حرف شنوی، وابستگی و انقیاد»[۲] است که تملک بی‌دردسر زن را ضمانت کرده و او را در برابر وسوسه و تاثیر [مردان] غریبه مقاوم خواهد ساخت.

فُن کرافت-اِبینگ[i] (1892) اصطلاح «انقیاد جنسی»[۳] را ضرب نمود تا روندی را توصیف نماید که طی آن یکی از طرفین رابطه اتکّای به نفس‌اش را از کف داده و به کسی که با او وارد رابطۀ جنسی شده به شدّت وابسته می‌گردد. این انقیاد، بسته به شرایط می‌تواند چنان شدّت یابد که ارادۀ آزاد فرد بتمامی واگذار گردیده و او را به چشم پوشی کامل از علایق و منافع‌اش وادارد ؛ معهذا، نگارندۀ این سطور از این نکته نیز غافل نیست که «اگر قرار باشد پیوند [زناشویی] در طول زمان برقرار بماند، میزانی از این وابستگی برای پابرجا ماندنش مطلقاً ضروری خواهد بود». در واقع میزانی از این انقیاد برای حفظ ازدواج در جوامع متمدن اجتناب ناپذیر بوده، تا به تهدید تمایلاتی که به چند همسری راجع‌اند مهار بزند. [عاملی] که [کارایی‌اش] هماره در روابط اجتماعی ما ملحوظ گردیده است.

 فُن کرافت-اِبینگ، شکل‌گیری انقیاد جنسی را محصول همآیندی[۴] میزان نامتعارفی از ضعف شخصیت و دلباختگیِ یکی از طرفین، و خود-محوری[۵] مهار گسیختۀ طرف دیگرِ رابطه می‌داند. با اینهمه، تجارب و مشاهدات بالینی ما اجازه نمی‌دهد تا بدین توضیح قناعت ورزیم. می‌توان دریافت که عامل تعیین کننده در اینجا میزان انباشتِ مقاومت [و بازداری] جنسی، و دقیقۀ درهم شکسته شدن آن است. مضاف بر این، چنین عملی تنها یکبار می‌تواند اتفاق بیفتد. بر همین اساس می‌توان دریافت که حالت وابستگی و انقیاد در زنان [به دلیل منع‌های جنسی سفت و سخت تر قبل از ازدواج برای ایشان] بمراتب بیشتر و شدیدتر از مردان است، اگرچه، امروزه روز در مردانْ بسیار بیشتر از ایام قدیم مشاهده می‌شود. هر کجا فرصت یافته‌ایم تا انقیاد جنسی مردی را بررسی نماییم، این پدیده را نتیجۀ غلبۀ قسمی ناتوانی روانی در برابر زنی بخصوص یافته‌ایم که مرد نتوانسته بر او چیرگی یابد و بهمین خاطر او است که منقاد گردیده است[۶]. بنظر، توضیح بسیاری از روابط زناشویی نامتعارف و سرنوشت غم انگیز [افراد دخیل در این ازدواج‌ها] –که بعضاً پیامدهای اساسی و گسترده‌ای [برای اطرافیان و جامعه] نیز داشته– در همین‌جا نهفته باشد.

و امّا در مورد مردمان بدوی صحیح نخواهد بود اگر بگوییم که ایشان وقعی به بکارت نمی‌نهند، و این گفته را با آوردن شواهدی از این دست تصریح نماییم که در میان ایشان ازالۀ بکارت بیرون از ازدواج و پیش از زفاف انجام می‌گیرد. برعکس، چنین به نظر می‌آید که ازالۀ بکارت نزد ایشان نیز واجد اهمیت و عملی معنادار است؛ کنشی که به مضمون یک تابو بدل شده است –به موضوع بازداری و منع‌ای که شاید بتوان آنرا [واجد کیفیتی] مذهبی دانست. در واقع بجای آنکه [حق] ازالۀ بکارت برای داماد و شریک جنسی دختر حفظ شود، رسوم ایجاب می‌کند که داماد از انجام آن اجتناب نماید.[ii]

قصد ما در این مختصر این نیست که مجموعۀ کاملی از شواهد و مدارک دال بر وجود رسوم منع کننده‌ای از این دست را مثال آورده، پراکندگی جغرافیایی آن را ترسیم نموده و یا همۀ اشکال بروز آن‌را برشمریم. تنها به بیان این فکت بسنده خواهیم نمود که رسم برداشتن بکارت بدین طریق و پیش از ازدواج در میان قبایل و نژادهای بدوی کماکان رایج است. همانطور که کِرولی می‌گوید:[iii] «[بخشی از] این مراسم عبارت است از ازالۀ بکارت توسط شخصی غیر از داماد؛ رسمی که در مراحل ابتدایی فرهنگ و خاصه در میان قبایل استرالیایی بسیار متداول است»(Crawley, 1902, 347).

با اینهمه، چنانچه برداشتن بکارت نتیجۀ نخستین نزدیکی[۷] زناشویی نباشد، می‌بایست پیش از آن رخ دهد –حال به هرترتیب و توسط هر که انجام پذیرد. اینک فرازهایی از کتاب مشهور کرولی را مثال می‌آوریم که به نوبۀ خود آگاهی بخش بوده و برای برخی ملاحظات انتقادی ما بستری مناسب فراهم خواهد ساخت.

(همان 191) «باید گفت که در میان دییـِری[iv] ها(ی استرالیا) و قبایل مجاورشان رسمی همه شمول و رایج است که به‌محض رسیدن دختر به سن بلوغ، بکارتش را بردارند (مجلۀ انجمن سلطنتی انسانشناسی, 24, 169). در میان قبایل ساکن پورتلند [ویکتوریا] و گِلنلِگ، ازاله به پیرزنی سپرده می‌شود؛ برخی اوقات نیز بومیان از مردان سفید پوست می‌خواهند تا بکارت دوشیزگان را بردارند (Brough Smith, op. Cit. Ii. 319)».

(همان 307) «ازالۀ اینگونۀ[۸] بکارت معمولاّ در دوران طفولیت رخ می‌دهد، در غیر این صورت در همان سنین بلوغ انجام گرفته …. و چنانکه مثلاً در استرالیا، غالباً با مراسم آیینیِ نزدیکی همراه است.»

(همان 348) (از مکاتبات اسپنسر و گیلِن [1899][دربارۀ قبایل استرالیایی، که محدودیت‌های شناخته شدۀ برون-همسری در میانشان رایج است) چنین برمی‌آید که ابتدا بکارت دختر به‌طریقی مصنوعی برداشته شده و پس از آن، مردانی که در اجرای مراسم نقش داشته‌اند (بطور تشریفاتی[۹] (این نکته مهم است)) و به ترتیبی مقرّر به او دست میازند …. مراسم به دوبخش تقسیم شده: ابتدا برداشتن بکارت و بعد نزدیکی.»

(همان 349) یکی از پیشوازهای مهم ازدواج در میان ماسای[v] ها(در افریقای استوایی) همین عمل برداشتن بکارت است (J. Thompson, op.cit. ii. 258). در میان ساکایس[vi] ها(ی مالای)، باتاس[vii] ها(ی سوماترا) و آلفورس[viii] های سلبس، اینکار به عهدۀ پدر عروس است (Ploss and Bartel). در فیلیپین حرفۀ برخی مردان همین بوده و در صورتیکه در دوران طفولیت توسط پیرزنانی که معمولاً برای این کار استخدام می‌شدند رخ نداده باشد دست به دامن ایشان می‌شوند (Featherman, op. Cit. Ii. 474). در میان برخی قبایل اسکیمو این کار به انگِکوک[۱۰]، یا دین-مرد[ان][۱۱]سپرده می‌شد (id. Iii. 406).

