بنر کنفرانس ICCI ۲۰۲۴ در وبسایت ایران آکادمیا
بنر تلفن همراه کنفرانس ۲۰۲۴
روزانگی خشونت تماشایی در جمهوری اسلامی یا «آتش به اختیار»

روزانگی خشونت تماشایی در جمهوری اسلامی یا «آتش به اختیار»

برگردان خوشناو قاضی

نویسندگان:‌ کمال سلیمانی و احمد محمدپور

مقاله
بایگانی همه مقاله‌های آگورا
167 محتوا

نام‌ها

Kamal Soleimani and Ahmad Mohammadpour, “The Islamic Republic of Iran and Everydayness of Spectacle Violence: “Fire at will”,Security Dialogue, Volume 54, Issue 2, 2023, forthcoming.


چکیده:

در ٢٧ خرداد ١٣٩٦، علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی ایران، از گروه‌های فشار طرفدار رژیم خواست که «آتش بە اختیار» عمل کنند یا بە عبارت دیگر به صلاحدید خود آموزه‌های حکومت اسلامی را بدون مشورت با مافوق خود یا مقامات مربوطه بە مرحلە اجرا در آورند. مقاله ما استدلال می‌کند که از همان سال ١٣٥٧، سیاست «آتش بە اختیار» ویژگی تعیین کننده الگوی حکومتی جمهوری اسلامی بوده و با روح قانون اساسی آن مطابقت تام دارد. این مقاله با بکارگیری تئوری‌های موجود در زمینە سیاست‌های تنبیهی و انضباطی، تلاش می‌کند تا سیاست «آتش بە اختیار» را در گفتمان اتنو-مذهبی و نژادی جمهوری اسلامی که در قانون اساسی آن تجسم یافته و تضمین شده است، بر بستر و زمینە خود مطالعە کند. در نهایت، با بحث در مورد خشونت دولت علیە کولبران کورد، نشان خواهیم داد که چگونه سیاست‌های استعماری داخلی دولت ایران باعث ایجاد وضعیت استثنایی شدە و صحنه نمایش خشونت روزانه در کوردستان شرقی ‌را عادی سازی کردە است.

کلمات کلیدی: زیست قدرت، قانون اساسی، حاکمیت، حکومت، خشونت نمایشی، کولبرها، کوردستان، ایران

اصلاً معنا ندارد محاکمه مجرم. حقوق بشر اقتضا می‌کند که ما آنها را همان روز اول کشته باشیم برای اینکه مجرمند.
ــ آیت الله خمینی

بدن جایی است که در آن رژیم‌های گفتمان و قدرت، خود را در آن حک می‌کنند، نقطه‌ای گره‌ای یا پیوندی برای روابط قدرت مولد و حقوقی است.
ــ جودیت باتلر

هنگامی که دولت در حالت قدرت زیستی عمل می‌کند، نژادپرستی به تنهایی می‌تواند کارکرد آدمکشانە دولت را توجیه کند.
ــ میشل فوکو

مقدمه

در ٢٧ خرداد ١٣٩٦، علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی ایران گروه‌های فشار خود را به «آتش به اختیار» یا عمل به صلاحدید خود و بدون نیاز به مشورت با مافوق خود و یا مقامات مربوطه، بە اجرای تعالیم و آموزه‌های اسلامی دعوت کرد.[1] او به پیروان خود دستور داد که اگر مسئولان با جدیت مانع ورود زنان به استادیوم‌های ورزشی نشدند، خود وارد عمل شدە و ابتکار امور را به دست بگیرند. خامنه‌ای با استفاده از این اصطلاح نظامی، به «افسران قدرت نرم» خود فرمان داد که هر زمان که لازم باشد می‌توانند مستقل و «آتش بە اختیار» عمل کنند. «آتش به اختیار» به وضعیتی جنگی اطلاق می‌شود که در آن هر سرباز، می‌تواند بدون مشورت یا گرفتن دستور از مافوق خود مستقلاً عمل کند – یعنی در این حالت نقض سلسله مراتب فرماندهی مجاز می‌شود.

از سال ١٩٧٩ که آیت الله روح الله خمینی علیه ملت کورد اعلام جهاد کرد، سیاست «آتش به اختیار» مشخصه سیاست دولتی جمهوری اسلامی ایران در کوردستان بوده است. خمینی در بیانیه‌های خود از اصطلاحات و زبان فقە اسلامی استفاده کرد و خواستار رفتار با شدت علیه «کفار کوردستان» شد و هشدار داد که اگر نیروهای دولتی «با شدت رفتار نکنند، ما علیه آن آن نیروها با شدت رفتار می‌کنیم». خمینی مخالفت ملت کورد را نشانه رجعت دینی آنها دانست و آنان را با مشرکان مکه برابر دانست کە گویا به همان صورت با پیام پیامبر اسلام واکنش نشان دادە بودند. لذا او دستور فتح کوردستان را داد کە مشابە فتح مکه بە دست پیامبر است. از آن زمان، طبقه اتنو-مذهبی حاکم بر ایران یا از سیاست‌های خودسرانه جمهوری اسلامی ایران علیه مردم کورد حمایت کرده یا در برابر آن سکوت کرده است.

بگذارید بە بحث «آتش به اختیار» برگردیم، نظام سیاسی حقوقی جمهوری اسلامی ایران همواره اقدامات فراقانونی را تائید رسمی کرده است. حتی خود قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز اجرای فراقانونی اسلام دولتی را مجاز دانسته است. با این حال، بسته به هویت مذهبی، اتنیکی، زبانی و جنسیتی افراد، می‌تواند کاربرد و شدت این اقدامات فراقانونی تغییر کند.

  در این مقاله، ما امیدواریم که پیچیدگی قدرت انضباطی و تنبیهی جمهوری اسلامی ایران را روشن کنیم و نشان دهیم که چگونه چنین قدرتی زندگی روزمرە ملت کورد را بە مثابە یک جامعه اتنیکی، زبانی و مذهبی متفاوت از اتنوملت حاکم را، امنیتی کردە است. ما در این مقالە عمدتاً بر زندگی ملت و به ویژه کولبران کورد که در خط مقدم خشونت دولتی در به اصطلاح “سرزمین مرزی” قرار دارند، تمرکز خواهیم کرد. همچنین توضیح می‌دهیم چگونە دولت با سرزمین مرزی قلمداد کردن کوردستان شرقی – (رۆژهەڵات به زبان کوردی) – ، تلاش می‌کند آن را به منطقه‌ای تبدیل کند که صرفا با اعمال خشونت‌های روزانه قابل اداره می‌باشد. جمهوری اسلامی ایران با چنین استراتژی امنیتی‌سازی، «دورنمای دیگری بودن» (Mazzara, 2019) کوردی را در ماورای دورنمای “سرزمین مرزی” پنهان می‌کند.

باید تاکید کنیم که جامعه حاکم بر ایران به سهم خود در قبال وجود ناامنی و بی‌ثباتی پیرامونی مسئولیت دارد، زیرا هموارە ظلم و سرکوب دولتی در پیرامون را تایید و ممکن ساخته است. اتنو-ملت حاکم در طول تاریخ ایران مدرن بە خود تمایزی اتنیک‌های غیرفارس، «با ترس و هشدار» واکنش نشان داده است(Elling, 2013: 2). «دیرینە‌شناسی دانش» ناسیونالیسم فارسی، بە نحوی این مسئلە را جلوە دادە و عادی سازی کردە است کە فارس‌بودن با سلطە این جامعه و «حق» و «کارگزاری تاریخی» متمایز آنها برای اعمال قدرت و حاکمیت در ایران، مترادف فرض شود. آن‌ها زبان‌ها، فرهنگ‌ها و هویت‌های غیرفارسی را تا اندازەای امنیتی کرده‌اند که وزیر ارشاد اسلامی جمهوری اسلامی ایران می‌تواند اعلام کند که وزارتخانە او از نیروی پلیس «برای حفاظت از ادبیات و زبان فارسی» استفاده می‌کند (نگاه کنید به شکل ١).[2] امنیتی سازی نشانە‌ها و دال‌های غیرفارسی از دهه ١٩٢٠ آغاز شد، زمانی که روشنفکران فارسی غلبە زبان، فرهنگ و هویت فارسی را به یک امر ضروری امنیت ملی تبدیل کردند و اعلام کردند که:

دستیابی به وحدت ملی به این معناست که زبان فارسی باید در سراسر کشور مسلط باشد، تفاوت‌های هر منطقه در پوشش، آداب و رسوم و غیره باید محو شود و خودمختاری سیاسی مناطق مختلف از بین برود. … تا زمانی که در حوزەهای زبان، رفتار، پوشش و غیره به وحدت ملی دست نیافتەایم، دائماً در خطر از دست دادن حاکمیت و تمامیت ارضی خود خواهیم بود (آینده، به نقل از اصغرزاده، ٢٠٠٧، ١٠٥).

شکل ١.

Image 23 فوریه 2024

دیرینەشناسی دانش مربوط بە ناسیونالیسم فارسی ردپای معرفت‌شناختی خاستگاه شرق شناسی خود را بە نحوی دنبال کرده و نوعی معرفت را شکل داده است که اتنیسیتە، زبان، فرهنگ و «مردم» کل این جغرافیا را با فارس بودن یکی می‌نمایاند (رجوع کنید به وزیری، ١٩٩٣: ٦٩-٦٧). [و این] بە یک فرد فارس قدرتی می‌دهد کە به واسطه عضویتش در جامعه حاکم و مسلط، توسط قوانین، ارتش، جامعه «اخلاقی»، فرهنگ حاکم و نظام آموزشی پشتیبانی و حمایت می‌شود. بنابراین، در ایران، حاکمیت با الگوی دانش ناسیونالیستی فارسی دانش و شیوه‌های تحمیلی آن برای شناخت و ارجاع به «ملت» اعمال و اخلاقی می‌شود.

در طول قرن گذشته، حاکمیت فارس-شیعە و طبقه اتنو-مذهبی آن با ایجاد نوعی عقل سلیم گرامشی (٢٠٠٧)، برتری فارس‌ها را حفظ کرده و تنها بە حق حاکمیت آنها و تدابیر قدرت موجود که از انحصار قدرت آنها محافظت می‌کند، مشروعیت و اعتبار بخشیده است البتە به ضرر غیرفارس‌ها یعنی چیزی که هینتون آن را «تفاوت محوکننده» نامیدە است (هینتون، ٢٠٠٢). بنابراین، آنچه در مورد تولید دانش مهاجرنشین-استعماری صدق می‌کند (از دید کاوانا و وراسینی، ٢٠١٧) در فضای استعمار داخلی مانند ایران نیز صدق می‌کند، که در آن «دیدگاه‌ها و جهان‌بینی اتنیک حاکم به‌ عنوان دانش و پژوهش به حساب می‌آیند و صرف نظر از اینکە چگونه این دیدگاه‌ها بسته‌بندی مجدد شدە و به عنوان -داده‌ها و یافته‌ها- برای منطقی‌سازی و حفظ ساختارهای اجتماعی ناعادلانه فعال بکارگرفتە می‌شوند» (تاک و یانگ، ٢٠١٢: ٢). مقالە باریش اونلو (٢٠١٦) در مورد “قرارداد ترکی بودن” – کە یک مثال مشابه در پس‌زمینه کشور ترکیه است- درک این موضوع را ممکن می‌کند که چگونه موقعیت ممتاز و جهان بینی گروه اتنیکی غالب یک تعریف “استاندارد” از هویت را ایجاد می‌کند که به وسیله آن دیگر هویت‌ها و تاریخ افراد و جوامع غیر ترک با این معیار اندازه گیری می‌شوند (برای اطلاعات بیشتر، ویتز، ٢٠٠٣؛ داس و هان، ٢٠١٦ را ببینید).

در این مقاله، تعریف ما از حاکمیت عمومی (public sovereignty) مبتنی بر خوانش ما از مفهوم فوکویی قدرت انضباطی است: حاکم کسی است که وضعیت فاعل را داراست و/یا می‌تواند فاعلیت را تعیین کند (فوکو، ١٩٧٢: ٩٥). در ایران، به اعضای طبقه حاکمه فارس-شیعە (به ویژه مردهای آنها) نقش‌ها و موقعیت‌هایی اختصاص داده می‌شود که به آنها توانایی «بازخواست» بقیه (یعنی عرب، بلوچ‌، کورد، ترک و ترکمن‌) را می‌دهد (رجوع کنید به آلتوسر، ١٩٧١). «ایرانی بودن» جوامع غیرفارس را بە عنوان مثال در نظر بگیرید، اگر آنها با تحمیل زبان فارسی و ناسیونالیسم فارسی-شیعی مخالفت کنند، به راحتی می‌توان ایرانی بودن آنها را زیر سوال برد. برعکس، یک فرد فارس حتی می‌تواند بدون هیچ محدودیتی وجود جوامع دیگر غیر فارس یا زبان، فرهنگ و تاریخ آنها را انکار کند، اما ایرانی بودن او هرگز زیر سوال نخواهد رفت. این وضعیت به تنهایی در ایران توضیح می‌دهد که چه کسی از موقعیت حاکمیتی برخوردار است و چە کسی چنین موقعیتی ندارد.

