نوشتار «شبح مهسا امینی» ترجمه فارسی مقاله آصف بیات است که در چهارمین سخنرانی سالانه فرمانفرماییان در تاریخ ۹ مه ۲۰۲۳، توسط پروفسور آصف بیات در آمستردام و با همکاری SFFRP و IISH ارائه شد.
مقدمه
شبحی در حالِ تسخیرِ جمهوریِ اسلامی است، شبحِ مردمی که «می‌خواهند زندگی کنند». مرگِ مهسا/ژینا امینی، زنِ ۲۲ سالهٔ کُرد، در تاریخِ ۲۵ شهریورِ ۱۴۰۱، پس از بازداشت به‌دلیلِ حجابِ «نامناسب» توسطِ گشتِ ارشاد، شدیدترین تلاطمِ سیاسی‌ای را رقم زد که این رژیمِ اسلام‌گرا تاکنون با آن مواجه بوده است. این اعتراضات که در ابتدا از سویِ زنان آغاز شد، به‌سرعت گسترش یافت و حدودِ دو میلیون نفر را در ۱۶۰ شهرِ بزرگ و کوچک به خیابان‌ها کشاند، و حمایت‌هایِ بی‌سابقهٔ بین‌المللی را برانگیخت.[۱] هشتگِ توییتریِ #MahsaAmini رکوردِ جهانیِ ۲۸۴ میلیون توییت را شکست، و کمیسیونِ حقوقِ بشرِ سازمانِ مللِ متحد در ۲۴ نوامبر رأی به تحقیق دربارهٔ سرکوبِ خشنِ معترضان از سویِ رژیم را داد. این سرکوب بیش از ۵۰۰ کشته، هزاران بازداشتی و ۱۱۰۰ نفر دادگاهی به‌دنبال داشت. با این حال، خیزش تا ماهِ چهارم ادامه یافت. سرکوبِ حکومتی و خستگیِ معترضان ممکن است سرعتِ اعتراضات را کاهش دهد، اما لزوماً به‌معنایِ پایانِ آن نیست؛ چرا که حیاتِ سیاسیِ ایران واردِ یک مسیرِ ناپیموده و ناشناختهٔ جدید شده است. چگونه می‌توان این قیامِ سیاسیِ خارق‌العاده را درک کرد، و فهمید که به کجا راه خواهد برد؟
این جنبش نه فی‌نفسه یک «انقلابِ فمینیستی» است و نه صرفاً طغیانِ نسلِ جدید، و یا فقط معطوف به مسئلهٔ حجاب؛ بلکه جنبشی است برایِ بازپس‌گیریِ زندگی، تلاشی برایِ آزادسازیِ زیستِ خودخواسته از نوعی استعمارِ داخلی. زنان، به‌عنوانِ نخستین ابژه‌ای که موردِ استعمار قرار گرفتند، اکنون به بازیگرانِ اصلیِ این جنبشِ رهایی‌بخش بدل شده‌اند. احتمالاً یک مسیرِ انقلابی در راه خواهد بود.
رژیم
جمهوریِ اسلامی از لحظهٔ استقرارِ خود در سالِ ۵۷ به میدانِ نبردی بدل شد میانِ اسلام‌گرایانِ تندرو که خواهانِ دین‌سالاری‌ای به‌شکلِ حکومتِ آخوندی (ولایتِ فقیه) بودند، و کسانی که بر دموکراسی و ارادهٔ مردمی تأکید داشتند. این نبردِ ایدئولوژیک دهه‌ها نزاعِ سیاسی و جنگِ فرهنگی را در نهادهایِ حکومتی، در جریانِ انتخابات و در سطحِ خیابان‌ها به‌دنبال داشته است. اسلام‌گرایانِ تندرو — که در نهادهایِ غیرانتخابیِ وابسته به ولایتِ فقیه جمع شده‌اند — مصمم بودند تا «ارزش‌هایِ الهیِ» خودشان را تحمیل و عرصه‌هایِ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را فتح کنند. تنها مقاومتِ مردمیِ از پایین و پیروزی‌هایِ انتخاباتیِ اصلاح‌طلبان توانست میلِ آن‌ها برایِ به‌زیرکشیدنِ کاملِ دولت، جامعه و فرهنگ را مهار کند. طیِ دو دهه از اوایلِ دههٔ ۱۳۸۰، انتخابات برایِ بسیاری از ایرانیان منبعِ امیدی بود مبنی بر اینکه یک مسیرِ اصلاح‌طلبانه خواهد توانست به‌تدریج نظام را دموکراتیک کند. انتخابِ محمد خاتمی، چهره‌ای میانه‌رو، به ریاستِ جمهوری (۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴) و گشایشِ اجتماعی و فرهنگیِ چشمگیری که پس از آن روی داد، نشانه‌ای امیدبخش تلقی شد. اما جناحِ فقیه، «پروژهٔ اصلاحات» را تهدیدی وجودی برایِ نظامِ ولایتِ فقیه محسوب کرد و از همین رو به‌شدت با آن مقابله نمود. جنبشِ سبز (که اعتراضی به «تقلب» علیهِ میرحسین موسوی، نامزدِ اصلاح‌طلب، در انتخاباتِ ریاستِ جمهوریِ سالِ ۱۳۸۸ بود) پاسخِ مردمی به حمله‌ای بود که علیهِ اصلاحات انجام شده بود.