ملاحظات انتقادی ما، که پیشتر بدان اشاره نمودیم، به دو حیطه راجع‌اند. در وهلۀ نخست باید اظهار تأسف نمود که این گزارش‌ها تمایز دقیق‌تری میان ازالۀ بکارت از طریق نزدیکی، و برداشتن صِرف و مصنوعی بکارت، قائل نگردیده‌اند. تنها در یکی از این موارد به اطلاع مخاطب می‌رسد که این روند به دو بخش تقسیم و در دو پرده اجرا می‌شود: 1.ازالۀ بکارت (با دست یا ابزاری کمکی) و 2.عمل نزدیکیِ متعاقب آن. بدین منوال، شرح پلوس و بارتلز (1891)، که از دیگر جنبه‌ها بسیار غنی است، برای ما تقریباً بلا استفاده می‌ماند، چراکه در شرح ایشان اهمیت روانی برداشتن بکارت [کاملا به سود نتایج کالبد-شناختی آن جابجا و] نادیده گرفته شده است. در ثانی، مایۀ خرسندی بود اگر مطلع می‌شدیم که همخوابگیِ (صوری، آیینی یا تشریفاتی) که در این مواقع رخ می‌دهد، از چه بابت با نزدیکی معمولِ جنسی تفاوت می‌کند. در نهایت نیز آن دسته از انسان شناسانی که موفق به برقراری تماس با ایشان گردیده‌ایم، یا از سخن گفتن در این‌باره خجلت می‌بردند و یا اهمیت روانی این جزئیات جنسی را دستکم می‌گرفتند. امید آن می‌رود تا بالاخره گزارشات دست اولی از سیاحان و مبلغین مذهبی بدست بیآید که بیشتر روشنگر و کم تر مبهم باشد. علی ایحال، از آنجا که نوشته‌ها در اینباره بیشتر به زبان‌های غیر آلمانی بوده و درحال حاضر از دسترس نگارنده خارج اند[۱۲] نمی‌توان به طور قطع در اینباره اظهار نظر نمود. به‌علاوه، چنانچه این نکته را مد نظر نگاه داریم که جماع-وانمودین[۱۳] در این مراسم در نهایت صرفاً جانشین عملی است که پیش از آن بطور کامل [و غیر نمادین] صورت می‌گرفته[۱۴]، یحتمل بتوان از درگیری مستقیم با مسئلۀ دوم که مصالح لازم برای مواجهه درست با آن را در اختیار نداریم، اجتناب نمود.

در توضیح تابوی بکارت به عوامل متعددی می‌توان اشاره نمود، با اینحال تنها برخی از آنان را به اختصار برخواهیم شمرد. از آنجا  که برداشتن بکارت قاعدتاً با خونریزی همراه است؛ نخستین تلاش ما برای توضیح ماجرا بر هراس مردمان بدوی از جاری شدن خون –که آن را محمل حیات می‌انگارند– استوار می‌گردد. این تابو در اقسام گوناگون رعایت و پرهیز، که لزوماً ربطی هم به مسائل جنسی ندارند، مکرراً مشاهده و گزارش شده است؛ تحریم‌هایی از این دست مشخصاً با منعِ قتل در نسبت بوده و شامل اقدامات احتیاطی و پیشگیرانه‌ای است که برای مقابله با عطش بدوی به خونریزی یا همان میل و لذّت کشتن ترتیب داده شده است. از این منظر، تابوی بکارت با تابوی قاعدگی، که تقریباً در همه جای جهان مشاهده شده، در رابطه است. انسان بدوی قادر نیست تا پدیدۀ اسرارآمیز خونریزی ماهیانه را از تصورات سادیستی مجزا نماید. پدیدۀ قاعدگی، خاصّه نخستین بار آن، به گـَـزیده شدن دخترک توسط قسمی روح-حیوان، و یحتمل همچون نشانه‌ای بر نزدیکی-جنسی دخترک با این روح، تعبیر می‌گردد. گزارش‌ها بطور معمول حاکی از آن است که این شبح، روح یکی از نیکان پنداشته شده و بنابر استنتاج ما (نک. توتم و تابو) [۱۵] می‌توان به این نتیجه رسید که دخترک در طی قاعدگی به این دلیل تابو است که مایملک همین روح محسوب می‌گردد.

با اینحال، سایر ملاحظاتْ ما را از دست بالا گرفتن تاثیر عواملی چون خون-هراسی برحذر می‌دارد. هر چه باشد هراس از خون به اندازۀ کافی نیرومند نبوده تا اعمالی مانند ختنۀ پسران، و هم-ارز بمراتب ظالمانه‌تر آن (یعنی قطع کولیتوریس و لبۀ درونی فرج) را ملغا نماید، رسومی که در بسیاری از این قبایل جاری و ساری‌اند. برای همین، عجب نیست که [همچون این موارد، برای نخستین نزدیکی استثنا قائل گردیده و] برای مصلحت داماد، بر این هراس غالب آمده باشند[۱۶].

اینجا پای توضیح دومی به‌میان می‌آید که از قضا آن هم با مسائل جنسی مرتبط نبوده؛ معهذا، به نسبت نمونۀ پیشین عام‌تر بوده و گسترۀ وسیع‌تری را شامل می‌گردد. بنابر آن، مردمان بدوی دائماً در [هراس ضمنی از آینده و در] معرض قسمی «بیمناکـی»[۱۷] اند؛ درست به همان منوال که در نظریۀ روانکاوی از روان-نژندیِ اضطراب سخن می‌گوییم. این بیمناکی بیش از همه آنجا بروز میابد که شرایط به هر ترتیب از آنچه بطور معمول بوده تفاوت کرده باشد؛ به‌عبارتی، در مواقع مواجهه با امور نو و غیر منتظره؛ چیزی که به سادگی به فهم در نیامده و در عین قرابتْ‌اش غریب[۱۸] بنماید. این [بیم زدگی] منشاء مناسکی است که در مذاهب به نسبت متاخر نیز تداوم یافته‌اند، آداب و رسومی برای آغاز هر کار تازه [و مرحله جدید از زندگی] یا سرآغاز هر دوره و مقطع زمانی، و خلاصه هر چیز نوبر و تازه که به حیات آدمی، حیوان و نباتات مرتبط باشد. خطری که به باور انسان بیم‌زده و مضطرب در کمین او است، هیچگاه و در هیچ کجا به اندازۀ سرآغاز موقعیت‌های خطیر چنان ملموس در مخیلۀ و انتظارات وی حضور نمیابد؛ تهدیدی که به حکم مصلحت باید از خود در برابر آن محافظت نماید. برای همین، نخستین نزدیکی [عروس و داماد] نیز با اقداماتی احتیاطی توام خواهد بود. تلاش دوجانبۀ ما برای توضیح ماجرا، که از یک سو بر هراس از خونریزی و از سوی دیگر بر دهشت از امور و موقعیت‌های نوظهور و مواجهه با آنها استوار گردیده، مغایر هم نبوده و یکدیگر را تقویت می‌کنند. نخستین نزدیکیِ جنسی بی‌شک عمل و موقعیت خطیری است که با وجود خونریزی حادّتر شده است.