قبل از پرداختن بیشتر به بحث خود، باید توجه داشته باشیم که بخش باقی مانده این مقاله به قرار زیر سازماندهی شدە است: بخش دوم به این موضوع می‌پردازد که چگونه چارچوب قانون اساسی ایران برای اعمال خشونت دولتی موجود و قدرت انضباطی ناشی از آن مفید است. این بخش تجزیه و تحلیل‌های دقیقی از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ارائه می‌دهد و نشان می‌دهد که تبعیض‌های اتنیکی و مذهبی موجود در ایران بر اساس قانون اساسی انجام می‌شود. قانون اساسی زمینه را برای رفتار خودسرانه با شهروندان فراهم کردە و اساس منطق حکمرانی از طریق «آتش بە اختیار» بر این قانون استوار است. بخش سوم به ظهور، مفهوم و تأثیر کولبری در زندگی روزمره ملت کورد اختصاص دارد. همچنین در بخش به تشریح سیاست‌های انضباطی جمهوری اسلامی ایران در کوردستان می‌پردازیم. مطالعات موجود اغلب جنبه‌های زیست-سیاسی و انضباطی قانون اساسی فارسی-اسلامی، به ویژه در مورد جوامع اقلیت را نادیده گرفته‌اند (به عنوان مثال رجوع کنید به چهابی، 1991 و 2001؛ آبراهامیان، 1993؛ صفاری، 1993، 1997، شیرازی، 2003؛ Redaelli، 2007؛ Randjbar-Daemi، 20 ) بنابراین، در این بخش، کولبری را به طور گسترده در کنار راهبردهای جمهوری اسلامی ایران برای عادی سازی نمایش روزانه کشتار ملت کورد و اداره کوردستان با اعمال سیاست «آتش به اختیار» مورد بحث قرار خواهیم داد. بنابراین، ما استدلال می‌کنیم که کولبری نتیجه اقتصادی طبیعی نابرابری ساختاری و عادی سازی وضعیت نابسامان زندگی در کوردستان است.

قدرت انضباطی جمهوری اسلامی ایران و دیگری غیر فارس-شیعه

دولت کنونی ایران با ایجاد یک نظم سیاسی مبتنی بر طرد ساختاری و قانونی دیگری‌های اتنوملی-مذهبی در جغرافیای ایران، خود را تثبیت کرده است. چنین نظمی دیگری (غیر خودی) را از هر گونه وضعیت حقوقی روشن محروم می‌کند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران برخورد مذهبی بر اساس خودروایتی جوامع مختلف با آنان مجاز می‌داند، زیرا در معرض جنایت بودن مردم را براساس دور و نزدیک بودن آنها به مذهب و زبان رسمی در سلسله مراتب مشخصی قرار می‌دهد. رهبریت مذهبی شیعە (ولایت فقیه) باید «به عنوان حفاظتی در برابر انحراف (دور شدن از دین) وجود داشتە باشد[3]، که بدین وسیلە مرزهای بین جرم (یک مفهوم سکولار/قانونی) و گناه (یک مفهوم دینی/الهیاتی) را محو می‌کند و این دو را مترادف می‌سازد. چنین مفهومی از انحراف،  معنای سکولار انحراف مجرمانە را از مفهوم دینی آن غیر قابل تشخیص می‌کند.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران واژه انحراف تعریف نشده است، در حالیکه طبق قانون اساسی، این منع وقوع انحراف است  کە رهبریت فقیە شیعه را ضروری ساختە و توجیه می‌کند. چنین نگرشی بە جرم است که عملکرد طردکننده حاکمیت دینی کە نرمالیزە کردن شرایط استثنایی را ممكن، فراگیر و همە جانبە ساختە است، زیرا کە قانون اساسی تنها با تفاسیر همیشگی مراجع دینی و تدوین قوانین دینی جدید می‌تواند و [از میان برداشتن حایل گناە و جرم] کارکرد داشتە باشد. این یک فقیه شیعه است که تعیین می‌کند که چه چیزی انحراف (با معنای مذهبی) است. انحراف می‌تواند هر چیزی باشد: از نقض قوانین راهنمایی و رانندگی یا نوشیدن شراب تا عدم اعتقاد به اسلام یا اعتقاد بە اسلام غیر رسمی (مانند سنیگری). اینگونه است که نزدیکی شهروندان به مذهب رسمی تعیین کنندە حقوق و امتیازات آنها است. بنابراین، کسانی که از تشیع یا مذهب رسمی پیروی نمی‌کنند، می‌توانند در دسته شهروندان انحرافی قرار گیرند.

علاوه بر این، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بە کرات با ارجاع به منابع حقوقی خارج از قانون اساسی مانند «موازین اسلامی» – که صرفاً و به طور دلبخواهانە توسط برخی روحانیون شیعه قابل تعریف است، از خارج از خود کسب اعتبار می‌کند. قانون اساسی این «موازین اسلامی» تعریف-ناشدە شیعی را به عنوان اصول نخستین احکام حقوقی و اولی بر همە قوانین منجملە خود قانون اساسی معرفی کرده و تشخیص این امر را بە عهدە شورای نگهبان گذاشتە است (مواد 3، 4، 20، 21، 44، 110، 151، 168، 171 و 177). بنابراین، از این نظر شاید قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در بین تمامی قوانین اساسیهای جهان منحصر به فرد باشد چرا کە خود را تبدیل به یک منبع حقوقی ثانویه بر اساس تشخیص شورایی از  متشکل از علمای شیعی کردە است کە دارای صلاحیت فراقانون اساسی هستند. بنابراین، با توجه به برتری آرای فقهای شیعه بر قانون اساسی، سیاست «آتش بە اختیار»  منتج از خود قانون اساسی است، زیرا با ارجحیت دادن بە ارای مراجع تقلید شیعه قانون اساسی را بە تابعی از فتاوای مذهبی تبدیل میکند. قانون اساسی، ولی فقیه را دارای صلاحیت تفسیر موازین اسلامی فراقانونی، تعیین وضعیت استثنایی و جلوگیری از انحراف دولت می‌داند.

جمهوری اسلامی ایران یک رژیم انضباطی و تنبیهی متشکل از اشکال کلاسیک مجازات، اشکال مدرن به حاشیه راندن و فناوری‌های اعمال خشونت را بر اساس قانون اساسی خود، بکار می‌گیرد. فوکو قدرت انضباطی را با مفهوم‌سازی‌های «حقوقی-گفتمانی» قدرت به‌عنوان سرکوب‌کننده و سلب کنندە مرتبط می‌داند: قدرتی که تأثیرات آن به شکل محدودیت و فقدان است (برای اطلاعات بیشتر در مورد قدرت، رجوع کنید به هافمن، ٢٠١١). در ایران، نظام قانون اساسی در امتداد خطوط اتنو-مذهبی و نژادی ساختار یافته است که بر اساس آن ملت کورد، کە موضوع پژوهش حاضراست، بە صورت مضاعف جامعه‌ای غیرخودی/استعمار شده ظاهر می‌شود. قانون اساسی کنونی ایران با کنار گذاشتن رسمی جوامع غیر فارس-شیعە (یعنی غیر حاکم)، راه را برای سرکوب دسته جمعی تفاوت‌های اتنوملی-مذهبی هموار می‌کند – با معرفی آنان بە عنوان افراد بالقوه مستعد برای به خطر انداختن «امر ملی و تمامیت ارضی ایران». هموارە گزارش‌های سالانه سازمان ملل متحد این وضعیت استثنایی ملت کورد را مستند می‌کند و نشان می‌دهد که «جامعه کرد در مقایسه با سایر گروه‌های اقلیت اتنیکی بیشترین تعداد اعدام‌ها را بە خود اختصاص دادە است…» (گزارش سالانه UNHCR، ٢٠١٨: ١١).

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در سال ١٩٧٩ بر اساس تمایل و ارادە ایجاد یک «ملت» تک‌اتینکی-تک‌مذهبی و نفی اتنو/ملت‌های غیر فارس و بی‌اهمیت ساختن غیرفارس‌ها در (باز)ساختاربندی دولت و «جامعه» تدوین شد چرا که قانون اساسی اسلامی سعی در ایجاد ملتی در هیات و شکل جامعه مسلط شیعە-فارس دارد (رجوع کنید به مواد ١٥ و ١١٢). بنابراین، قانون اساسی نمایانگر اراده جامعه اتنو-مذهبی حاکم بە ایجاد یک ملت فارس-شیعە است (نگاه کنید به Chirot and McCauley، 2006؛ Nelson، 2015). تلاش‌های موفقیت‌آمیز اتنیک حاکم برای ساختن یک دولت-ملت فارسی‌شده منجر به اتخاذ استراتژی‌های گوناگونی از سوی دولت برای ایجاد سوژە فارس-شیعە بە شکل خشونت‌باری شده است (سلیمانی و محمدپور، ٢٠١٩). بنابراین، «انتشار نخستین پیش‌نویس [قانون اساسی]، تنها نماد ان لحظەی کلیدی در ایجاد دولت [ملت] پس از انقلاب بود» (رنجبر دائمی، ٢٠١٣: ١).

ایدئولوگ‌های اسلام گرا که قانون اساسی اسلامی را تدوین کردند، خود پروردە آموزه‌های ناسیونالیسم فارسی بودند (رجوع کنید به رام، ٢٠٠٠؛ سلیمانی و عثمان زاده، ٢٠٢٢). بهنگام ایجاد حکومت اسلامی، تقریباً یک قرن ناسیونالیسم رسمی فارس، جهان بینی و دیدگاه رهبران اسلامگرا را در مورد کوردستان شکل داده بود.[4] در دوران پس از انقلاب، دولت با تأکید بر هویت فارسی-شیعی و افزودن شیعه‌گرایی به سیاست‌های فارسی‌سازی دولت قبلی، هویت خود را از ایران، بازآرایی کرد. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تشیع را به عنوان مذهب رسمی و فارسی گرایی را با اعلام فارسی به عنوان زبان رسمی، برتری و امتیاز بخشیدە است. در اصل ١٩ قانون اساسی آمده است: « مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و  رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود». در عین حال، ماده ١٥ برتری و جایگاە ممتاز فارسی را «زبان و خط رسمی و مشترک مردم ایران» اعلام کرده است. بدینگونە، قانون اساسی با اعلام فارسی بە عنوان زبان مشترک همە، تفاوت‌های اتنیسیتە و مذهب موجود را انکار کردە و حاکمیت فارسی-شیعی را قانونی نمودە است، و در همان حال امتیازات اتنو-ملت حاکم را طبیعی جلوە دادە و انکار دیگر اتنوملتها را  امری بدیهی قلمداد کردەاست.

همه قوانین ایران باید «موازین اسلامی» مطابقت داشتە باشد که این موازین صرفاً توسط روحانیون شیعه قابل تفسیراند (ماده 4، 12، 20). قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ١٢ بار این عبارت را تکرار کرده و تمامی جنبه‌های زندگی مردم را بر اساس «موازین» مذکور تنظیم و قانونمند می‌کند. در حالی که این موازین «بر اطلاق یا عموم همە اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بە عهدە فقهای شورای نگهبان است» (اصل ٤). تفاسیر شیعی از معیارهای اسلامی، وضعیت و جایگاه همه را تعیین می‌کند (رجوع کنید به داس و همکاران، ١٩٩٧). بە این ترتیب قانون اساسی وجود جوامع غیرشیعی را در برزخ بین قانونی بودن و مجرم بودن قرار دادە است – چراکە باورهای غیرشیعی را می‌توان به انحراف تعبیر کرد. همچنین بر اساس همین معیارها، اصل ١٥١ قانون اساسی دولت را ملزم می‌کند که ایران را به یک پادگان نظامی غول پیکر تبدیل کردە و آن را در خط اتنیکی- فرقه‌ای-جهادی قرار دهد: « دولت موظف است برای همه افراد كشور برنامه و امكانات آموزش نظامی را بر طبق موازین اسلامی فراهم نماید، به طوری كه همه افراد همواره توانایی دفاع مسلحانه از كشور و نظام جمهوری اسلامی ایران را داشته باشند». جامعه مذهبی آرمانی جمهوری اسلامی ایران شبیه به کتاب «ملت مسلح» ژنرال بارون وان در گولتز است.