جنبشِ سبز و خیزش‌هایِ سراسریِ متعاقبش در سال‌هایِ ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸، که در اعتراض به وخامتِ اوضاعِ اقتصادی-اجتماعی و نظامِ حکومتیِ اقتدارگرا صورت گرفت، حاکمیتِ اسلام‌گرایان را به‌طرزی جدی به چالش کشید، اما موفق به سرنگونیِ آن نشد. این خیزش‌ها نه به یک انقلاب، بلکه به هراس از انقلاب انجامید — هراسی که با خیزش‌هایِ انقلابی علیه رژیم‌هایِ هم‌پیمانِ ایران در سوریه و لبنان و عراق (یعنی خیزش‌هایی که جمهوریِ اسلامی در سرکوبِ آن‌ها نقش داشت) دوچندان شد.[۲] در برابرِ چنین چالش‌هایِ حساسی، آدمی انتظار می‌داشت که رژیمِ اسلام‌گرا برایِ بازیابیِ هژمونی‌اش، خود را از طریقِ مجموعه‌ای از اصلاحات بازسازی کند. اما در عوض، تندروها برایِ تضمینِ قدرتِ نامحدودِ خود پس از مرگِ رهبر، سلطهٔ خود را بر قدرتِ سیاسی تشدید کردند. آن‌ها هنگامی که با انتخاباتِ مهندسی‌شده — یعنی با ردِّ صلاحیت‌هایِ سلیقه‌ایِ رقبا — توانستند ریاستِ جمهوری را در سالِ ۱۴۰۰ و مجلس را در سالِ ۱۴۰۱ به‌دست بگیرند، بارِ دیگر به‌سویِ انقیادِ زیست‌جهانِ سرکش حرکت کردند. بازآرایی و گسترشِ گشتِ ارشاد در خیابان‌ها و نهادها برایِ تحمیلِ «حجابِ مناسب» تنها یکی از این تدابیر بود — تدبیری که به خیزشی سراسری منتهی شد که در آن، زنان به مرکزِ صحنه آمدند.
مبارزاتِ زنان
زنان به‌طورِ ناگهانی پس از مرگِ مهسا امینی به پیشاهنگیِ یک خیزش برنخاستند؛ بلکه خیزشِ آنان ثمرهٔ سال‌ها مبارزهٔ پیوسته با زن‌ستیزیِ نظام‌مندی است که رژیمِ پساانقلابی بنا نهاد. رژیمِ جدید، قانونِ نسبتاً لیبرالِ «حمایت از خانواده» مصوبِ ۱۳۴۶ را لغو کرد و زنان، یک‌شبه، حقوقی از جمله حقِ درخواستِ طلاق، حضانتِ فرزند، تصدیِ جایگاهِ قضاوت و سفر به خارج از کشور بدونِ اجازهٔ قیّمِ مرد را از دست دادند. چندهمسری دوباره به رسمیت شناخته شد، تفکیکِ جنسیتی تحمیل شد، و همهٔ زنان مجبور شدند در فضایِ عمومی حجاب داشته باشند. کنترلِ اجتماعی و سهمیه‌هایِ تبعیض‌آمیز در آموزش و اشتغال، بسیاری از زنان را وادار کرد که در خانه بمانند، بازنشستگیِ زودهنگام بگیرند، یا به مشاغلِ غیررسمی و خانوادگی روی آورند.