تبیین سوم –که مقبول کرولی هم است– تابوی بکارت را جزئی از تمامیت بزرگ‌تری می‌داند که کلیّت حیات جنسی را شامل می‌گردد. به‌عبارتی، نه تنها اولین نزدیکی جنسی با زن تابو قلمداد می‌شود، بلکه خود رابطۀ جنسی فی نفسه تابو است؛ به‌عبارتی، زنان اساساً تابو‌اند. ایشان نه فقط در موقعیت‌های بخصوصی چون قاعدگی، حاملگی، زند و زا و دوران پس از زایمان، که به حیات جنسی ایشان راجع است، تابو محسوب می‌شوند؛ بل نزدیکی با زنان سوای این موقعیت‌ها نیز موضوع محدودیت‌های سفت و سخت و جورواجوری است که باعث شده به آن به اصطلاحْ آزادی جنسی وحشیان، که چنین شهره عام و خاص گردیده، بدیدۀ تردید بنگریم. اگرچه، سکسوالیتۀ مردمان بدوی بعضاً همۀ موانع و محدودیت‌ها را زیر پا می‌گذارد؛ معهذا، چنین بنظر می‌رسد که غالباً و به نسبت سطوح بالاتر تمدن بیشتر تحت نظارت و کنترل منع و مناهی بوده باشد. هرگاه یکی از مردان قبایل بدوی چالش یا مسئولیت ی خطیر (چون سفری طولانی، شکار و یا نبرد) پیش رو داشته باشد، شدیداً مقید می‌گردد تا از مجاورت با زنش و بخصوص از همخوابگی با او بپرهیزد؛ چه، این نزدیکی قوای او را تحلیل برده و برایش بداقبالی خواهد آورد. در زندگی روزمره نیز گرایشی آشکار به جدا نگه داشتن دو جنس مشاهده می‌شود. زنان با زنان، و مردان همراه یکدیگر می‌زیند؛ و زندگی خوانوادگی چنانکه نزد ما مرسوم است به‌ندرت در بسیاری از این قبایل یافت می‌شود. گاهی این جداسازی چنان بالا می‌گیرد که اعضای یک جنس نام کوچک اعضای جنس دیگر را با صدای بلند بر زبان نمی‌آورند، و [در برخی از موارد] زنان زبانی مخصوص خودشان پروریده‌اند. اگرچه نیاز جنسی گاه و بیگاه قادر است تا این موانع و مرزهای جدا کننده را در نوردد، معهذا، در بسیاری از این قبایل حتی روابط همسران نیز باید بیرون از خانه و در خفا انجام پذیرد.

هر کجا انسان بدوی تابویی وضع کرده در آنجا خطری حس می‌کرده است؛ و جای تردید نیست که در تک تک قواعد منع و پرهیز [که پیرامون زنان دور میزند] دهشتی بنیادین از زن نهفته است. یحتمل این هراس بر تفاوت‌های زنان مبتنی بوده، و باعث گردیده تا برای مردان هماره اسرار آمیز، بیگانه، فهم ناپذیر و لاجرم متخاصم بنظر آیند. هراس مردان از این است که توسط زنان تضعیف شوند یا زنانگی به ایشان سرایت یافته و درنتیجه کم زور و کم بنیه بنظر آیند. تخلیلۀ تنش و برافروختگی و حالت کرختی پس از جماع، یحتمل، سرنمون همان حالتی است که مرد از آن واهمه دارد؛ به‌علاوه، نفوذی که زن حین نزدیکی جنسی بر مرد میابد و تاثیر فزایندۀ تداوم این رابطه؛ تعلق خاطر[۱۹] به زن و گردن نهادن به خواسته‌های او، همه و همه به این هراس دامن زده و آنرا توجیه تواند کرد. ناگفته پیداست که هیچ یک از این [حالات، هراس ها و عواطف، در طول تاریخ] منسوخ نگردیده و کماکان در مردان متمدن نیز یافت می‌شود.

گزارش‌های متعدد، از پژوهشگرانی که با مرمان بدوی محشور بوده اند، حاکی از آن است که تمایلات شهوانی مردمان بدوی به نسبت مردمان متمدن به مراتب ضعیف بوده و خاصّه هرگز به پای شدّت و حدّتی که در مردان متمدن سراغ داریم نمی‌رسد. گزارش‌هایی دیگر نیز خلاف این را گفته‌اند، در هر صورت، وضع و اِعمال تابوهایی که تاکنون برشمردیم گواه بر وجود نیروی-مخالف خوانی است که از خلال راندن و طرد زنان به‌مثابه اغیاری متخاصم، با عشق [و مختصات آن] ضدیّت می‌ورزد.

کرولی، با لغاتی اندک متفاوت با اصطلاحات رایج روانکاوی، اظهار می‌دارد که [در بسیاری از این قبایل] هر یک از اعضا به‌واسطۀ قسمی «تابوی انفراد»[۲۰] از سایرین مجزا می‌گردد، [تابو ساختن] تفاوت‌های جزئیِ افرادِ مشابه، آنان را از یکدیگر مجزا نموده و بیگانگی و خصومت را میان ایشان بنیان می‌نهد. آدمی وسوسه می‌شود تا همین ایده را پی‌گرفته و از این «نارسی سیسم [یا نیروگذاری نارسی سیستیک بر] تفاوت‌های جزئی»[۲۱] عداوتی را استنتاج کند که در همۀ روابط انسانی رخنه کرده است، تخاصمی که با موفقیت در برابر احساس همبستگیِ انسانی و فرامینی چون «همسایه‌ات را مانند خودت دوست بدار»، قد علم کرده است. روانکاوی بر آن است تا به یاری طرح عقدۀ-اختگی و آشکارسازی تاثیر آن بر نگرش و داوری مردان دربارۀ جنس مخالف، عامل عمده‌ای[۲۲] که در پس طرد نارسی سیستیک زنان نهفته و چنین با کراهت مردان از ایشان مخلوط گردیده را برملا سازد.

علی ایحال، ملاحظات اخیر از موضوع بحث فاصله گرفته و ما را از اصل ماجرا دور می‌سازد. تابویِ زن [به رغم جهانشمولی‌اش]  بطور اعّم بر قواعد مربوط به نخستین-نزدیکی با دوشیزگانْ پرتو‌ ای نمی‌افکند. بررسی این تابو ما را از دو تبیین پیشین، که یکی بر خون-هراسی و دیگری بر وحشت از پدیده‌های نو مبتنی بود، فراتر نبرده و باید اذعان نمود که به هیچ‌وجه به قلب تابویِ بکارت نمی‌زند. شکی در این نیست که نیّت نهفته در پس این تابو دور نگه داشتن یا معاف نمودن شوهر آینده از مخاطره‌ای است که با نخستین عمل جنسی گره خورده است؛ این درحالی است که پیشاپیش می‌دانیم در جوامع متمدن از همین عمل چیز دیگری، یعنی مقید ساختن زن به همسرش، انتظار می‌رود.

اینجا به بررسی منشاء و معنای غایی قوانین-منع[۲۳] [بطور عام] نخواهیم پرداخت، این مهّم، پیش از این در کتاب توتم و تابو (1912-13) بررسی گردیده است. در آنجا به قدر کفایت به دوسو گرایی[۲۴] نهفته در ذات تابو پرداختهْ و ریشه‌های (رویدادهای پیشاتاریخی‌ای) که به تکوین خوانوادۀ بشری منتهی گردیده را کاویده‌ایم. در قوانینِ منع اقوام بدوی، که امروزه شاهد آنیم، اثری از این بنیادها برجای نمانده است. توقعِ مواجهۀ بلافصل با آن ریشه‌ها در رسوم جاری ایشان بدین معنا است که فراموش کرده‌ایم حتی بدوی‌ترین مردمان نیز از [ایام آغازین فرهنگ و] دوران پیشاتاریخ شان بسیار فاصله گرفته‌اند؛ فاصله‌ای همانقدر بعید که جوامع متمدن با آن دارند؛ این اقوام نیز همچون ما به مرحلۀ دیگری از فرهنگ پانهاده‌اند.