علاوه بر این، جمهوری اسلامی ایران با نامیدن خود بە «نظام مقدس اسلامی» به خود یک وجه الهی و روحانی می‌بخشد کە گویا  وظیفه‌ او «گسترش و اجرای عدالت و اقامه حدود الهی» است (اصل ٦١). این حکومت بر اساس نظریه ولایت فقیه (حکومت فقهای شیعه) بنیان نهادە شدە است که خداوند به عنوان یگانه صاحب حق این حق را بی کم و کاست به فقها تفویض کرده است. بە علاوە، خود اصطلاح جمهوری اسلامی نیز جمع ضدین است، زیرا یک جمهوری اساساً سکولار است (پوکاک، ١٩٧٥). از لحاظ نظری، جمهوری خواهی مدرن تنها توسط دموس (ملت یا جمهور) به عنوان قدرت تشکیل دهنده آن مشروعیت می‌یابد (اسکینر، ٢٠٠٤) بدون کمک یا دخیل دادن خداوند. برعکس، نظریه ولایت فقیه مبتنی بر تفسیر شیعە‌ از آیه ٥ سورە نساء و بر اعتقاد به نابالغی (یا سفیه بودن) بنیادی قاطبە شهروندان (دموس) است.[5] از این رو، در جمهوری اسلامی، مردم (جمهور) به دلیل عدم بلوغ فقهی، حق بە پرسش کشیدن و مخالفت با رفتار و تفاسیر فقهای شیعه را ندارند. مخالفت با تفسیر حکومتی از اسلام می‌تواند به منزله جنگ با خدا (محاربه) تلقی شود – جرمی که مجازات اعدام دارد. در مقابل، پذیرش ولایت فقیه توسط اهل سنت، یعنی تفسیر آنان از اسلام، معادل تغییر دین است. بنابراین، از زمان روی کار آمدن جمهوری اسلامی ایران، کوردها و بلوچ‌های سنی دستە جمعی مظهر و تجسم همزمان انحراف و محاربه بودەاند.

با توجه به شرایط سیاسی-حقوقی فوق در ایران، تعلقات اتنیکی-مذهبی «شهروندان» است کە شیوه‌های خود انضباطی، بیان سیاسی و اعلام یا پنهان کردن هویت آنها را تعیین می‌کند. همه این موارد، نهادهای حاکم را از غیر حاکم متمایز می‌کند. قانون اساسی هویت‌های غیراسلامی (به ویژه)، اسلام غیررسمی (سنی‌ها) و غیرفارس‌ها را در زمره افرادی که تمایل به توطئه علیه دولت و اسلام مطلوب دارند، طبقه‌بندی کرده است (اصل ١٤). این اصل بیان می‌کند که دولت موظف است با غیر مسلمانان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی رفتار کند تا زمانی که آنها «بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نكنند» (تاکید اضافە شدە). در اینجا قانون اساسی بە صورت انحصاری از غیرمسلمانان صحبت می‌کند و امنیتی کردن وضعیت آنها را به دلیل به اصطلاح “تمایلات توطئه‌آمیزی” کە دارند را توجیه می‌کند. مهمتر از آن، می‌توان از متن قانون اساسی چنین استنباط کرد که وقتی غیرمسلمانان مظنون به توطئه هستند، اصول ” اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی ” دیگر شامل حال آنان نمی‌شود. « اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی » فقط شامل کسانی می‌شود که هنوز مورد ظن واقع نشده‌اند. فلسفه حقوقی جمهوری اسلامی ایران ذاتاً قرون وسطایی است زیرا كە رعایت اصل برائت و وظیفە دادگاە در اثبات جرم–به ویژه برای متهم غیر مسلمان به توطئه–لازم به نظر نمی‌رسد. آیت‌الله خمینی این فلسفه حقوقی را در یک جملە کە “اصلاً معنا ندارد محاکمه مجرم”، خلاصه میکند[6]. او همچنین در ادامە می‌گوید کە محاکمە مجرم “برخلاف حقوق بشر” است.[7]

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تصریح می‌کند که عدالت و اصول مشابه «فقط در مورد کسانی اعمال می‌شود که از شرکت در توطئه‌ها خودداری می‌کنند، اما توضیح نمی‌دهد که چه چیزی ممکن است توطئه بر ضد اسلام یا جمهوری اسلامی قلمداد شود»[8] (تاکید اضافه شدە است). از نظر حقوقی، استفاده مکرر قانون اساسی از اصطلاحاتی چنین غیرقابل تعریف، گواه منطق حاکم بر آن است که اعتبار قانون اساسی را به منابع فراقانونی مانند تفاسیر روحانیون شیعه متکی می‌سازد. بنابراین، به سختی می‌توان با برخی از پژوهشگران ایران شناسی مانند چاه‌آبی موافق بود که «طبیعی بود که… دین و سیاست با هم ادغام نشدند» (چاه‌آبی، ١٩٩١:٧٨). برعکس، دین و سیاست در قانون اساسی و ساختار دولتی جمهوری اسلامی ایران غیر قابل تفکیک هستند. با این وجود، با توجه به ماهیت ناسیونالیستی دولت مدرن، هر دولت مذهبی ذاتاً اتنو-تئوکراتیک است (سلیمانی، ٢٠١٦). ناتوانی در درک ماهیت اتنو-تئوکراتیک جمهوری اسلامی ایران باعث می‌شود که برخی از محققان چهره بە ظاهر دوگانە نظام جمهوری اسلامی ایران را جدی بگیرند در حالی کە در واقع دین و سیاست در این نظام یکی هستند (محمدپور و سلیمانی، ٢٠٢٠ a).

از لحاظ تاریخی و در عمل، نظام قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نا ممکن بودن شهروندی غیر فارس‌-شیعەها را ثابت کرده است. اگر چنین افرادی مرتکب برخی جرایم معینی شوند، بە این علت کە قانون اساسی غیرمسلمانان (و غیر شیعیان) را از ”عدالت” دولتی محروم کردە است، آنها بر اساس مفاد همین قانون به تجسم واقعی هوموساکر[9] (نوعی از انسان که می‌توان آن را کشت، اما نمی‌توان در راه خدایان قربانی کرد) تبدیل شدەاند. در حالی که صرف اتهام توطئه می‌تواند غیرمسلمانان را از محاکمه عادلانه محروم کند، هیچ نشانه‌ای در قانون اساسی مبنی بر اینکه با شهروندان فارس-شیعه نیز می‌توان به روشی مشابە رفتار کرد، وجود ندارد. با این حال، محروم کردن غیرشیعیان از روند قانونی و دادرسی عادلانه، آنها را هدف «آتش به اختیار» قرار دادە و تبدیل بە تجسم «هموساکر» کردە است (رجوع کنید به آگامبن، 1998). تصادفی نیست که در سال‌های اخیر، تقریباً نیمی از کل زندانیان اعدام شده عمدتاً زندانیان سیاسی کورد متهم به ارتکاب «محاربه[10]» (جنگ با خدا) بوده‌اند.[11] مسلمانان سنی نیز به راحتی در ردیف سوژەی امنیتی قرار می‌گیرند، زیرا نه پیرو دین رسمی هستند (اصل ١٢) و نه به نقش ولی فقیه در مقدمەی قانون اساسی مبنی بر اینکە او “ضامن عدم انحراف” دولت است، اعتقاد دارند.[12] شیعیان در طول تاریخ، سنیگری را بارزترین نمونه انحراف دانستە‌اند. بنابراین، اهل سنت به صورت طبیعی برای خصیصە شیعی دولت تهدید امنیتی  تلقی شوند.

بدن انسان به معنای بیولوژیکی آن، در فلسفه حقوقی-زیست‌سیاسی جمهوری اسلامی ایران، بزرگترین آوردگاه قدرت دولتی است.[13] بنابراین، در ایران، حاکمیت ملل و فقدان یا فقدان آن به همان اندازه بیولوژیکی است که مذهبی و اتنوزبان‌شناسانە است، زیرا بدن «شهروندان» ماهیت تعلق و فاصلە آنها را منعکس نمودە و جایگاه بدن آنها را در روابط قدرت را تبیین می‌کند (برای اطلاعات بیشتر در مورد بدن‌های حاکم، ر.ک. بە هانسن و استپپوتات، 2009). در کشوری که معیارها و موازین مبهم و بە درستی تعریف نشده شیعی/اسلامی، قانون اساسی را در درجه دوم اهمیت نسبت به فتاوا و تفاسیر گوناگون روحانیون قرار می‌دهد، جوامعی مانند کوردها مظهر و تجسم دیگری مطلق اتنوملی-مذهبی هستند. هنجارها و ارز‌‌ش‌های سیاسی-حقوقی قرون وسطایی که بر اساس موازین اسلامی پدیدار شده‌اند، بر بدن‌های کوردها حاکمند (یعنی این بدن‌ها موضوع این ارزش‌ها هستند) و زندگی کوردها را به گونه‌ای تعیین می‌کنند که گویا رفتار با بدن مستقل از این ارزش‌ها و هنجارها نیست. به قول باتلر، « ظرفیت معرفت شناختی برای درک یک زندگی تا حدی به این بستگی دارد که آن زندگی بر اساس هنجارهایی تولید شود که آن را به عنوان یک زندگی توصیف می‌کند» . (2009: 2)

تحت حکومت جمهوری اسلامی ایران، درست مانند سلف پهلویش، انکار حقوقی دولت مردمبودگی کورد را امنیتی و زندگی بیولوژیکی و سیاسی-اقتصادی آنها را تهدید می‌کند. بنابراین، زندگی کوردها به واسطه شکل غیرمتعارف قدرت زیستی و قدرت تعذیبی و تنبیهی جمهوری اسلامی ایران در فضای مرزی بین مجرم بودن و قانونی بودن قرار گرفته است: ترکیبی از دورنمای کلاسیک با حکمرانی[14] مدرن، که مشخصه آن سلسله مراتبی کردن مردمان از لحاظ مذهبی، اتنوزبان‌شناختی و جنسیتی بە وسیلە قانون اساسی است. (برای اطلاعات بیشتر در مورد دورنما، مراجعە کنید بە دبور، 1995؛ براون، 2009؛ فوگل، 2020). همانطور که فوکو تأکید می‌کند، حکمرانی به عنوان یک مدل جدید از کاربست قدرت، به سمت مدل «بە‌هنجار کردن» حرکت می‌کند، که در آن «قدرت [صرفاً] بە اعمال ممنوعیت یا سرکوب تمرکز ندارد. بلکه سعی می‌کند آرمان امر بە‌هنجار را بر جامعه تحمیل کند» (Martire, 2017: 7).

تعریف جمهوری اسلامی ایران از شهروند بە‌هنجار و ایدە‌آل با پشتوانه قانون اساسی و نهادهای دولتی، همگام با سیاست وضعیت استثنایی تکامل یافته است. دوگانگی حقوقی آن و آمیختگی شکل کلاسیک و مدرن حاکمیت، شرایط «دورنمای دیگری» را در ایران تعیین می‌کند و خطوط و حد فاصل قوای زیستی و تنبیهی جمهوری اسلامی ایران را مشخص می‌سازد. تعاریف و تفاسیر برای بدن، حاکمیت و وضعیت تزلزل و بی‌ثباتی حائز اهمیت فراوان هستند. باتلر به ما یادآوری می‌کند که هیچ یک از این اصطلاحات بیرون از تفسیر و سازمان سیاسی وجود خارجی ندارند (2009: 2). بنابراین، هیچ چیز مانند رفتار جمهوری اسلامی ایران با بدن کولبرهای کورد، جایگاه بدن‌های ملت کورد را در تصور دولت از هستی شناسی اجتماعی آنها نشان نمی‌دهد. باید بە خاطر داشت کە همانطور که در ادامە نشان داده می‌شود، کشتار خودسرانه کولبرها توسط دولت جمهوری اسلامی ایران کاملاً در تناب با روح قانون اساسی است. چراکە قانون اساسی اعمال تبعیض‌آمیز و رفتار خودسرانه دولت با بدن‌های غیرفارس/شیعە را قانونی کردە است.

کولبری به مثابه خرد جهان حیات کوردی

وضعیت سیاسی کنونی ایران و قدرت تنبیهی جمهوری اسلامی ایران، جامعه غیرحاکم کورد را به سوژه‌های امنیتی تبدیل کرده و پدیده کولبری را به وجود آورده است (سلیمانی و محمدپور، 2020 ب). کولبری یک کلمه کوردی است که شکلی از کار ‘فرامرزی’ را توصیف می‌کند که در آن یک کارگر معمولی (کولبر) برای امرار معاش کالایی را بر پشت خود حمل می‌کند. کولبری کاری ویژە، سنگین و پرمشقت است کە منحصر به کوردستان است. فقط در “مناطق کوهستانی مرز” ایران، عراق و ترکیه چنین شکلی از کار دیدە می‌شود. مرزبانان و گشت‌های دولتی به طور سیستماتیک کارگران را هدف گلولە قرار می‌دهند، آنان را مضروب، شکنجە و دستگیر کردە و حتی از صخره‌های کوه بە پایین پرتاب می‌کنند، که چنین وضعیتی نشان‌دهنده میزان بی‌ثباتی و تزلزل حاکم بر زندگی کوردهای غیرحاکم است.

شکل ۲.