اگرچه گروهی از زنانِ مسلمان از حکومتِ اسلامی حمایت کردند، اما دیگر گروه‌ها به مقابله برخاستند. در ابتدا، آن‌ها در خیابان‌ها علیهِ حجابِ اجباری دست به اعتراض زدند، کارزارهایِ جمعی به راه انداختند، و با «آخوندهایِ لیبرال» واردِ گفت‌وگو شدند تا تفسیری زن‌محور از متونِ دینی به‌دست دهند. اما هنگامی‌که رژیم دامنهٔ سرکوب را گسترش داد، زنان به «هنرِ حضورِ» خود متوسل شدند — تواناییِ ابرازِ ارادهٔ جمعی علی‌رغمِ همهٔ محدودیت‌ها، از طریقِ دورزدنِ موانع، و بهره‌گیری از امکاناتِ موجود و کشفِ فضاهایِ تازه‌ای که بتوانند در آن شنیده، دیده، احساس و محقق شوند. زنان نپذیرفتند که زیستِ عمومی را ترک گویند — نه از طریقِ اعتراضاتِ جمعی، بلکه از طریقِ کارهایِ روزمره‌ای مثلِ ادامهٔ تحصیل، کار در بیرون از خانه، حضور در عرصه‌هایِ هنر، موسیقی، فیلم‌سازی یا ورزش. سختیِ عرق‌ریختن زیرِ چادر و لباسِ بلند، بسیاری از زنان را از دویدن و دوچرخه‌سواری یا بازیِ بسکتبال بازنداشت. آن‌ها در همین حین مشغولِ مبارزه‌ای سخت در دادگاه‌ها بودند که به احکامِ تبعیض‌آمیزی مربوط می‌شد مثلِ احکامِ طلاق، حضانتِ فرزند، ارث، اشتغال، یا دسترسی به فضاهایِ عمومی. به‌عنوانِ مثال، یکی از این اعتراض‌ها این بود که «چرا ما باید برایِ گرفتنِ یک اتاق در هتل، از ادارهٔ اماکن اجازه بگیریم، در حالی که مردان نیاز به چنین مجوزی ندارند؟»[۳] در همین حال، شمارِ زیادی از زنانِ مجرد تصمیم گرفتند خانواده را ترک کرده و مستقل زندگی کنند؛ تا سالِ ۲۰۱۰، یک‌سومِ زنانِ ۲۰ تا ۳۵ ساله «زندگیِ مجردیِ» خود را داشتند. بسیاری نیز به «ازدواجِ سفید» روی آوردند، یعنی زندگیِ عاشقانه و مشترک بدونِ ازدواجِ رسمی. اما این خواسته‌ها و انتخاب‌هایِ به‌ظاهر روزمره، به‌مثابهٔ بازتعریفِ جایگاهِ زن در جمهوریِ اسلامی بود؛ چرا که هر پیشرویِ کوچکی، سنگری فراهم می‌کرد برایِ پیشرویِ بیشتر در نبرد علیهِ پدرسالاری. و اثرِ آن می‌تواند مثل گلوله برفی باشد [و به یک بهمن بینجامد].
بسیاری از زنان، مثلِ مادرِ من، حجاب را به‌اختیارِ خودشان بر سر گذاشته بودند. اما برایِ بسیاری زنانِ دیگر، حجاب نمادِ اخلاق‌گراییِ تحمیلی‌ای بود که باید به چالش کشیده می‌شد. از این‌رو، آن‌ها شروع کردند به عقب‌بردنِ روسری‌ها و نمایان‌کردنِ بخشی از مویِ خود در انظارِ عمومی. در گذرِ سال‌ها، روسری‌ها به‌تدریج بیشتر و بیشتر عقب رفتند تا آنکه بر رویِ شانه‌ها افتادند. گسترشِ میلیونیِ این «بدحجابی»، دستگاهِ رسمی را فلج کرد و مسئولان را واداشت تا با سیاست‌هایِ حکومتی‌ای همچو دادگاه، تحقیر و تنبیه پاسخ دهند. مجازاتِ اولیه برایِ چند سانتی‌متر مویِ بیرون‌مانده، بینِ ۱۰ روز تا دو ماه زندان بود، و همین بهانه‌ای شد برایِ درگیری‌هایِ روزمره در خیابان میانِ زنانِ مبارز و نهادهایِ گوناگونِ اخلاقی‌ای مانندِ سپاهِ ثارالله، ستادِ امر به معروف و نهی از منکر، و ادارهٔ اماکن. بر پایهٔ گزارشی از نیرویِ انتظامی، در موجِ برخورد با «بدحجابی» در سالِ ۲۰۱۳، حدودِ ۳.۶ میلیون زن در خیابان‌ها متوقف و تحقیر شدند و از آن‌ها تعهدنامهٔ رسمی گرفته شد؛ از این میان، ۱۸۰ هزار نفر بازداشت شدند. اما زنان کوتاه نیامدند. آن‌ها به مقاومت ادامه دادند و در نهایت خواهانِ کنارگذاشتنِ کامل حجاب شدند. این زنان، از خلالِ مبارزه‌هایشان، هنجارهایِ تازه‌ای را در حیاتِ خصوصی و عمومی پایه‌گذاری کردند — از جمله بی‌حجابی، که به یک بیانِ بصری و نمادینِ قدرتمند بدل شد که عرصه‌هایِ عمومیِ ایران را از نو پیکربندی کرد. در این میان، همین زنان مشغولِ بزرگ‌کردنِ فرزندان و نوه‌هایی بودند که اکنون پرچمِ مبارزهٔ نسلِ پیشین را دست گرفته‌اند تا آن را به پیش ببرند. و این همان پیشروی‌ای است که تندروها اکنون می‌کوشند آن را متوقف کنند.