آنچه از تابوها نزد مرمان بدوی باقی مانده، دقیقاً همانند آنچه در فوبیای نوروتیک‌های امروزی شاهدیم، به نظامی پیچیده بدل شده و مضمون[۲۵] هایکهن این تابوها با مضامین و محرک‌های تازه مخلوط و جایگزین شده است. با چشم پوشی از مسائل تکوینی‌ای از این دست، می‌توانیم به ایدۀ هراس مردمان بدوی از مخاطراتی که به وضع تابوها انجامیده بازگردیم. این مخاطرات عموماً روانی بوده و انسان بدوی هنوز بر آن نشده تا میان تهدید مادّی و روانی و [امور] واقعی و خیالی، که برای ما بدیهی بنظر می‌آید، تمایز و تفارقی بنهد. در جاندارپنداری خلل ناپذیر او، هر خطر از نیّتِ خصومت‌آمیز جنبنده‌ای بر خواسته که همچون خود او روح-مند است، این امر در مورد مخاطراتی که از جانب نیروهای طبیعی متوجه او گردیده نیز صدق می‌کند، گویی بلایا و نیروهای طبیعی نیز همچون حیوانات و انسان‌ها [جاندار و مغرض]‌اند. از سوی دیگر، انسان بدوی علی الصول تکانه‌های درونی خصمانه‌اش را به جهان بیرونی نسبت می‌دهد؛ یعنی، آنرا به ابژه‌ها و هرآنچه برایش نامقبول یا صرفاً غریبه می‌نماید فرآمی‌فکند. بدین نمط زنان نیز [بواسطۀ غرابت شان] منشاء خطر محسوب گردیده، و نخستین[۲۶] نزدیکی جنسی با یک زن [بواسطۀ وجود خون-ریزی] همچون خطری مضاعف، برجسته شده است.

به باور ما، چنانچه رفتار زنان امروزی در موقعیتی مشابه بدقت بررسی گردد، توضیحی در اینباره؛ که آن خطر مضاعف چیست و از چه رو چنین بر فراز شوهر آینده معلق بوده و او را تهدید می‌کند، فراهم می‌آید. بگذارید پیشاپیش نتیجه را به اطلاع‌تان برسانم؛ انسان بدوی تهدید –ای، اگرچه صرفاً روانی– را بدرستی تشخیص داده و تابوی بکارت را، برای در امان ماندن از آن، عَلم نموده است.

از منظر ما [مردمان امروزی]، اینکه زن پس از رابطۀ جنسی [همچنان] مرد را در آغوش خود نگاه دارد و او را به خود بفشارد، رفتاری بهنجار و همچون نشان امتنان و دوام وابستگی [عاطفی] قلمداد می‌گردد. معهذا واقفیم که به هیچ وجه قرار نیست نخستین نزدیکی نیز به چنین رفتاری ختم شود؛ بسیار پیش می‌آید که رابطۀ جنسی برای زن سرد و ناخوشایند باقی مانده، و بطور معمول زمانی طولانی و دفعات بیشتری لازم افتد تا برای او نیز با لذّت توأم گردد. این سردی و عدم رضایت، پیوستاری از حالت ابتدایی و موقت تا سردی[۲۷] و نارضایی دائمی را در برمی‌گیرد، [حالتی] که هیچ ابراز محبتی از سوی مرد نمی‌تواند بر آن فائق آید. به زعم نگارنده، سردی جنسی در زنان، تا آنجا که بی‌کفایتی مرد در آن دخیل نباشد، به درستی بررسی و فهم نگردیده و برای فهم بهتر آن باید سایر پدیده های مرتبط را نیز مد نظر قرار داد.

در این مختصر به تلاش مکرر[۲۸]برای اجتناب از نخستین رابطۀ جنسی –بدلیل معانی متعددی که این عمل می‌تواند به خود بگیرد– نخواهم پرداخت، کوششی که غالباٌ، اگر نه به‌تمامی، می‌بایست همچون تظاهر حالت تدافعی[۲۹] متداول زنان در برابر تمایلات جنسی تلقی گردد. معهذا، بر این عقیده‌ام که بررسی موارد آسیب‌شناختی می‌تواند بر معمای سردمزاجی رایج در میان زنان پرتو بیفکند؛ در برخی از موارد حاّد، زن پس از نخستین رابطۀ جنسی –و بل پس از هر بار رابطه– خصومت‌اش را آشکارا به مردی که با او نزدیکی داشته نشان میدند؛ یعنی، ناسزایش می‌گوید، آزارش می‌دهد و یا اقدام به کتک‌کاری نموده و عملاً او را میزند. چندی پیش فرصتی دست داد تا یکی از این موارد را [طی فرایند درمان] مفصلاً بررسی نمایم. در این مورد بخصوص، علیرغم اینکه خود زن بشدّت به رابطۀ جنسی راغب بود و همسرش را نیز بسیار دوست می‌داشت، پس از هربار برقراری رابطه شدیداً متخاصم می‌گردید. به زعم نگارنده، این رفتار متناقض محصول همان تکانه‌هایی است که پیش از این بدان‌ها اشاره شد، تکانه‌هایی که بطور معمول صرفاً به شکل سردمزاجی امکان بروز میابند؛ به‌عبارتی، تنها قادر می‌گردند تا از بروز رفتار مهرآمیز ممانعت بعمل آورند، بی آنکه بطور علنی [و بشکل پرخاش] تظاهر یابند. می‌توان گفت، آنچه در سردمزاجی زنان همچون اثری بازدارندهْ وحدت میابد، در این موارد بخصوص به دو مولفۀ سازنده‌اش تجزیه می‌شود؛ دقیقاً به همان منوال که در علائم «دو -مرحله ای»[۳۰] روان-نژندی وسواسی[-اجباری] شاهدیم[۳۱]. تهدید نهفته در ازالۀ بکارت، خصومتی است که دامن گیر شوهر آینده تواند شد؛ خطری که بنا به مصلحت، داماد را از آن برحذر می‌دارند.

روانکاوی امکان [تشخیص و] فهم  تکانه‌های دخیل در این رفتار متناقض را فراهم آورده است، تحلیل این تکانه‌ها می‌تواند انتظار ما برای توضیح سردمزاجی زنان را برآورده سازد. واقفیم که نخستین نزدیکیْ مجموعه‌ای از تکانه‌ها، که با نقش و کارکرد زنانه جور در نمی‌آیند، را برمی‌انگیزد و می‌دانیم که برخی از این تکانه‌ها [صرفاً در همان بارِ نخستینْ پدیدار گردیده و] لزوماً در نزدیکی‌های بعدی برانگیخته نمی‌شوند. در این مقطع از تحلیل، دردِ برخاسته از نخستین-نزدیکیْ اولین عاملی است که توجه ما را بخود جلب می‌کند؛ در واقع فرد وسوسه می‌شود تا همین سرنخ را گرفته و بدنبال عوامل دیگر نگردد. با این وجود، نمی‌توان چنین اهمیتی برای آن قائل شد؛ بهتر است [بجای درد فیزیکی] توجه‌مان را به جراحت نارسی سیستیکی معطوف نماییم که پیامد تخریب عضوی بدنی است، [خسرانی] که در باور به کاهش ارزندگیِ جنسیِ زن –بخاطر از دست دادن بکارتش– عقلانی-سازی[۳۲] شده است. از سوی دیگر، رسوم ازدواج مردمان بدوی ما را از تمرکز بیش از حد بر این عامل معذور می‌دارد. چنانکه پیشتر خواندیم، مراسم ازدواج در برخی موارد به دو بخش تقسیم می‌گردید: مراسم با دریدن بکارت (بادست یا ابزاری کمکی) آغاز و با هم‌آغوشی صوری یا وانمود به آنْ توسط جانشینان داماد ادامه می‌یافت، همین ثابت می‌کند که مقصود [اصلی از] قوانین تابو، با پرهیز از برداشتن فیزیکی بکارت [و در مرحلۀ اول] برآورده نمی‌شود، به‌عبارتی، داماد باید از چیزی غیر از واکنش [آنی] دختر به این درد [فیزیکی] نیز بپرهیرد.