Image 1 23 فوریه 2024

در اینجا وجە تسمیە کولبری به اندازه کافی گویای همە چیز در بارە آن است: کول به معنای پشت و شانه، شئ قابلحمل‌ بر پشت انسان است. این نام‌گذاری یادآور و نمایش‌دهندە درد و رنج روزانه ملت کورد، موقعیت و زندگی آنها بر لبە حاکمیت دیگری (یعنی «مرزها») است. در شعر و سینمای کوردی، این درد و رنج‌های هرروزە، همیشە و  حضور همەجایی داشتە و بخشی جدانشدنی از زندگی کوردی است، چرا که خانە تاریخی ملت کورد اکنون «سرزمین مرزی» دیگری شده و بە چهار تکه مجزا تقسیم گشته است. ملت بودگی کورد بر لبە مرزهای جامعە خیالی دیگری‌هایش، قرار گرفتە است (صالح، 2013: 9-10).

  شعر و سینمای کوردی مملو است از این داستان‌ها و روایت‌های  رنج زندگی جمعی کوردی، یعنی زندگی سرشار از رنج و سختی‌، مبارزه برای بقا، طغیان علیە ناامیدی و بی‌عدالتی که سرسختی آن‌ها را در سپری کردن یک زندگی امنیتی تحت یک قدرت حاکمه استعمارگر بە نمایش می‌گذارد. در کوردستان شمالی، ملیگرایی ترک همە کودکان مدرسه‌ای کورد را مجبور می‌سازد که هر روز بخوانند: “جانم فدای موجودیت ملت ترک”. بنابراین، سخنان و بدن‌های آن‌ها باید همیشه در برابر اعطای آن بە «دیگری‌ها، به هنجارها، به سازمان‌های اجتماعی و سیاسی… برای به حداقل رساندن بی‌ثباتی برای دیگری‌ها» مقاومت کنند (باتلر، 2009: 2-3). شیرکو بیکس، شاعر اسطورەای کورد، با اشاره به دردهای روزمره ملت کورد می‌نویسد که خدا نیز از شرح مصایب ملت کورد “عاجز است” زیرا زبان و صدای آنها “حتی در آسمان” نیز نامفهوم قلمداد شدە و بە باریتعالی هم قابل عرضە نیست.[15]

کولبری برآیند مستقیم موقعیت فوق‌الذکر است که در آن ملت کورد به دلیل تفاوت‌های ملی-زبانی و مذهبی خود در معرض تجربه خشونت تماشایی روزانه قرار می‌گیرد. استفاده از مفهوم فوکویی تماشایی در این زمینه خاص ممکن است این سؤال را ایجاد کند که آیا خشونت تماشایی – متناوب و غیرعادی – قابل اعمال بە مرگ روزانه کولبرهای کورد هست؟ اول اینکه کشتن کولبرها یک رویداد تماشایی روزانه است زیرا کولبرها گاهی در حالی که توسط عوامل ایرانی دستگیر شدەاند با شلیک گلوله کشته می‌شوند یا زندە زندە از صخره‌های کوه بە پایین پرتاب پرتاب می‌شوند. دوم، محققان اصطلاح تماشایی را برای دیگری بودن (Mazzara, 2019: 2) و مرزها (Genova, 2005) به دلیل ماهیت تصویری، بازنمایی و خشونتی که در خود دارند، به کار برده اند، در حالی که مرگ روزانه کولبرها از نظر کیفی بسی خشونت آمیزتر است.

کولبری و خشونت مرتبط با آن نوعی نمایش تماشایی است کە نشان دهنده امنیتی شدن زندگی ملت کورد توسط جمهوری اسلامی ایران است: اولاً، دولت حتی قوانین اسلامی خود را در به اصطلاح “سرزمین مرزی” به بهانه امنیت مرزها به حالت تعلیق درآورده است که به نیروهای دولتی اجازه می‌دهد بە صلاحدید و اراده آزاد خود تیراندازی کنند. نیروهای دولتی در کشتار روزانە خود در کوردستان از مصونیت مطلق برخوردارند در حالیکە در آنجا نظامیان مشغول «ادارە امور» هستند ( رجوع کنید به سلیمانی و محمدپور، ٢٠٢٠: ٢ c؛  Elling ٢٠١٣: ٥٤). تعریفی از وضعیت قانونی کولبری ارائە نشده است چرا کە نه به عنوان شکل قانونی  کار شناختە شدە است و نه بە عنوان شکل غیرقانونی آن. «حد و مرز قانونی» آن (Rincon, 2017) به استراتژی‌ جمهوری اسلامی ایران برای استفاده از اقتصاد به عنوان ابزار انضباطی و تنبیهی در کوردستان کمک می‌کند. حتی با وجود اینکه ده ها هزار کورد در این کار خطرناک مشغول بە فعالیت هستند، دولت از تعریف وضعیت قانونی و حقوقی برای آن اجتناب کرده است. بنابراین در قوانین کار دولتی هیچ اشاره‌ای به کولبری نشده است.

دوم، رواج کولبری خشونت دولتی را تسهیل نمودە، امنیتی کردن و نظامی‌سازی کوردستان را توجیه کردە و به عنوان بستر و محملی عمل می‌کند که از طریق آن حاکمیت مجدداً حضور خود در زندگی روزمره ملت کورد را حفظ می‌کند. بنابراین، جان کوردها به دلیل مین‌های کاشته شده قبلی و کاشت مین‌های جدید و تیراندازی روزانه نیروهای دولتی در سراسر به اصطلاح “مرزها” در خطر دائمی است[16]. سوم، به دلیل وضعیت استثنایی، کولبری به نمونه ای آشکار از «حیات برهنه» آگامبن تبدیل شده است[17]. کولبرها در روشنایی روز، در تاریکی شب و در طول مسیر به ضرب گلوله کشته یا مجروح می‌شوند. همچنین زمانی که متوقف و دستگیر می‌شوند، هم مورد تیراندازی قرار می‌گیرند. در کوردستان، جمهوری اسلامی ایران هیچ قانونی در مورد اینکه کجا، چگونه و تحت چه شرایطی نیروهایش اجازه کشتن یا نکشتن دارند مشخص نكردەاست. بنابراین، تیراندازی به کولبرها به یک فعالیت ورزشی میماند، چراکە نیروهای دولت ایران می‌توانند آنها را به میل خود بکشند (سلیمانی و محمدپور، 2020b). بنابراین، صرف حضور کولبرها در به اصطلاح «سرزمین مرزی» مجوز مرگ آنها است.

چهارم، وجود کولبری به دولت کمک می‌کند تا کل کوردستان شرقی را به‌عنوان «خطوط مرزی یا استان‌های مرزی» یا سرزمین مرزی به تصویر بکشد. با چنین ترسیمی، دولت می‌کوشد هویت ملت کورد را مبهم و رازآلود کردە و مقاومت آنها را به عنوان مقاومت در برابر نظم و قانون و امنیت مرزی نشان دهد. همانطور که جنوا به ما یادآوری می‌کند:

همانطور که دیدیم، وضعیت تماشایی مرزی، تصویری از تجاوز [مردم] بە مرزها را در ذهن تداعی می‌کند. این ترفند جادویی «غیرقانونی» بودن را از نقطه تولید – یعنی فرآیند قانونگذاری – تا به اصطلاح «صحنه جنایت» هموارە و همەجا بە نمایش می‌گذارد. این، البته، به عنوان صحنه مبارزه با جرم و جنایت نمایان، کە یکی از بخش‌های کلیدی تبدیل شدن مرزها به صحنه محرومیت است، دوچندان می‌شود. (2019:109)

جدول 1. منبع هنگاو نیوز

Picture 3 Fire At Will 23 فوریه 2024

باید متذکر شد که اگرچه از مفهوم وضعیت استثنایی آگامبن (2005) الهام گرفته‌ایم، اما درک ما از این مفهوم و کاربرد آن تا حدودی متفاوت است. آگامبن وضعیت استثنایی را به عنوان تجربه عمومی شهروندی معاصر تحت حاکمیت دولت-ملت‌های غربی مورد بحث قرار می‌دهد. امّا، این تجربیات، الهام بخش درک ما از وضعیت استثنایی در یک زمینه منحصربه‌فرد خاورمیانەای است (شیل و شرایوک، 2019)، که در آن یک دولت مذهبی/اتنیک‌سالار عادی سازی شده و وضعیت تماشایی خشونت را به یک رسم روزمره تبدیل کرده است. جمهوری اسلامی ایران با اعمال قوانین دینی خود همراه با ابزارها و فناوری‌های مدرن قدرت، دیگری‌های اتنوملی-مذهبی خود را در اقلیت قرار داده و شکل کلاسیکی از قدرت حاکمیتی (به معنای فوکویی آن) را اعمال می‌کند. یعنی رویه‌های قدیمی و مدرن حاکمیت را به این معنا ترکیب کرده است که اول می‌تواند شرایط خشونت تماشایی ترتیب دهد، و دوم، مدعی پاسداری از «ملت» در برابر مداخلات خارجی‌ها و «اشرار» شود. ترکیب این دو مفهوم از حاکمیت، راه را برای نسخه منحصر به فرد جمهوری اسلامی ایران از نمایش تماشایی روزانه خشونت یا «آتش بە اختیار» هموار کرده است که وضعیت استثنایی را در کوردستان به عنوان سرزمین «موجودات عجیب و غریب، قاچاقچیان، «اشرار» و مردمان سرکش و قانون نشناس» عادی کند. بنابراین، جمهوری اسلامی ایران سعی کرده است وضعیت استثنایی و راهبردهای انضباطی و «زیست قدرت» خود را علیه کوردهای یاغی عادی‌سازی کند. همانطور که فوکو بیان می‌کند، زیست قدرت بر روی خود بدن ما عمل می‌کند و آنها را از طریق شیوه‌های خود انضباطی که هر یک از ما اتخاذ می‌کنیم، تنظیم و قاعدەمند می‌سازد و در نتیجه داوطلبانە خودمان را تحت سلطه در می‌آوریم (فوکو، 1980؛ تیلور، 2011).

مفهوم زیست قدرت به این موضوع اشاره دارد که چگونه قدرت در اعمال و روال‌های روزمره خود را نشان می‌دهد که از طریق آن افراد درگیر نظارت بر خود و خود انضباطی می‌شوند و در نتیجه  تبدیل بە بدنهای مطیع میشوند (فوکو، 1977، 1978). بنابراین، زیست قدرت با رعایت نکات و ملاحظاتی چند، میتواند به مطالعه ملت کورد و کولبری در ایران کمک ‌کند. اولاً، به این دلیل مفید است که زیست قدرت بر بدن – از طریق تحمیل اعمال و روال‌های بدنی روزانه – تمرکز می‌کند، چراکە جامعه حاکمیتی مطلوب اتنیکی-مذهبی و نژادی خود را گسترش داده و بازسازی می‌کند. دوم، این مفهوم به ما کمک می‌کند تا کولبری را بهتر درک کنیم، زیرا این نمونه آشکار بی ثباتی تولید شده و مدیریت شده توسط دولت ایران در کوردستان است. و ثالثاً، وضعیت ملت کورد تحت حکومت جمهوری اسلامی ایران به بهترین وجه نشان‌دهنده حکومت یک دولت اتنیکی-مذهبی و نژادپرست است، همچنانکە فوکو متذکر میشود کە، «وقتی جامعه‌ای در حال عادی‌سازی شدن دارید، قدرتی دارید که حداقل به‌طور سطحی در نگاه اول یا در وهلە اول یک زیست قدرت است، و نژادپرستی پیش شرط ضروری است که اجازه می‌دهد کسی کشته شود، که اجازه می‌دهد دیگری‌ها کشته شوند.» (2003: 256).

اما در نظریه فوکوی از دو مسئلە جدی اغماض شده است: مشکل اول شامل تقسیمات زبانی، مذهبی، اتنیکی و حتی جنسیتی است که تحت حاکمیت یک دولت-ملت همگن‌کننده کنترل و نظارت می‌شود، که معمولاً به فرهنگ، زبان، مذهب و اتنتیسە خاصی امتیاز می‌دهد و این عناصر را به یک «دیگ ذوب» یکسان‌ساز یا چارچوبی برای تعریف ملیت مورد نظر و شکل‌گیری سوژه‌های ملی مطلوب تبدیل می‌کند. در حالی که نژادپرستی در چنین مواردی دلیل اصلی است، اما نمی‌تواند بە خوبی نسل‌کشی ارامنه در سال ١٩١٥ در ترکیه عثمانی یا نسل‌کشی کوردهای دهه ١٩٨٠ در عراق را توضیح دهد. همچنین از توضیح حاکمیت مردسالارانە تحت حکومت طالبان، جمهوری اسلامی ایران یا عربستان سعودی را ناتوان است نمی کند (الرشید، 2013). حداقل در مورد اخیر، نکتە اصلی “تمایز بین نژادها، سلسله مراتب نژادی” نیست(Foucault, 2003: 251). هنگامی که یک دولت سعی می‌کند بر یک جامعە چندملیتی و چند مذهبی حاکم شود، بر اساس چنین تفاوت‌هایی مردمان تحت سلطەاش را سلسله مراتبی کردە و یک جامعە اتنیکی را حاکم و بقیه را به گروه‌های اقلیتی یا تحت سلطه تبدیل می‌کند که منجر بە ایجاد یک حکومت استعمار یکپارچه یا داخلی می‌شود (نگاه کنید به کازانووا، ١٩٦٥؛ بزوان، ٢٠٢١). مسئلە این است از آنجایی که وقتی در یک کشور، کە اقلیت‌سازی مذهبی یا اتنیکی وجود دارد، اساساً  این گواه  این است کە عامل در تعیین سرنوشت این کشور نوعی از  سلسله مراتب مذهبی یا اتنیکی و نابرابری جمعی است.