دلیل دیگرِ فقدان لذّت و تجربۀ سرخوردگی، خاصّه در زنان متمدن، در این واقعیت نهفته است که نخستین نزدیکی، با توقعات ایشان از رابطۀ جنسی مطابق نیست؛ پیش از آن، رابطۀ جنسی با انواع ممنوعیت و نیرومندترینِ بازداری ها تداعی گردیده و با تجربۀ اخیر، یعنی با نزدیکی مشروع و مجاز [که از همۀ منع ها تهی گشته] جور در نمی‌آید. نسبت تنگاتنگ رابطۀ جنسی با این [بازداری ها و فانتزی] ها [ی پیرامونش] را می‌توان در تلاش معصومانۀ دختران جوان [در دوران نامزدی] برای مخفی نگاه داشتن این رابطه از اغیار و حتی والدین مشاهده نمود، رابطه‌ای که در واقع نیازی به پنهان‌کاری نداشته و اساساً مورد تایید [جامعه] است. بسیاری از این دختران معتقدند که عشق ایشان قدر و منزلتش را از کف خواهد داد اگر دیگران بویی از آن ببرند. در برخی از موارد این احساسات [و میل به پنهان‌کاری] غلبه یافته و قادرند تا بکلّی از شکل‌گیری یا رشد ظرفیت عشق‌ورزی در ازدواج ممانعت بعمل آورند. زنان در این حالت تنها می‌توانند در رابطه‌ای نامشروع که باید از دیگران مخفی نگه داشته شود، توان عشق‌ورزی‌شان را اعاده کنند، هنگامی‌که احساس کنند تنها و تنها به میل و ارادۀ خودشان تن داده‌اند [cf. p. 186].

مع الوصف، این انگیزه نیز چندان که باید به ژرفای ماجرا راه نبرده و پیوند تنگاتنگ آن با مقتضیات تمدن‌های پیشرفته باعث می‌شود تا نتوان ارتباطی بسنده و رضایت بخش میان این پدیده و آنچه در میان مردمان بدوی می‌گذرد برقرار نمود. از اینرو، به عاملی[۳۳] مهم‌تر، یعنی به سیر تطور لیبیدو خواهیم پرداخت. پژوهش‌های روانکاوانه به ما آموخته‌اند که مایه‌گذاری‌های لیبدوییِ دوران طفولیت تا چه پایه سخت جان و فراگیراند. کاوش ما پی‌جوی آن دسته از آرزوهای جنسی طفولی است که به سایر امیال و آرزوها –که غالباً به دیگر ابژه‌ها، و هدفی جز رابطۀ جنسی معطوف گردیده‌اند– متمسک گردیده، یا صرفاً این آرزوها را همچون مقصدی ثانوی[۳۴] درخود گنجانیده‌اند (در جنس مونث، تثبیت [لیبیدویی] اولیۀ عموماً بر پدر و یا برادری است که جایگزین او شده است). شوهر برای زن تقریباً همیشه یک جایگزین محسوب می‌شود، به‌عبارتی هیچگاه آنکه باید نیست؛ آن مردِ دیگر هماره پدر است، همو که در وهله نخست مدعی و صاحب عشق دخترک بوده؛ شوهر در بهترین حالت در اولویت بعدی قرار می‌گیرد. بدین ترتیب، اینکه زن [چقدر] شوهرش را نابسنده بیابد و یا او را پس بزند به شدّتِ تثبیت‌شدگِی لیبیدو و به میزان پافشاری زن بر این تثبیت شدگی بستگی خواهد داشت. از اینرو [می‌توان دریافت که] سردمزاجی در زمرۀ عوامل تکوینیِ روان- نژندی است[۳۵]. هر چه این مولفه‌های روانی در زندگی جنسی زن پررنگ و نیرومند تر باشند، مقاومت وی برای توزیع-لیبیدو[۳۶] بهنگام مواجه با ضربۀ[۳۷] نخستینْ عملِ جنسی [و تخصیص لیبیدو به آن] نیرومندتر خواهد بود، و لاجرم، از قدرت تاثیرِ [روانی] تصاحبِ فیزیکیِ زن بواسطۀ ازالۀ بکارت خواهد کاست. بنابراین، سردمزاجی می‌تواند به‌مثابه قسمی بازداریِ نوروتیک تبلور یافته، یا زمینه را برای تکوین دیگر روان-نژندی ها فراهم سازد. مضاف بر این، کوچکترین نقصان و ناتوانی مرد می‌تواند شدیداً به این روند قوّت بخشد.

بنظر، آداب و رسوم مردمان بدویْ بن مایه‌های آرزوهای جنسی اولیه را در خود گنجانیده و بهمین خاطر ازالۀ بکارت دختران را به ریش-سفید، شمن یا روحانی قبیله –که جایگزینان پدر محسوب می‌شوند– می‌سپرده است (نک.ص4 -3). به زعم ما، میان همین رسم و مسئلۀ به‌غایت مجادله‌برانگیز حق شب اول[۳۸]، که برای ارباب تیول‌نشین قرون وسطی [دسترسی به تازه عروس در شب زفاف را] محفوظ می‌داشته، ارتباطی مستقیم وجود دارد، و دومی یحتمل باقی ماندۀ اولی است. اشتروفر (1911)[ix]  نیز مانند یونگ (1909)[x]، سنّت رایجِ «شب‌های توبیاس» (رسم پرهیز از رابطۀ جنسی در سه شب اول پس از ازدواج) را به‌مثابه [شکل تغییر یافتۀ] به رسمیت شناختنِ حقِ دیرینِ پدرسالار تفسیر می‌نماید. بنابراین، با انتظارات ما جور در خواهد آمد اگر بُت‌ها و تمثال خدایان، که ازالۀ بکارت به ایشان سپرده می‌شده، را نیز درزمرۀ جاینشین‌های پدر بشمار آوریم. در برخی نواحی هندوستان، تازه عروس وظیفه داشته تا بکارتش را با/برای لینگامِ[xi] چوبی (wooden lingam) قربانی کند، و بنابر روایت سِیْنت آگوستین (شاید در زمان خود او؟) سنّتی مشابه در میان رومن‌ها رواج داشته که تعدیل گردیده و در نهایت به این رسم بسنده می‌شده، که نوعروس [پیش از زفاف] بر فالوس سنگیِ قول آسایِ پریاپوس (Priapus) بنشیند[xii].