دومین مشکل نظریه فوکو در درک  او از ”جامعە” به عنوان امری بدیهی و همگن است، در حالی که مطالعات اخیر مرتبط با ناسیونالیسم، مفهوم سازی «جامعه» را به این شکل به عنوان نوعی از ناسیونالیسم روش شناختی قلمداد می‌کند (متین، 2020؛ چرنیلو، 2007؛ بیلیگ، 1995). بنابراین، «جامعه» را خالی از تمایز و تفاوت مدنظر فوکو امری پروبلماتیک است. چراکە نمی‌تواند برخی از حقوق جمعی مانند حق خود-حاکمیتی و حق تعیین سرنوشت را در نظر بگیرد در حالیکە بدون جدی گرفتن چنین حقوقی جمعی، بیشتر حقوق فردی نیز قابل احراز نیستند. با این حال، فوکو تیرگی‌ها و تنش‌های اجتناب‌ناپذیری را در نظریه‌ی زیست قدرت خود می‌بیند و اذعان می‌کند که نظریە زیست قدرت او محدودیت‌هایی دارد. بنابراین، او اعتراف می‌کند که زیست قدرت نمی‌تواند به‌طور کامل جانشین اشکال کلاسیک قدرت حاکمیت شود، اما این دو شکل می‌توانند در یکدیگر ترکیب شده و توامان اعمال گردند. فوکو برای حل چنین تنش‌هایی، رفتار تبعیض‌آمیز دولت با برخی گروه‌ها و سلسله مراتبی کردن جمعیتی را نژادپرستی دولتی توصیف می‌کند. بنابراین، او معتقد است که وقتی «دولت در حالت زیست قدرت عمل می‌کند، نژادپرستی به تنهایی می‌تواند کارکرد قاتلانه دولت را توجیه کند» (2003: 256). روشی که فوکو جامعه را مفهوم‌سازی می‌کند بر توانایی او در بیان زمینه‌های مختلف نژادپرستی دولتی اثر می‌گذارد، بە گونەای که نمیتواند توضیح دهد کە چگونە در برخی بسترها و زمینه‌های ناسیونالیسم دولتی، زمینه را برای کارزارهای نسل‌کشانە دولت-ملت فراهم می‌کند.

با این وجود، فوکو به وضوح تأکید می‌کند که قدرت نظارتی و قانونی دولت شانە بە شانە قدرت انضباطی آن حرکت می‌کند. «اگر قدرت عادی‌سازی می‌خواست از همان حق حاکمیتی قدیمی برای کشتن استفاده کند، باید نژادپرست ‌شود» (2003: 256). بنابراین، از دیدگاه فوکو، خشونت دولت علیه جوامع زبانی، اتنیکی و مذهبی را تنها می‌توان از طریق نژادپرستی توضیح داد. بنابراین در جوامع چند اتنیکی و چند مذهبی، بدون برخی اشکال از حاکمیت مشترک، عادی سازی به معنای حذف فرهنگ‌های تحت سلطه و جذب و همگون‌سازی جوامع تحت سلطه است. در مورد کوردستان، مقاومت آن‌ها در برابر زیست قدرت‌ها و قدرت‌های انضباطی عادی‌ کنندە دولت، آنها را با یک دولت قاتل مواجه می‌کند، زیرا به نظر می‌رسد جمهوری اسلامی ایران به‌طور منحصربه‌فردی همه اشکال قدرت را با هم ترکیب کردە است. یعنی یک نظام حقوقی و قدرت انضباطی قرون وسطایی را احیا نمودە و آن را با تکنیک‌های زیست قدرت و نظارتی مدرن که در دسترس دولت-ملت‌های معاصر است، در هم آمیختە است.

در این مدل متمایز قدرت ترکیبی، گسترش و کارایی زندگی، نه سلب آن، به هدف اولیه قدرت تبدیل می‌شود، و سلب زندگی صرفاً یک شکل از اشکال سامان دادن زندگی است (Foucault, 1980: 136). بنابراین، یکی از ویژگی‌های تعیین‌کننده استفاده دولت ایران از اختیارات و قدرت زیستی و انضباطی در کوردستان شرقی، به‌ویژه در برخورد با کولبرها، این است که روند کشتار و مرگ تحت مدیریت دولت، به یک رسم تماشایی روزانه تبدیل شده است که هر سربازی در محل کارش می‌تواند بە میل شخصی خود تصمیم بە مرگ یا زندە نگه‌داشتن آنان بگیرد. اینگونه است که خشونت تماشایی در کوردستان عادی و جزو کارکرد هنجاری [دولت] شده است. این خشونت تماشایی در شکل کلاسیک خود کاملاً تصادفی و بی نظم و مقررات بود. با این حال، تحت حکومت جمهوری اسلامی ایران، خشونت تماشایی به بخشی از زندگی روزمره ملت کورد تبدیل شده است. بنابراین، به نظر می‌رسد که این مورد  در نشان دادن روزمره بودن خشونت تماشایی، کاملاً منحصر به فرد است. در شکل کلاسیک، مرگ به شدت امری رسمی و ابزاری سودمند در  اثربخشی مجازات و تداوم حاکمیت حاکم بود (نگاه کنید به کلمن و گرو، 2009). در کوردستان، از طریق روال روزانه و مستمر «آتش به اختیار»، سودمندی و کارآمدی خشونت تماشایی ممکن شده است زیرا مستقیماً حیات آینده و موجودیت واقعی کوردستان و مقاومت آن را هدف قرار می‌دهد. عادی و بە هنجارسازی قابلیت حذف بدن‌های مردم کورد، بە تغییرات مهاجرت اجباری جمعیت کورد شدت می‌بخشد و زیستگاه کوردها را ویران می‌کند.

وقتی صحبت از بدن‌های کولبرها به میان می‌آید، بدن‌ آنها مواضع واقعی و نمادینی هستند که در آن ساختارهای سیاسی و حقوقی تفاوت‌های اتنوملی-مذهبی و نژادی در آن ترسیم، تشریح و محکوم می‌شوند. دولت با قرار دادن بدن کولبرها در معرض خشونت و تنبیه سیستماتیک، هر روز به ملت کورد محدودیت سوژه‌بودگیشان را یادآوری می‌کند. این تضمین می‌کند که بدن‌های ملت کورد متناسب با و تنها در چهارچوپ ساختاری نژادپرستانه سیاسی و گفتمانی امکان تعامل دارد. بنابراین، مجازات کولبرها همیشه بیشتر از مجازات «گروهی متخلف» است که «کالاهای غیرقانونی» وارد می‌کنند. هدف مسئلە در واقع مقررات اجتماعی، جابجایی داخلی و تغییرات جمعیتی است که بە گونەای طراحی شدە است تا کولبرها از طریق مراسم روزانه مرگ مجازات شوند. این یادآوری حاکمیت فارسی-شیعی بە ملت کورد است که آنها را مجبور کند کە بین همسان شدن یا ریشه‌کنی کورد بودن یکی را انتخاب کنند (سلیمانی و محمدپور، 2020). در کوردستان، «انضباط» جمهوری اسلامی ایران، به قول فوکو، «سعی می‌کند بر تعدد و تنوع انسان حکومت کند تا جایی که این تعدد و تنوع‌ جمعی نابود شدە و  بە وجود بدن‌های و اجسام افراد تقلیل یافتە که می‌توان آن بدن‌ها را تحت نظر نگه داشت، آموزش داد، استفاده کرد، و مجازات نمود» (2003: 242).

علاوه بر این، با ظهور کولبری، دولت و جامعه حاکم، بدن ها، از نشانەها و مدلول‌های کوردی غرابتسازی کردەاند. غرابتسازی از مدلول‌های کوردی با نگاه آناتومیک حاکمیت و اتنوملت‌ حاکم مطابقت دارد که در سکوت از طریق چارچوب‌بندی‌های انضباطی و ذات‌گرایا مربوط بە دیگری تحت سلطه، دارد بازتولید می‌شود (رجوع کنید به باتلر، 2019: 1-15). [18] در گفتمان نژادی مسلط فارسی، ملت کورد به صورت افرادی عضلانی، از نظر فیزیکی بزرگ و بالقوه خشن به تصویر کشیده می‌شوند که می‌توانند در شرایط سخت و خشن طاقت بیاورند. آنها به عنوان کسانی تلقی می‌شوند که به زندگی در محیط‌های صعب و ناهموار عادت کرده اند و هنوز با انعطاف پذیری و چابکی ذهنی مورد نیاز زندگی مدرن، آشنا نیستند (سلیمانی، ٢٠١٧). چنین رویکرد ذاتگرایانەی اتنیکی-نژادی به زنان کورد نیز تعمیم داده می‌شود. زنان کورد با خصلت‌های مردانه، تنومندی و شجاعت به تصویر کشیده می‌شوند، اما قدرت و شجاعت آنها به ماهیت «رام نشده» و «اتنیک سرکش» آنها پیوند خورده است (کسروی، 1940). مانند کلیشه‌های استعماری در جاهای دیگر، ردە‌بندی زیست‌روان‌شناختی استعماری فارس، کوردها را به اشیاء ناب متعلق بە طبیعت یا برخی از اشکال «وحشی‌های نجیب» تقلیل می‌دهد، اما با این وجود مطالعات پسااستعماری، گفتمان کاملاً غیرانسانی استعمار ایراانی را نادیده گرفته‌اند.

در حال حاضر کورد بودن نماد آشکار دیگری بودن است، چراکە–در تعریف جمهوری اسلامی ایران و جامعه حاکم از ایرانی – ایرانی بودن مترادف با فارس-شیعه بودن است. بنابراین، کولبرها نمایندە بخشی از ملت کود اند کە بیش از همە امنیتی شدەاند، که خشونت تماشایی کشتار آنها یادآور روزانه این واقعیت است کە حاکمیت چە درکی از کورد بودن و همە ملت کورد دارد.  بنابراین، کشتار روزانه کولبرها تجلی مراسم هرروزەی پیروزی حاکمیت الهی بر ملت کورد است. مانند آلمان نازی، قدرت حاکمه جمهوری اسلامی ایران که در توهم برتری مذهبی و نژادی است، این دولت را قادر می‌سازد تا بە تعبیر فوکو «از حق کشتن، یا حق نابودی، یا حق حذف» استفاده کند (2003: 262). کشتار روزانه کولبرها توسط دولت نمونه‌ای از چنین وضعیتی است. مانند آلمان نازی، «قدرت قتل نه تنها به دولت، بلکه به یک دستە کامل از افراد، به تعداد قابل توجهی از مردم [مانند هر پلیس، سرباز و هر گشت مرزی] اعطا شده است (2003: 259).

محروم سازی فراگیر سیاسی- قضایی دولت ایران مستلزم حق حاکمیت بر هر شکلی از حیات و تعیین محدودەای برای انحراف است که قانون در آن به طور منظم اعمال نمی شود. با این وجود، همانطور که آگامبن بیان می‌کند، «قانون، از طریق تعلیق خود، موجودات زنده را در بر می‌گیرد» (2005: 3). به عنوان مثال، جمهوری اسلامی ایران از طریق سیستم محروم‌سازی حقوقی و قضایی خود، ملت کورد را در یک فضای حقوقی برزخ‌وار قرار داده و آنها را به صورت دسته جمعی به سوژه‌های امنیتی تبدیل کرده است (سلیمانی و محمدپور، 2020b) که نماد آن ناامنی فیزیکی حیات کولبرها است. ملت کورد که در برابر خشونت به عنوان یک موضوع امنیتی شده آسیب پذیر است، و به طور نامتناسبی نسبت بە بقیە اتنوملت‌ها قربانی آزار، دستگیری، تنبیه بدنی و اعدام است. بر اساس گزارش ویژه سازمان ملل در سال 2019، ملت کورد در ایران بیشترین تعداد اعدام ها را در ”مقایسه با سایر گروه‌های اقلیت اتنیکی تحمل می‌کنند.”[19]

شکل ۳

23 فوریه 2024

سرنوشت کولبرها ، به‌عنوان «نمونه‌ گونەی» کوردی، در اختیار دستگاه امنیتی دولتی و تصمیمات فردی سربازان قرار گرفتە است تنها بە این دلیل کە اتنیسیتە، مذهب و زبان متفاوت دارند. خشونت دولت به ملت کورد یادآوری می‌کند که مفهوم “سرزمین مرزی” را جدی بگیرند.  ملت کورد هر روز از واقعیت وجود مرزهای دولتی آگاه می‌شوند و مجبور می‌شوند تقسیم ملت خود را درونی کنند (نگاه کنید به بالیبار، ١٩٨٨). اغلب، جامعه حاکم بی سر و صدا اقدام دولت در “سرزمین مرزی” را تایید می‌کند، زیرا آنها حتی استناد به نام کوردستان را هم تهدیدی برای مرزهای “ملی” فعلی خود می‌دانند. اتنو-طبقه حاکم بەندرت به سیاست‌های سرکوب‌گرانە و ظالمانه دولت علیه غیر فارس‌ها اعتراض می‌کند. به عنوان مثال، هیچ یک از دانشگاهیان معروف فارس، موضعی علیه بکارگیری پلیس و قوە قهریە برای «حفاظت از ادبیات فارسی» اتخاذ نکرده است. دانشگاهیان فارس خارج از کشور در حالی که اکثرا از تصمیم آمریکا مبنی بر قرار دادن سپاه در لیست سازمان‌های تروریستی به شدت خشمگین بودند، اما در قبال ۵ سال حبس زارا محمدی[20] به دلیل تدریس داوطلبانه زبان کوردی عهد سکوت اختیار کردند. به همین ترتیب، کشتن کولبرها خشم چندانی در بین جامعه حاکم برنمی‌انگیزاند.

بر اساس گزارش عفو بین‌الملل، کولبرها کورکورانە و بدون ‌رویه معین کشتە شدە و عاملان کشتار آنان هرگز مجازات نشدەاند. کولبرها خارج از محدودە قانونی و قضایی دولت قرار داشتە و همچون شهروند ذیحق در دایرە نظام حقوق قرار نمی‌گیرند.[21]  مشمولیت حقوقی آنها در داخل قلمرو نظام قضایی شیعی، تنها محدود بە نظام کیفری است. این خلأ حقوقی و ماهیت همسان‌سازی آن، زیست قدرت مدرن و خشونت تماشایی کلاسیک را در هم آمیخته است که در مراسم روزانه کشتار کولبرها آشکار می شود. بنابراین در کشتن کولبرها کیفیتی بیش از مرگ محض وجود دارد. هدف اصلی دولت بیش از آنکە حذف فیزیکی باشد، تداوم کنترل فارسی-شیعی از طریق استفادە از خشونت و اعمال سیاست‌های همسان‌سازی است. همانطور که فوکو توضیح می‌دهد، هدف رژیم نازی تنها «نابودی نژادهای دیگر» نبود. نابودی نژادهای دیگر یکی از جنبه‌های این پروژه بود، و هدف دیگر این بود که فرد نژاد خود را در معرض تهدید فراگیر و مطلق مرگ ببیند» (2003: 259).

مانند مجموعە قوانین حاکم، فرهنگ سیاسی حاکم نیز از سرکوب سوژه‌های محافظت‌نشده مختلف که مظهر حیات برهنه هستند، حمایت می‌کند، که نمونه‌های آشکار آن‌ها کوردهای کولبر هستند که علیە تلقی شدن به عنوان مردم «مرزنشین» عصیان کردەاند. انچە کە سرزمین مرزی گفتەشود در کوردستان جایی است کە به بهای «زندگی بر لبه» زیر سؤال قرار می‌گیرد (نگاه کنید به سلیمانی و محمدپور، 2020b). برای یک کورد معمولی، زندگی بر لبه، ابعاد مکانی، زمانی، سیاسی و حقوقی زندگی و کار ملت کورد بر لبه را توضیح می‌دهد. این نشان‌دهنده شکنندگی و بی‌ثباتی یک جامعه امنیتی‌‌شده است، به‌ویژه برای جامعه کولبرها، که کارشان حاوی شرایط ژئوپلیتیک و بیوپولیتیکی ناشناخته، متضاد و نامشخص است. عبارت «بر لبه» ابهام ذاتی رفتار سیاسی و حقوقی دولت ایران با ملت کورد را به تصویر می‌کشد.

رفتار فوق با تولد پدیدە کولبری کە نمونه کوچکی از دنیای حاشیه‌ای و خطرناک ملت کورد غیرمستقل را بە خوبی نشان دادە می‌شود. کولبری بر ارتباط تنگاتنگ بین سیاست جغرافیا (ژئوپلتیک) و سیاست بدن (بیوپلتیک)[22] جمهوری اسلامی ایران دلالت دارد که هر دو از طریق مفهوم حاکمیت در هم تنیدە شدەاند. ژئوپلیتیک کولبری بر ابهام و در حاشیه بودن «سرزمین مرزی» فرضی به هم پیوسته ایران، عراق و ترکیه تاکید می کند که با سلب مالکیت از صاحبان حقیقی و تجربه استعمار در حاشیه مشخص شده است.

مرزهای بین المللی ایران، عراق، سوریه و ترکیه، ملت کورد و سرزمین تاریخی آنها را با استفادە از قوە قهریە تقسیم کرده است و چنین تقسیم بندی اجباری بودە کە بە معانی مرز و سرزمین مرزی را شکل داده است. از منظر ملت کورد، مرزهای موجود که یک قرن پیش برخلاف میل آنها ایجاد شد، ساختاری استعماری است. در نتیجه، ملت کورد از به رسمیت شناختن این مرزها به‌عنوان مرز‌های هویت خود، سخت اکراە  داشتە و همان‌طور که شاعر شهیر کورد، هێمن موکریانی می‌‌سراید: «مرا از تو کردە دور، تو را کردە از من پنهان / این وجب خاکی کە مرزش، نامیدەاند دشمنان»[23] (همین، 2008: 229).

ارجاعات جغرافیایی ملت کورد به چهار بخش کوردستان به‌عنوان باکور (شمال)، باشور (جنوب)، رۆژئاوا (غرب) و روژهەڵات (شرق) نشان‌دهنده ملیسازی مجدد و‌ روزانه آنها از جغرافیای خودی است. چنین ارجاعی اشکالی از یادآوری و مقاومت هستند که در شکل «ارجاعات مقابلەای» بیان می‌شوند. چنین ارجاعاتی، تمرین‌های حاکمیتی گفتاری و رادیکال از جانب ملت کورد است کە با هدف استعمار زدایی روزمره صورت میگیرد» (Ellasante, 2021: 2). در حالی که این ساختار استعماری بین طرف‌های مختلف فاصله ایجاد کرده، موانعی در سرزمین ملت کورد برپا کردە و آن را تکه تکه کرده است، کولبرها (و در کل ملت کورد) «سرزمین مرزی»، «خطوط مرزی» یا «منطقه مرزی» را قلب نیشتیمان (وطن) پاره‌شده خود می‌دانند (نگاه کنید به سلیمانی، 2021).

از آنجایی که کولبرها برای انجام شغل خود از چندین «مرز» رد می‌شوند، آنها خارج از محدوده دولت‌های راسیستی حرکت می‌کنند و قانوناً وارد حوزه فراقانونی دیگری می‌شوند که به بهانه حفظ «امنیت مرزی» ایجاد شده است. بنابراین، این دولت‌ها توسل خود بە خشونت را در کوردستان را با اعلام آن به عنوان یک “منطقه مرزی” یا “سرزمین مرزی” خود، مشروع و قانونی می‌دانند. دولت‌ها با چارچوب‌بندی و مشخص کردن فضا و رویە‌های روزانه خود  میتوانند” در واقع تصمیم بگیرند کە حیات چە کسانی را به عنوان قابل حفاظت و یا برعکس  بە رسمیت بشناسند و از طریق چنین تصمیماتی بە هژمونی دولت تداوم بخشند» (باتلر، 1388: 12). به‌ویژه در مورد ایران، بر اساس چنین تصمیماتی است کە تعلیق قانون و خشونت دولتی در «سرزمین مرزی» به‌عنوان فضایی که پایگاه‌های نظامی در آن پراکنده‌اند و مردم به صورت دسته جمعی سوژه‌های امنیتی هستند را توجیه می‌کنند.

اعلام کوردستان به عنوان “مناطق مرزی” یا “استان‌های مرزی” به صورت گفتمانی امنیتی کردن ملت کورد و نظامی شدن کوردستان را تسهیل می‌کند. سیستم‌های غیرقانونی-ساز و امنیتی‌ کنندە برای ایجاد اشکال مختلف استثمار «نیاز به اشکال متزلزل و آسیب‌پذیر تجاوز «غیرقانونی» بە مرز و در نتیجه گسترش فضا» دارند (Genova, 2019: 109). بنابراین،  بازنمایی کوردستان به‌عنوان یک «سرزمین مرزی» نمایندە الگویی است که از طریق رژیمهای نظارت مداوم، اعمال فراقانونی و مجازات‌های بدنی بی‌پایان ممکن شدەاست.[24] بدن کولبرها مکان نمادین مهمی برای اعمال قدرت جمهوری اسلامی ایران است. در «سرزمین مرزی»، بدن‌های ناسازگار ملت کورد در معرض انضباط متداول حاکمیت شیعی-فارسی و اشکال منحصربه‌فرد و خودسرانه آن از انضباط و مجازات قرار می‌گیرند. به طرز متناقضی، دولت در همان حال ملت کورد را به عنوان حافظان «مرزهای میهن» بە تصویر می‌کشد. کوردستان به‌عنوان یک «سرزمین مرزی» پردایمی از تقاطع‌ زیست قدرت ، سیاست بدن، و یک وضعیت استثنایی استعماری تبدیل شدە است. همانطور که این منطقه از نظر اقتصادی و حتی بر اساس استانداردها و هنجارهای نظام حقوقی-سیاسی جمهوری اسلامی نیز، نوعی از آپارتاید را تجربە میکند.

امروزه، به‌ویژه پس از اینکه آگامبن مفهوم اردوگاه را رایج کرد، این اصطلاح به طور آزادانه بە شرایط سیاسی-اجتماعی جوامع مختلف اطلاق می‌شود و رنج آن‌ها را تحت حاکمیت ظالمانه دولت مدرن نشان می‌دهد (آگامبن، 2005). با این حال، فرض کنید اردوگاه به معنای جایی است که قدرت حاکم دیگر نیازی ندارد خود را در خصوص تصمیم گیری در مورد وضعیت استثنایی بر اساس اعلام یک گروه جمعیتی خاص به عنوان یک تهدید داخلی محدود کند. در آن صورت، استفاده از این اصطلاح برای توضیح وضعیت ملت کورد به خوبی موجه است. وضعیت استثنایی در کوردستان، به ویژه پس از انقلاب ١٣٥٧، نه هیچگاە موقتی بودە و نه کاربرد محدود داشتە است. خمینی تنها اندکی پس از بازگشت بە ایران، ملت کورد را مستحق خشم «مسلمانان» معرفی کردە و سپس جمهوری اسلامی ایران ”فتح کوردستان” را آغاز و وضعیت استثنایی را به یک هنجار تبدیل نمود. با گذشت زمان، چنین دیدگاهی در مورد کوردستان تشدید شد. چرا کە وضعیت استثنایی باید به عنوان یک هنجار باقی بماند تا زمانی کە ملت کورد کاملاً جذب و همگن شوند، همانطور که به قول محمد بروجردی، فرمانده سپاه “فتح کوردستان تا زمانی که قلب‌ها و ذهن‌های ملت کورد تسخیر نشده باقی بمانند عملیات کوردستان ناقص باقی خواهند ماند.”[25]

کولبرها  بارزترین قربانیان سرکوب دولتی ایران هستند: اول و مهمتر از همه، آنها روزانه کشته می‌شوند. اگرچه کشتارها از یک تا ١٥ کولبر در روز متفاوت است، اما حدود ٢٣٧ کولبر در سال ٢٠١٩ کشته یا زخمی شدند که بیشتر آنها با شلیک مستقیم ”سربازان میهن” ایران جان باختند.[26] دوم اینکه کولبرها خارج از محدودە حمایت نظام حقوقی هستند که نشان می‌دهد آنها با وجود در اختیار داشتن کارت پیلەوری تجاری مرزی، به میل نیروهای گشت مرزی مورد هدف گلولە قرار گرفته و کشتە شوند. ثالثاً، محرومیت از حمایت قانون منجر به فقدان اطلاعات دقیق در مورد مرگ کولبرها شده است زیرا انتشار چنین اطلاعاتی تحت کنترل دولت است. بە این ترتیب، بسیاری از کشته‌ها و مجروحان گزارش نشده باقی می‌مانند.