اینجا پای انگیزۀ[۳۹] ای دیگر، که به لایه‌های ژرف‌تری از روان راه می‌برد، نیز به‌میان می‌آید؛ بن‌مایه‌ای که می‌تواند مسئول اصلی عکس‌العمل متناقض‌نمای زن در مقابل شوهرش قلمداد شود، به زعم نگارنده، این عامل [که هم‌اینک بدان خواهیم پرداخت] در سردمزاجی ایشان نیز سهمی بسزا ایفا می‌کند. علاوه بر عواملی که پیش از این برشمرده‌ایم، نخستین عمل جنسی تکانه‌های دیرینه‌تری را نیز بر می‌انگیزد، تکانه‌هایی که از اساس با نقش و کارکرد [مرسوم و مقبول] زنان مغایرند.

از تحلیل و درمان تعداد زیادی از زنان روان-نژند آموخته‌ایم که ایشان در خردسالی دوره‌ای را از سر می‌گذرانند که طی آن به برادرشان و نشان ذکورة[۴۰] او حسد برده و بخاطر فقدان آن (در واقع به دلیل نقصان و کوچک تر بودن اش) احساس کمتری و محرومیت می‌کنند. در دیگر نوشته‌ها، «رشک قضیبـی» را در [چهارچوب] «عقدۀ اختگی» توضیح داده‌ایم. اگر «ذکورة»[۴۱] را درعین‌حال [همچون] خواستِ-مذکربودن نیز بدانیم، اصطلاح «تظاهر[به] ذکورة»[۴۲] برای اشاره به رفتاری که [در این مرحله از دخترک] سر می‌زند نامی مناسب خواهد بود؛ آلفرد آدلر[1910][xiii] این اصطلاح را ضرب نمود تا نقش عمده و عام آن در بروز روان-نژندی را برجسته نماید. در این مرحله، دختربچه عموماً بر حسادت خود نسبت به برادر دردانه‌اش سرپوش ننهاده و خصومتش را علناً ابراز می‌دارد، بعضاً حتی تلاش می‌کند که همچون او ایستاده قضای حاجت کرده تا اثبات نماید که با وی برابر بوده و چیزی از او کم ندارد. پیشتر [نک.ص 10] به زنی اشاره شد که عادت داشت پس از هر بار رابطۀ جنسی پرخاشی لجام گسیخته نسبت به همسرش نشان بدهد، همسری که در باقی لحظات بسیار عزیز می‌داشت، و نیز بر این نکته تاکید گذاردیم که این مرحله پیش از گذار به [مرحلۀ] ابژه-گزینی[۴۳] واقع می‌گردد. تنها پس از ورود به مرحلۀ اخیر است که لیبدوی دخترک به پدر معطوف گردیده و از آن پس بجایِ قضیب، نوزادی طلب می‌کند[xiv].

عجب نیست اگر در برخی موارد ترتیب ظهور این تکانه‌ها برعکس شده و این بخش از عقدۀ اختگی [با تاخیر و] پس از ابژه‌-گزینی فعّال[۴۴] شود. معهذا، فاز مردانه[۴۵] در دختران، که رشک قضیبی مشخصۀ آن است، بلحاظ تکوینی هماره تقدّم داشته و به نارسی سیسیم اولیه به‌مراتب نزدیک‌تر است تا به ابژه-گزینی.

مدتی پیش فرصتی دست داد تا [حین درمان،] تازه عروسی رویایش را برایم تعریف کند. خواب او به‌وضوح واکنشی بود به از دست رفتن بکارتش، و توأمان از آرزوی اخته کردن شوهر و میل به تصاحب قضیب‌اش حکایت داشت. ناگفته پیداست که رویا به تفسیرهایی ساده‌تر نیز گشوده بود؛ مثلاً اینکه آنچه تازه عروس آرزوی آن را دارد [نه اختگی همسر، بلکه میل به] تکرار و تطویل رابطۀ جنسی است، معهذا، برخی جزئیات رویا با این تعبیر جور درنمی‌آمد، و از دیگر سو، منش و رفتار وی در جلسۀ درمان کفۀ ترازو را به نفع تفسیر نخست سنگین می‌ساخت. در پس رشک قضیبـی، رنجشی تلخ نهفته است که هیچگاه در روابط میان دو جنس از میان نمی‌رود، رنجشی که به‌وضوح در نهضت و ادبیات «فمینیستی»[۴۶] نیز نمود یافته است. فرنزی –یحتمل برای نخستین بار– در یک نظرورزی دیرین-زیستشناسیک[۴۷] این خصومت را تا پیشاتاریخِ جدایشِ دو جنس ردّ زده است. به زعم وی، مقاربت جنسی در بدو امر میان دو موجود همسان برقرار می‌شد که یکی از آنان صِرف قوای عضلانی‌اش دیگری [ضعیف تر] را به جفت‌گیری وادار می‌نمود؛ به‌عبارتی، رنجش برخاسته از این اجبار هنوز هم در حالات و تمایلات زنان حاضر است. به زعم ما، چنین نظرورزی‌هایی بی‌ضرر بوده [و] مادام که به‌مثابه واقعیت[های علمی] در نظر گرفته نشوند [قابل تامل‌اند].

پس از برشمردن عوامل برانگیزانندۀ عکس‌العمل متناقض‌نمای زنان به برداشته شدن بکارت‌شان، که در سردمزاجی نیز ردّ پاییش را بر جای می‌نهد، می‌توان نتیجه گرفت که سکسوالیتۀ خام زنان[۴۸] بر نخستین مردی که ایشان را با عمل جنسی آشنا کند، تخیله می‌گردد. بدین ترتیب، تابوی بکارت [اقوام بدوی] با عقل [سلیم ما نیز] جور درآمده و درنهایت می‌توان قواعد‌ای  که شوهر آینده–که قرار است باقی عمرش را با آن زن سپری کند– را از نخستین رابطۀ جنسی و مخاطرات آن بر حذر می‌دارد، فهمید. در مراحل پیشرفتۀ تمدن، وزن و اهمیت این مخاطرات در برابر وعدۀ تملّک و انقیاد جنسیِ زن و وعده وعید‌هایی از این دست رنگ باخته و خنثی گردیده‌اند؛ بدین ترتیب، بکارت همچون مایملکی نگریسته می‌شود که بنا نیست از آن صرف نظر شود. با همۀ این تفاسیر، تحلیل بالینیِ ازدواج‌های ناموفق به ما نشان می‌دهد که آن دسته عواملی که زن را به کین‌خواهی بکارتش برمی‌انگیخت، بکلّی از حیات روانیِ زنان امروزی رخت برنبسته‌اند. به زعم نگارنده، تعدّد ازدواج‌های ناموفق و بسیاریِ مواردِ سردمزاجی و ناشادی زنان در ازدواج اول شوکه‌کننده است، این درحالی است که بسیاری از همین زنان پس از متارکه [و در ازدواج های بعدی] به زنانی پر محبت [و شاد] بدل گردیده و توانسته‌اند همسر دومشان را نیز خوشبخت کنند. بدین ترتیب [می‌توان گفت] آن دقِ دلِ دیرین، بر سر ابژۀ نخست [یا شوهر اول] خالی شده است.