کولبرها در صورت زخمی شدن علاوه بر نداشتن بیمه درمانی، به دلایل امنیتی از مراجعه به مراکز بهداشتی برای درمان خودداری کردند. سومین ویژگی سیاست بدنی کولبری به نوع، دامنه و ماهیت خشونتی بر می‌گردد که کولبرها در حین کار با آن مواجه می‌شوند. دولت ایران خشونت خود را در «سرزمین مرزی» نه صرفاً مبارزه با به اصطلاح «قاچاق»، بلکه به عنوان یک اقدام انضباطی، پیشگیرانه و تنبیهی برای رام کردن ملت کورد می‌داند. همانطور که یک کولبر اهل بانه اقدامات دولتی ایران را فاجعەآمیز توصیف کردە و می‌گوید «بزرگترین خطر برای ما این است که نیروهای دولتی بگویند توقف کنید و وقتی ما این کار را بکنیم به ما شلیک می‌کنند.» اقدامات انضباطی عمدتاً از طریق دستگاه‌های منحصراً نظامی و امنیتی که دارای قدرت کامل و بی چون و چرا هستند اجرا می‌شود. «از آنجایی که روابط محلی‌ها با مقامات مرکزی اغلب از طریق نمایندگان نظامی دولت انجام می‌شد، این شرایط بیشتر احساس تحت اشغال بودن را در میان [ملت کورد] تقویت کردە است» (الینگ، 2013: 54). مجازات کولبرها تقریباً به طور کامل به نیروهای امنیتی و نظامی محول شده است. هدف اصلی دولت ایران این است که کولبری را به یک موضوع امنیتی که کل جامعه را «تهدید» می‌کند، درآورد

از یک طرف دولت ایران مدعی است که کولبری ریشه در عدم سرمایه گذاری دولتی در زیرساخت‌های کوردستان دارد. بنابراین باید با اتخاذ سیاست اقتصادی پایدار این مشکل برطرف شود.[27] از سوی دیگر،  دولت ایران کولبری را به عنوان راهبردی برای تضعیف بیشتر اقتصاد داخلی منطقه بکار می‌گیرد (رجوع کنید به سلیمانی و محمدپور، 2020b  ). امروزه هزاران کورد در سنین و با جنسیت و سوابق تحصیلی مختلف، به دلیل استفاده جمهوری اسلامی ایران از اقتصاد به عنوان ابزار انضباطی، مجبورند دست به این کار پرخطر بزنند و برای امرار معاش زندگی خود را به خطر بیندازند (رجوع کنید به همان). در واقع، حتی رسانه‌های تبلیغاتی طرفدار جمهوری اسلامی نیز دیگر نمی‌توانند جنبه غم انگیز کولبری را پنهان کنند. به عنوان مثال، تابناک متعلق به محسن رضایی، دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام، ماجرای دردناک یک زن کولبر به نام آراسته را اینگونه روایت می کند:

آراسته چهار سال است كه كولبري مي‌كند، به همراه شوهرش. به زني مي‌ماند ٥٠ ساله، اما خودش مي‌گويد كه ٤٠ را هنوز پر نكرده‌ و راست هم مي‌گويد. فقط هفته‌اي دو مرتبه مي‌رود براي كولبري. جان و تواني برايش نمانده است. ديسك كمر دارد و درد پا امانش را بريده است. شبي ٢٠٠ هزار تومان از كولبري درآمد دارد كه ٦٠ هزار تومانش را هم بايد بدهد بابت كرايه راه. او لباس مردانه می پوشد و ٤٠ زن را می شناسد که درست مثل او کولبری می کنند.[28]

در حالی که ژئوپلیتیک کولبری حاکی از ارتباط تنگاتنک ظهور و رواج این شکل کار با چارچوب سیاسی-اقتصادی تحت حاکمیت دیگری است، سیاست-بدن کولبری بر آن دسته از رویەها و سیاست‌هایی نشان از طروقی دارد کە با استفادە آنها دولت (متعلق به اتنیک مسلط) تلاش می‌کند تا بدن کولبرها را تنظیم و بە سامان کند. چنین مقرراتی از طریق نمایش روزانه خشونت جسمی، سیاسی و حتی نمادین اعمال می شود. به عنوان مثال، همانطور که قبلا ذکر شد، برای تحقیر کولبر، آنها را دستگیر کرده و به پایگاه‌های نظامی می‌برند تا لباس‌ سربازان را بشورند، آشپزی کنند، تمیز کاری کنند و  حتی گاها مورد آزار جنسی قرار میدهند.

تنظیم دولتی بدن‌های ملت کورد، از طریق کشتار روزانه کولبرها را فقط در گفتمان گسترده‌تر ناسیونالیسم فارسی می‌توان توضیح داد. این گفتمان مرزهای سیاسی و حقوقی را مشخص می‌کند که بە موجب آن تعیین می‌شود چه کسی شهروند شایسته  و زندگی او قابل حفاظت است و چه کسی نیست. کسانی که از  سیستم فارسی-شیعەسازی دولتی سرپیچی می کنند – با شناساندن خود  بە عنوان دارندگان هویت‌های نامطلوب – نمی‌توانند لیاقت شهروندی داشتە باشند. همچنین نمی‌توانند مشمول اخلاق و عدالت اسلامی نیز قرار بگیرند (رجوع کنید به سلیمانی و محمدپور، 2019). همچنین این موضوع نشان می‌دهد که مؤلفه فیزیکی و بدنی چنین گفتمانی، که در آن اتنوملتهای غیرحاکم از حق بدن و حق عضویت در ساختار قدرت برخوردار نیستند، به مکان تماشایی اعمال خشونت دولت ایران تبدیل شده است.

نتیجهگیری

بعد فیزیکی و جسمی کار ‘فرامرزی’ بارزترین ویژگی کار در کوردستان است که تا حد زیادی ماهیت و دامنه رنج و مشقت‌های موجود در سبک زندگی ملت کورد را بە تصویر می‌کشد. کار ‘فرامرزی’ ملت کورد به جای اینکه با نوع یا ماهیت فعالیت‌های اقتصادی‌شان مرتبط باشد، حاکی از نابرابری بنیادینی است که از دینامیک اتنیکی نژادی حاکم بر زیستگاه آنها ناشی شدە است. ملت کورد به عنوان یک جامعه به حاشیه رانده شده، از هر گونه اعمال اقتدار و ابزار تولید محروم است. بی ثباتی کار و زندگی ملت کورد محصول سرکوب ملی است که آن را می‌توان در درجه اول در فرسودگی، شکستگی و خمیده شدن بدن کولبرها زیر بار سنگین زیستن و باری که به دوش می‌کشند، مشاهده کرد. این علاوه بر خطری است که همیشە و همە جا وجود دارد کە ممکن است هر آن مورد اصابت گلوله قرار گیرند و وارد میدان‌های مین علامت گذاری شوند. بدن‌های این کارگران محل نمایش بصری سرکوبی است کە ناشی از تعلق آنها به یک گروه اتنیکی-زبانی «اشتباه» است، گروهی که به عنوان انسان «شمرده» نمی‌شود (نلسون، 2015 را ببینید). شدت و میزان خطر بدنی که «کارگران مرزی» کورد را تهدید می‌کند، نشان‌دهنده عینیت‌یافتگی و تنزل آنها بە اشیاء است، که با عجیب و غریب نشان دادن و امنیتی‌سازی دائمی «دیگری» بە وسیلە گفتمان اتنیکی-نژادی مسلط توجیه می‌شود.

تحت پارادایم فوق‌العاده و تعمیم‌یافتهؚ امنیت و نمایش روزانە خشونت، حاکمیت مجهز به تکنیک‌های مدرن حکومت‌مندی، وضعیت استثنایی در کوردستان به یک هنجار تبدیل شده است، جایی که از وضعیت استثنایی فقط برای تبدیل استثنا به یک قاعده استفاده نمی‌شود، بلکه برای پیشبرد پروژه گسترده‌تری از استعمار هم بە کار می‌رود. وضعیت استثنایی جمهوری اسلامی ایران تنها محدود بە تعلیق قوانین دولتی نیست، بلکه دستگاه‌های (دیسپوزیتیف‌های)  تشکیل دهنده سلطه استعماری است که در آن یک دولت استثنایی اسلامی کشتار روزانه را مشروعیت می‌بخشد و سلطه استعماری را بر دیگری اتنیکی مذهبی خود حفظ می کند. وضعیت استثنایی استعماری اسلامی – که به طرز عجیبی خارج از حوزه تحقیقات مطالعات پسااستعماری است – به روشی هستی‌شناسی-سیاسی عمل می‌کند: دولت استعماری، استثنا بودن را برای تعریف واقعیت اجتماعی-سیاسی استعماری به کار می‌گیرد و تحمیل می‌کند. بنابراین، پیشبرد سیاست‌های متناقض در تصمیم‌گیری اینکه کدام قوانین برای کدام بخش از جامعه اعمال می‌شود، درک پیچیدگی پشت قوانین و استراتژی‌های خودسرانه دولت برای عادی‌سازی نمایش خشونت‌ روزانه در کوردستان را دشوار می‌کند.

نمایش خشونت روزانە به اوج خود در به اصطلاح “سرزمین مرزی” رسیده است، جایی که جامعە حاکم، رویه وحشیانە دولتی را برای احراز مجدد حاکمیت خود بدیهی می‌انگارد. بنابراین، «سرزمین مرزی» مکانی است که در آن به وضعیت استثنایی یک آرایش فضایی دائمی داده می‌شود، که یک دوره‌ای پارادایماتیک برای اقدامات امنیتی‌سازی و نظامی‌سازی روزافزون دولت فراهم می‌کند. شکل تحریف شده توسعه با هدف فقیرسازی سیستماتیک ملت کورد، که هر شانسی را برای خود-حاکمیتی آینده آنها از بین ببرد، کولبری را تولید کرده است. بنابراین، بی‌ثباتی در کوردستان بە حاشیە راندە شدە نتیجه مستقیم سیاست‌های امنیتی-اقتصادی ممانعت‌کننده و تحریف‌کننده دولت ایران – با حمایت آشکار و پنهان جامعه حاکم – است، زیرا صرف وجود نام و موجودیت کوردستان بە معنی نامشروع بودن حاکمیت تک‌ اتنیکی فارسی – شیعی تلقی می‌شود‌.

در کوردستان، وضعیت استثنایی که توسط اسلام دولتی اعمال می‌شود، پروژه گسترده‌تری از استعمار داخلی فارسی-شیعی را برای ایجاد، مشروعیت بخشیدن و حفظ سلطه اتنیکی-مذهبی خود از طریق نمایش روزانه خشونت دولتی ایران پیش می برد. وضعیت استثنایی به روشی هستی‌شناختی-سیاسی عمل می‌کند و به دولت کمک می‌کند تا «شرایط» استثنایی را اعلام و تحمیل کند و واقعیت اجتماعی-سیاسی استعماری کنونی را تداوم بخشد. حاکمیت می‌تواند تصمیم بگیرد که کدام قوانین و سیاست‌های متناقض برای مطیع و رام کردن بدن‌های ملت کورد بە حاشیە راندە شدە مورد نیاز است. جمهوری اسلامی، مردم به اصطلاح «مرزی» را دارای فطرتی توطئه‌گرانە می‌داند. بنابراین حیات آنها از حوزە قوانین خارج کردە و دولت ایران می‌تواند [کە طبق قانون اساسی در مورد کوردستان] اجرای «کلیه موازین اخلاقی و عدالت اسلامی» را بە تعلیق در آورد. آنجا منطقه‌ای است که کولبرها (به عنوان «گونەی کوردی») باید از هر گونه حق قانونی و سیاسی محروم شوند. که با کشتار روزانەاشان، کولبرها توسط نیروهای دولتی ایران، بدن آنها به میدان جنگ برای مشروعیت قدرت حاکمە تبدیل گشتە و به نمونه ای آشکار از «حیات برهنه» تبدیل شده‌اند. قتل عام روزانه در روز روشن بدون هیچ عاقبت و پیگردی قانون، کوردستان را به نمونه ای آشکار از یک فضای امنیتی شده تبدیل می کند که در معرض مداوم «آتش بە اختیار» نیروهای دولتی قرار دارد.

Bibliography

Abrahamian E (1993) Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. California: University of California Press.

Agamben G (1998) Homo Sacer. Stanford, CA: Stanford University Press, Stanford, CA.

Agamben G (2005) State of Exception. (Trans). Kevin Attel. Chicago: The University of Chicago Press.

Agnew JA (1999) Mapping political power beyond state boundaries. Millennium 28(3): 499 – 521.

Al-Rasheed M (2013) At Most Masculine State: Gender, Politics and Religion in Saudi Arabia. Cambridge: Cambridge University Press.

Allen J (2003) Lost Geographies of Power. Blackwell, Oxford.

Althusser L (1971) Lenin and Philosophy and other Other Essays. New York and London: Monthly Review Press.

Asgharzadeh A (2007) Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles. New York: Springer, 2007.

Bartleson J (2001) The Critique of the State. Cambridge University Press, Cambridge.

Brown M (2009) The Culture of Punishment: Prison, Society and Spectacle. New York, NY: NYU Press.

Butler J (1989) Foucault and the paradox of bodily inscriptions. The Journal of Philosophy 86(11): 601-607.

Casanova PG (1965) Internal colonialism and national development. Comparative International Development 1(4): 27–37.

Casanova PG (1965) Internal Colonialism and National Development. Studies in Comparative International Development, 1 (4): 27–37.

Cavanagh E and Veracini L (ed.) (2017) The Routledge Handbook of the History of Settler Colonialism. Oxfordshire: Routledge.

Chehabi HE (1991) Religion and Politics in Iran: How Theocratic is the Islamic Republic? Daedalus 120 (3): 69-91.

Chehabi HE (2001) The political regime of the Islamic Republic of Iran in comparative perspective. Government and Opposition 36 (1): 48-70.

Chernilo D (2007) A Social Theory of the Nation-State: The Political Forms of Modernity Beyond Methodological Nationalism, Oxfordshire: Routledge.