مع‌الوصف، نباید مدعی بود که تابوی بکارت در تمدن امروزین ما بکلّی رنگ باخته است. این دیرآشنایِ سنّت‌های کهن[۴۹]، گاه و بیگاه دستمایۀ شاعران و نویسندگان قرار گرفته است. یکی از نمایشنامه‌های کمدیِ آنزِنگروبر[xv] داستان پسرکی دهاتی و چشم و گوش بسته را روایت می‌کند که از ازدواج با عروس نشان کرده‌اش واهمه دارد؛ چه، دخترک «باکره[۵۰] است و نخستین همخوابگی با او به قیمت جانش تمام خواهد شد»؛ به‌همین خاطر با هم قرار می‌گذارند که دختر به عقد مردی دیگر درآمده و پس از آنکه بیوه و بی‌خطر شد با هم عروسی کنند. عنوان نمایشنامه «زهر باکره»[۵۱] است، و ما را به یاد اطوارِ مار-افسان‌ها می‌اندازد که ابتدا تکه‌ای از لباس‌شان را به نیش همکارشان می‌دهند تا زهراش را بگیرند[۵۲].

تابوی بکارت و بن‌مایه‌های آن، در هیچ متنی به اندازۀ تراژدی یودیت و هولوفرنز[xvi] نوشتۀ فردریش هِبِل، با چنان قدرتی انعکاس نیافته است. یودیت از آن زنانی است که بکارت‌شان توسط یک تابو محافظت می‌شود. شوهر اول او در همان شب عروسی بر اثر اضطرابی اسرار آمیز فلج گردیده و دیگر هیچگاه جرئت نمی‌یابد تا او را لمس کند. یودیت می‌گوید: «زیبایی من چونان بلادونا[xvii] است» [و] «تمتع از آن موجب جنون و هلاکت است». هنگامیکه هولوفرنز، سردار آشوری [ضمن فتح فلسطین، بتولیها (Bethulia)[xviii]] شهر یودیت را به تصرف در می‌آورد، قهرمان ما بر آن می‌شود تا به نزد وی رفته و با زیبایی‌اش او را فریفته و از پای درآورد. بدین نمط، فحوای جنسی ماجرا در پس نیتی میهن‌پرستانه به محاق می‌رود. القصه، بعد از آنکه یودیت به نزدیکی وادار گردیده و بکارتش را از دست می‌دهد، طغیان نموده و شهامت می‌یابد تا به ضربت [شمشیر] سر از تن هولوفرنز، که مست قدرت و شقاوت خویش از خشم یودیت غافل شده، جدا کند و بدین ترتیب به ناجی شهر بدل شود. چنانکه می‌دانیم، گردن زدن نماد اختگی است؛ به همین منوال یودیت نیز همان زنی است که مردی را که بکارتش را برداشته اخته می‌کند؛ میلی که در رویای آن تازه-عروس هم تجلّی یافته بود (نک. ص14). می‌توان دریافت، که هِبِل عمداً محرک و فحوای میهن‌پرستانۀ روایت حاضر در کتب کاذبۀ عهد عتیق[۵۳] را جنسی نموده تا یودیت پس از بازگشت از خیمه‌گاه هولوفرنز، کماکان لاف پاک‌دامنی بزند، و اصلاً بهمین خاطر ماجرای نامأنوس[۵۴] ازدواج یودیت [و حواشی‌اش را] به داستان ضمیمه کرده است. بعید نیست که شمّ شاعرانۀ هِبِل فحوای نهانی و کهن داستان را، که در پس ظاهر میهن پرستی نهان گشته، دریافته و به‌نمایۀ اصلی روایت را بدان بازگردانیده است.

ایزودور ساجر در تحلیل درخشان خود (1912)[xix] نشان می‌دهد که هِبِل در گزینش درونمایه‌های روایتش، تحت تاثیر عقدۀ والدین[xx] بوده و توسط آن هدایت می‌شده است، و اینکه همین عقده هِبِل را در نزاع میانِ دو جنس، مکرراً به جانبداری از قهرمان زن داستان سوق داده و از خلال همدلی با یودیت بوده که توانسته به پنهان ترین زوایا و تکانه‌های روان وی راه بیابد. ساجر همچنین به اظهارات هِبِل دربارۀ دلایل تغییر روایت کهن ماجرا پرداخته و بحق آنها را تصنعی و کاذب می‌داند، دلایلی که علی‌الظاهر برای توجیه و در نهایت پنهان نمودن ناهشیارِ شاعر از خودش تراشیده شده‌اند. در این مختصر به شرح ساجر پیرامون دلایل بدل شدن یودیت از زنی بیوه [در کتب کاذبه] به بیوه‌ای باکره [در طرح هِبِل] نخواهیم پرداخت. به زعم ساجر انگیزۀ این دستکاری، در فانتزی های طفولی مؤلف دربارۀ روابط پدر و مادر و انکار جماع والدین نهفته است؛ [فانتزی‌ای] که مادر را به باکره‌ای دست نخورده[۵۵] بدل می سازد. معهذا مایلم اضافه کنم: که پس از آنکه مؤلف به قهرمان داستان باکرگی می‌بخشد، تخیل خلّاق و همدلانۀ‌اش بر واکنشِ خصمانۀ قهرمان داستان به تعرض هولوفرنز متمرکز می‌گردد.

در خاتمه باید گفت: ازالۀ بکارت صرفاً حامل پیامدی اجتماعی، یعنی مقید نمودن مادام‌العمر زن به مرد نبوده و عکس‌العملی دیرین و خصمانه را نیز برخواهد انگیخت. واکنشی که می‌تواند اشکال آسیب‌شناختی بخود گرفته و در [قالب] اقسام بازداری‌ها در حیات شهوی همسران تظاهر یابد؛ بنابراین، بیراه نخواهد بود اگر بگوییم بهمین خاطر است که در غالب اوقات ازدواج دوم بهتر از اولی از آب در می‌آید. تابوی بکارت و دهشتی که در بدویان بر می‌انگیزد، تازه داماد را از نخستین نزدیکی برحذر می‌دارد. این تابو به رغم غرابت‌اش، با لحاظ نمودن آن عکس‌العمل خصمانه کاملاً توجیه [و ایضاح] می‌گردد.

گه‌گاه در مقام روانکاو به مواردی برمی‌خوریم که دو واکنش متضادِ انقیاد و خصومت[۵۶] در پیوندی تنگاتنگ با یکدیگر باقی مانده و همزمان بروز می‌یابند. در طول این سال‌ها به زنانی برخورده‌ام که اگرچه ظاهراً می‌خواستند سر به تن شوهر [اول]‌شان نباشد، کماکان در تقلّای آن بودند تا خود را [به‌تمامی] از قید او برهانند. و هرچه، به عبث، می‌کوشیدند تا مهر و محبت‌شان را به مرد دیگری معطوف نمایند، شوهر نخست –که دیگر دوست‌اش نداشتند– [چونان شبحی] رجعت نموده و میان این دو شکاف می‌انداخت. تحلیل مواردی از این دست به ما آموخته است که این زنان در انقیادی عاری از عطوفت به شوهر اول‌شان زنجیر شده و از آنجا که هنوز انتقامشان را به انجام نرسانده‌اند، نمی‌توانند به‌تمامی ازقید شوهر نخست رهایی یابند؛ در مواردی وخیم‌تر شاهدیم که برخی حتّی تکانۀ انتقام را به هشیاری‌شان راه نداده‌اند.[۵۷]

زمستان 1401

یادداشت‌ها


[1] das Wesen/ essence

[2] Hörigkeit

[3] sexual bondage, sexual thraldom; geschlechtliche Hörigkeit.

[4] Zusammentreffen/ conjunction

[5] Egotism

[6] [فروید در یکی از پانوشت‌های مقالۀ «درمان پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر» (1937آ) به این موضوع اشاره می‌کند.]

[7] intercourse

[8] artificial

[9] ceremonial

[10] angekok

[11] priest

[۱۲] این متن حین جنگ اول جهانی نگاشته شده است.