Chirot D and McCauley C (2006) Why Not Kill Them All? The Logic and Prevention of Mass Political Murder. Princeton: Princeton University Press.

Coleman M and Kevin G (2009) Biopolitics, biopower, and the return of sovereignty. Environment and Planning D: Society and Space 27(3):489-507.

Cronin S (2003) The Making of Modern Iran: State and Society Under Riza Shah, 1921-1941. Oxfordshire:Routledge.

Das V and Han C (ed.) (2016) Living and Dying in the Contemporary World. University of California Press.

Das V et al. (1997) Violence and Subjectivity. California: University of California Press.

De Genova N (2019) The border spectacle and Migrant victimization. In: Weill C (ed.) Beyond Borders: Understanding, Fighting and Overcoming the Walls that Surround Us. Weill C. https://www.coredem.info/IMG/pdf/beyondborders.pdf Last visited 03/15/2022.

Debord G  (1995) The Society of the Spectacle. New York: Zone Books, New York.

Finlayson J (2010) Bare life and politics in Agamben’s reading of Aristotle. The Review of Politics, 72(1), 97-126.

Foucault M (1977) Discipline and Punish. London, Allen Lane.

Foucault M (1980) The History of Sexuality. Volume I: An Introduction. Robert Hurley, trans. New York: Vintage.

Foucault M (2003) Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-1976. New York: Picador.

Foucault M (ed.) (1991) Governmentality. In: Burchell G et al. The Foucault Effect. University of Chicago Press, Chicago, IL: 87–104.

Fuggle S (2020) The spectacle of discipline and punish: The tableau, the diagram and the calligram, Crime Media Culture. Vol. 16(1) 139–156

Goltz B and Baron VD (1887) The Nation in Arms. Trans. Philip AA. London: W.H. Allen.

Gramsci A  (2007) Selections from the Prison Notebooks. North Carolina: Duke University Press.

Hansen TB and Finn S (2006) Sovereignty revisited. Annual Review of Anthropology 35: 295–31.

Hinton LA (2022) Annihilating Difference: Anthropology of Genocide. California: University of California Press.

Hoffman M (2011) Disciplinary Power. In: Dianna Taylor(ed.) Michel Foucault: Key Concepts. Durham: Acumen.

Kar M  (2003) Constitutional constraints. Journal of Democracy 14(1):132-136.

Kasravi A (1940) Târix-e Hijdahsâle-ye Âzarbâyjân [Eighteen Years History of Azerbaijan]. Tehran: Amir Kabir.

Kurdistan Human Rights-Geneva (KMMK-G) (2019) https://kmmk-ge.org/wp-content/uploads/2020/05/KMMK-G-2019_Annual_Report-for-the-Attention-of-the-OHCHR-Desk-of-the-UN-Special-Rapporteur-on-the-Situation-of-Human-Rights-in-Iran-1.pdf. (accessed Last seen, 20/ March 05/2020.).

Martier J (2017) A Foucauldian Interpretation of Modern Law: From Sovereignty to Normalisation and Beyond. Scotland: Edinburgh University Press.

Mazzara F (2019) Reframing migration: Lampedusa, border spectacle and the aesthetics of subversion. Oxford: Peter Lang.

Mohammadpour A and Soleimani K (2020a) ‘Minoritisation’ of the other: the assimilatory policies of the Iranian ethno-theocratic state. Postcolonial Studies Journal, 24 (1), 40-62.

Mukiryani H (2008) Poetry Collection. Suleymani: Paxshangây Azadi.

Mukryani H (2014) Sercem Berhemekani Mamosta Hêmin [Collections of Mamosta Hemen]. Vol. 1. Hewlêr. Çabxaney Hewlêr.

Nelson DM (2015) Who Counts? The Mathematics of Death and Life after Genocide. Durham, North Carolina: Duke University Press.

Oksala J (2011) Freedom and bodies. In: Taylor D (ed.) Michel Foucault: Key Concepts (Key concepts). Taylor D. Acumen. http://copac.ac.uk/crn/704490303/html

Punday D  (2000) Foucault’s Body Tropes. New Literary History, 31(3), 509-528. Available at: http://www.jstor.org/stable/20057617. (accessed 19 June 2021).

Ram H (2000) The immemorial Iranian nation? School textbooks and historical memory in post-revolutionary Iran. Nations and Nationalism, 6(1), 67–90.

Randjbar-Daemi S  (2013) Building the Islamic state: The draft constitution of 1979 reconsidered, Iranian Studies 46(4): 641-663.

Redaelli R (2007) Constitutional complexity and Political paradoxes of the Islamic Republic of Iran. Oriente Moderno 87(2): 483-497.

Rincón L (2017) The indelible effects of legal liminality among Colombian migrant professionals in the United States. Latino Studies,15, 323–340.

Saffari S (1993) The legitimation of the clergy’s right to rule in the Iranian constitution of 1979. British Journal of Middle Eastern Studies 20(1): 64-82.

Scheeleb J and Shryock A (ed.) (2019) The Scandal of Continuity in Middle East Anthropology: Form, Duration, Difference. Indiana University Press.

Schirazi A (1997) The Constitution of Iran. Politics and the State in the Islamic Republic. London/New York: IB Tauris.

Soleimani K (2016) Islam and competing nationalisms in the middle east 1876-1926 (New York: Palgrave MacLellan).

Soleimani K (2017) Kurdish image in the statist historiography; the case of Simko. Journal of Middle Studies, 53 (6), 949-965.

Soleimani K (2019) Sharif Bajwar’s Green Struggle. Tisk Journal, 21 (56), 34-57.

Soleimani K and Mohammadpour A (2019) Can non–Persians speak? the sovereign’s narration of “Iranian identity.” Ethnicities, 19 (5), 925-947. 

Soleimani K and Mohammadpour A (2020b) Life and abor on the internal colonial edge and the political economy of kolberi in Rojhelat. British Journal of Sociology, 71 (4), 741-760.

Soleimani K and Mohammadpour A (2020c) The securitization of life under the rule of the Perso-Shiʿi state. Third World Quarterly. 4 (41), 663-682.

Soleimani K and Osmanzadeh D (2022) Textualizing the ethno-religious sovereign: history, race, nationalism in the Perso-Islamist textbooks. Nations and Nationalism. 28 (3), 1022-1039.

Taylor C (ed.) (2011) Biopower. In: Michel Foucault: Key Concepts. Oxfordshire: Routledge.

Tuck E and Wayne WK (2012) Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education and Society, Vol.1, No.1, pp.1-40.

Ünlü B (2016) The Kurdish struggle and the crisis of the Turkishness contract. Philosophy & Social Criticism 42(4-5): 397-405.

Weill C (2019) Beyond Borders: Understanding, Fighting and Overcoming the Walls that Surround Us. Available at: https://www.coredem.info/IMG/pdf/beyondborders.pdf (accessed Last visited, 03/15 March/2022).

Weitz ED (2003) A Century of Genocide: Utopias of Race and Nation. Princeton: Princeton University Press.


پانویس‌ها

[1]   https://archive.fo/wip/n67IN

[2] https://archive.fo/wip/e0rY0.

[3] http://extwprlegs1.fao.org/docs/pdf/ira127540.pdf. Last visited, 3/27/2021.

[4] See the minutes of the Counsel of the Revolution, especially pages 47-60. https://www.zeitoons.com/wp-content/uploads/2020/07/%D8%B5%D9%88%D8%B1%D8%AA_%D9%85%D8%B0%D8%A7%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%AA_%D8%B4%D9%88%D8%B1%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8_%D8%A7%D8%B3%D9%81%D9%86%D8%AF_57.pdf . Last visited 3/15/2021

[5] و اموالی که خدا قوام زندگی شما را به آن مقرّر داشته به تصرّف سفیهان ندهید و از مالشان نفقه و لباس به آنها دهید و با آنان سخن نیکو و دلپسند گویید. وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا (آیە ٥ سورە نسا‌ء)

[6] https://www.youtube.com/watch?v=9dwGrdUL5yg. Last visited, 3/15/2021.

[7] همان

[8] http://extwprlegs1.fao.org/docs/pdf/ira127540.pdf. Last visited, 03/12/2021.

[9] جورجو آگامبن فیلسوف سیاسی ایتالیایی اصطلاحی تحت عنوان هومو ساکر (Homo sacer) دارد؛ مفهومی که متعلق به روم باستان است و به کسی اطلاق می‌شد که عمل ناشایستی را مرتکب شده و یکی از تابوهای جامعه را زیر پا گذاشته است و به همین دلیل از تمام حقوق شهروندی و انسانی خود محروم شده است. به‌این‌ترتیب هوموساکر یک اصطلاح حقوقی است که در علم اخلاق هم کاربرد دارد.  محروم شدن از حقوق انسانی و شهروندی باعث مباح شدن خون هوموساکر هم می‌شد و دیگر شهروندان می‌توانستند بدون آنکه مسئولیتی گردنشان باشد هوموساکر را بکشند. در این حالت هوموساکر از مقام انسانیت ساقط‌شده و هیچ قانونی نمی‌تواند از کرامت و حتی حق حیات او دفاع کند.

[10] اصطلاح محاربە در قانون اساسی وجود نداشتە بلکە ادر قانون مجازات اسلامی اسلامی آمدە است (مواد ١٨٣، ١٨٥، ١٨٦ و ١٨٧). مطبق مادە ١٨٧ قانون مجازات اسلامی، توطئە بر ضد حکومت مصداق محاربە است.

[11] https://www.fidh.org/en/region/asia/iran/resolution-on-the-serious-and-systematic-human-rights-violations-in. Last visited, 03/12/2022.

[12] See the preamble of the constitution. http://extwprlegs1.fao.org/docs/pdf/ira127540.pdf. Last visited, 03/12/2021.

[13] گزارشات محلی فرآوانی وجود دارد کە در برخی مناطق کوردستان مانند شهر قروە کە شیعە و سنی در کنار هم زندگی می‌کنند، دولت اقداماتی بهداشتی و درمانی ترتیب دادە است تا مطمئن شود جمعیت شیعە‌ها افزایش یابد.

[14] حکومت‌مندی، مفهومی فوکویی که رویکردها، رفتارها یا فعالیت‌های دولت مدرن را در تلاش برای شکل‌دهی، هدایت یا تأثیرگذاری بر رفتار جامعە خود توضیح می‌دهد.

[15]  https://www.worldliteraturetoday.org/2018/july/three-poems-sherko-bekas. Last visited, 20/05/2021.

[16]   See Kurdistan Human Rights-Geneva (KMMK-G) https://kmmk-ge.org/wp-content/uploads/2020/05/KMMK-G-2019_Annual_Report-for-the-Attention-of-the-OHCHR-Desk-of-the-UN-Special-Rapporteur-on-the-Situation-of-Human-Rights-in-Iran-1.pdf. Last seen, 20/05/2020.

[17] The bare life refers to a form of life that is “captured in the sovereign ban and included in the juridical order ‘ ‘through its exclusion” (Agamben, 1998: 8).

[18] بارزترین نمونە غرابتسازی (exotification) از کورد، سربری غیر کورد با حلبی است در کوردستان. جمهوری اسلامی در عین اعلام جهاد علیە کوردستان، بکارگیری سلاحهای سنگین مانند هواپیما و توپ و تانک و تداوم  کشتاری جمعی در کوردستان، در مقابل ملت کورد بعنوان نماد خشونت جمعی و همچون مردمانی کە سر سربازان دولتی را با حلبی میبرند، معرفی کردەاست. جالب این کمتر دانشجوی کوردی است کە از طرف همکلاسیهای فارسش با این پرشس روبرو نشدەباشد آیا واقعیت دارد کە در کوردستان با حلبی سر میبردند؟

[19] https://undocs.org/pdf?symbol=en/A/74/188. Last visited, 05/20/2021.

[20] https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/P-9-2022-000988_EN.html

[21] https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/E-8-2019-000954_EN.html.

[22] for more on body politics, see, Punday, 2000

[23] تۆی له‌من وون کرده‌وه و منی له‌تۆ دوور

ئه‌و بستۆکه‌ی دوژمن ناوی نا سنوور

[24] For more on surveillance, state, and punishment, see Agnew 1999; Bartelson 2001; Allen 2003.

[25] https://archive.fo/kbpe8

[26] https://archive.fo/wip/FrYZK

[27] https://archive.fo/wip/tYmkg

[28] https://archive.fo/wip/J4Zvm

پیشنهاد ما

کمال سلیمانی، برگردان سیروان برزنجی
کُردستان: نگاهی از درون
ناسیونالیسم کُردی، دین و دولت
احمد محمدپور، خوشناو قاضی، کمال سلیمانی
آگورا
زندگی و کار در حاشیە استعمار داخلی: اقتصاد سیاسی کولبری در رۆژهەڵات
احمد محمدپور، کمال سلیمانی
آگورا
کولبری، بسترها و پیامدها
احمد محمدپور، کمال سلیمانی
آزادی اندیشه شماره ۸
آیا غیرفارسها می توانند صحبت کنند؟ روایت حاکم از «هویت ایرانی»

خبرها

رویدادها