[13] Scheinkoitus / mock-coitus

[۱۴] در مثال‌های بیشمار دیگری از مراسم ازدواج، بی‌شک شاهدیم که مردانی غیر از شخص داماد، مثلا دستیاران و مهمان‌های او (یا آنها که بطور سنتی نقش «ساقدوش» [Kranzelherrn] را عهده‌دار بوده‌اند) دسترسی جنسی کامل به عروس داشته‌اند.

[15] Cf. Freud, Totem and Taboo, (1912- 13), [Standard Ed., 13, 141-4].

[۱۶] در ترجمۀ ریوییـر : [این منع سفت و سخت گرفته نشود]

[17] Angstbereitschaft / apprehensiveness

[18] uncanny

[19] Rücksicht

[20] taboo of personal isolation

[21] [Freud returns to this in Chapter VI of Group Psychology (1921c), Standard Ed., 18, 101, and in Chapter V of Civilization and 

   its Discontents (1930a).]

[22] Hauptstück

[23] taboo observance

[24] ambivalence

[25] Motiv / motive

[۲۶] تاکیدها از مترجم است.

[27] frigidity

[۲۸]در ترجمۀ ریوییـر:تلاش مکرر زنان

[29] Abwehrbestreben / to take a defensive line/ tendency to ward off [sexuality]

[30] zweizeitigen/ diphasic symptoms

[31] Zwangsneurose /obsessional neurosis

 [This is explained in a passage near the end of Lecture XIX of Freud’s Introductory Lectures (1916-17).]

[32] rationalized

[33] das Moment/ factor

[۳۴]در ترجمۀ ریویـیـر: «مبهم».

[۳۵] در ترجمۀ ریوییـر: از این رو [می‌توان دریافت که] عوامل تعیین‌کنندۀ سردمزاجی و روان-نژندی مشابه‌اند.

[36] libido-distribution

[37] Erschütterung / upheaval / shock

[38] jus primae noctis

[39] Motiv / motive

[40] Männlichkeit/ masculinity/ maleness

[41] Männlich/ masculine

[42] masculine protest

[43] object-choice

[44] effective

[45] the masculine phase

[۴۶] فروید اصطلاح نهضت رهایی زنان/ زنان «رهایی‌یافته» (Emanzipierten) را بکار برده است. م

[47] palaeo-biological

[48] die unfertige Sexualität/ immature sexuality

[49] Volksseele 

[50] Dirn, wench

[51] Das Jungferngift [Virgin’s Venom'[

[۵۲] علی‌رغم تفاوت‌هایی در موقعیت شخصیت‌ها، جای آن دارد تا یادی کنیم از شاهکار آرتور اشنیتلز[Arthur Schnitzler] (طالع [شوم آقای] فِرایهِرن فون لایزِنبوک) [Das Schicksal des Freiherrn von Lezsenbogh]. در این داستان کوتاه می‌خوانیم که مردی سرد و گرم چیشده در عشق‌بازی و معشوق یک بازیگر زیبای تئاتر در اثر تصادفی در حال احتضار است و در همان حال طلسمی کارسازی می‌کند و آن را بر زن می‌بنند که در جکم بکارتی تازه است، نفرینی مرگبار که دامن هرکه را که پس از او با آن زن همبستر شود خواهد گرفت. برای مدتی آن هنرپیشۀ زیبا بخاطر تابویی که بر او تحمیل گردیده از رابطه با مردان می‌پرهیزد تا آنکه عاشق خواننده‌ای شده و در نهایت به راه حلی دست می‌یابد. اینکه ابتدا با آقای فون لایزنبوک که سال‌ها است که پاپیچ او شده همخوابه شود. بدین نمط نفرین دامنگیر آقای فون لایزنبوک می‌گردد: مردک بینوا به محض آنکه از نیت نهفته در پس این خوش‌اقبالی نامنتظر با خبر می‌گردد درجا سکته می‌کند.

[53] Apocrypha of the Old Testament

[54] unheimlich/ uncanny

[55] untouched

[۵۶] تاکید از مترجم

[۵۷] این نوشته برگردانی است از ترجمۀ (آنگلا ریچاردز) و جابه‌جا با متن اصلی و ترجمه‌ای دیگر از(جُون ریوییـر) تطبیق داده شده است.م

_Freud, S., Strachey, J. and Breuer, J. (2001). The standard edition of the complete psychological works of Sigmund  

    Freud. Vol. XI. Translated by A. Richards. London: Vintage, pp.193–208.

_Freud, S. (1918). Gesammelte Werke Über Die Sexualität; Das Tabu Der Virginität Und Mehr.

https://www.projekt-gutenberg.org/freud/kleine2/Kapitel35.html

_Freud, S. and Rieff, P. (1997a). Sexuality and the psychology of love. Translated by J. Riviere. New York: Simon & Schuster, pp.60–76.


[i] Von Krafft-Ebing, “Bemerkungen über ‘geschlechtliche Horigkeit’ und Masochismus در باب انقیاد جنسی و مازوخیسم

[ii] Crawley, The Mystic Rose: a Study of Primitive Marriage, 1902; Ploss-Bartels, Das Weib in der Natur- und Volkerkunde,1891;

  various passages in Frazer’s Taboo and the Perils of the Soul, and Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex.

[iii] Loc. cit. p. 347.

[iv] Dieri

[v] Masai

[vi] Sakais

[vii] Battas

[viii] Alfoers of Celebes

[ix] Adolf Josef Storfer ; Zwr Sonderstellung des Vatermordes.

[x] Karl gustav Jung; Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen.

[xi] .م(نماد ذکر که در پرستش سیوا خدای هندوان به کار می‌رود) بعد مذکر آفرینش

[xii] Ploss und Bartels, Das Weib, I., XIL., and Dulaure, Des Divinites generatrices, p. 142 et seq.

[xiii] [Cf. the third section of Freud’s ‘History of the Psycho-Analytic Movement’ (l914d).]

[xiv] Cf. ‘On Transformations of Instinct as Exemplified in Anal Erotism’ (1917c) [Standard Ed., 17, 129].

[xv] Ludwig Anzengruber نمایشنامه نویس [اطریشی-]ونیزی 89-1839

[xvi] Christian Friedrich Hebbel, Judith und Holofernes 1840

[xvii] شابیزک،(belladonna) در لفظ به‌معنای «زن زیبا». گیاهی گلدار و از خانوادهٔ گیاهان شب‌بو است. شابیزک میوه‌های بنفش، تیره و گیلاس مانند دارد و دارای مادهٔ سمی آتروپین است که به‌عنوان مخدر [نیز] به کار می‌رود. این مادهٔ سمّی در ریشه‌های ضخیم گیاه جمع می‌شود و در میان تمام ملل دربارۀ ریشهٔ آن افسانه‌هایی شایع است. شابیزک سمی‌ترین گیاه موجود در نیم‌کرهٔ غربی بوده و سم موجود در این گیاه در صورت مصرف می‌تواند فرد را دچار توهم و هذیان نماید [و در نهایت به مرگ بی‌انجامد]. از ویکی‌پدیا.

[xviii] (بتول) در لفظ به معنی بکارت یا [شهر] باکره است. بطور تمثیلی نیز با (beth-el) خانۀ خدا مرتبط تواند شد. از ویکی‌پدیا

[xix] Isidor Isaak Sadger, Von der Pathographie zur Psychographie (1912)

[xx] مجموعه‌ای از تصاویر و ایده‌ها مرتبط با والدین که واجد بار عاطفی است.م

پیشنهاد ما

خبرها

رویدادها