این داستانِ «ناجنبشِ» زنان است — فعالیت‌هایِ جمعی و پیوندیابندهٔ بازیگرانِ غیرجمعی‌ای که نه به‌دنبالِ سیاست‌هایی اعتراضی، بلکه به‌دنبالِ جبرانِ بی‌عدالتی از طریقِ اقدام‌هایِ مستقیم هستند. هدف آن‌ها نه به‌چالش‌کشیدنِ عامدانهٔ مسئولین، بلکه بنیان‌گذاریِ کنش‌هایِ زندگی‌ساز و هنجارهایِ بدیل است؛ فرایندی آهسته اما پیوسته مبتنی بر مطالبه‌گریِ صعودی که در نهایت قدرتِ سیاسی-پدرسالار را به چالش می‌کشد.[۴] و حالا، همان «ناجنبش»، به‌میانجیِ قتلِ یکی از آن زنان یعنی مهسا امینی، به ظهورِ یک خیزشِ سیاسیِ فوق‌العاده انجامیده است که در آن زن و کرامتِ او، و در واقع کرامتِ انسانی به‌طورِ کلی، به زمینهٔ اتحاد تبدیل شده است.
بازپس‌گیریِ زندگی
اما در این مرحله، خیزش دیگر محدود به حجابِ اجباری و «مسئلهٔ زن» نیست؛ بلکه گسترده‌تر شده و دغدغه‌ها و گروه‌هایِ متنوع‌تری را در بر گرفته است: جوانان، دانش‌آموزانِ دبیرستانی، خانواده‌هایِ طبقهٔ متوسط، بخش‌هایی از کارگران، معلمان، ساکنانِ برخی محله‌هایِ فقیر، و همچنین گروه‌هایِ قومی‌ای چون کُردها، عرب‌ها، تُرک‌ها و بلوچ‌ها، یعنی گروه‌هایی که احساس می‌کنند درونِ کشورِ خود استعمار شده‌اند — به نظر می‌رسد همهٔ این گروه‌ها خود را در فراخوانِ «زن، زندگی، آزادی» بازیافته‌اند.
این گروه‌هایِ متنوع، مهسا امینی را تجسمِ رنجی می‌دانند که خود در زندگی تجربه کرده‌اند — در جوانی‌هایِ بربادرفته، شادی‌هایِ سرکوب‌شده، و ناامنیِ همیشگی؛ در فقر، بدهی، خشکسالی؛ و در ازدست‌دادنِ زمین و معیشت. به نظر می‌رسد که آن‌ها مشتاقِ نوعی زندگیِ ساده، امن و با کرامت‌اند — عاری از ترس، بی‌ثباتی، و تحقیر. هزاران توییتی که در پاسخ به پرسشِ «چرا مردم اعتراض می‌کنند؟» منتشر شده‌اند، بارها و بارها به همین اشتیاق برایِ یک زندگیِ عادی و فروتنانه اشاره می‌کنند، زندگی‌ای که رژیمِ پدرسالارِ آخوندی-نظامی از آن‌ها گرفته است. برایِ این مخالفان، رژیم به‌مثابهٔ یک موجودیتِ استعماری جلوه می‌کند — با شیوهٔ تفکر، احساسات، و حکمرانی‌ای بیگانه که اندک نسبتی با زندگی و جهان‌بینیِ اکثریت ندارد. آن‌ها احساس می‌کنند که این موجودیتِ بیگانه کشور و منابعش را به غارت برده است، و مردم و شیوهٔ زندگیِ آنان را نیز تحتِ سلطهٔ خود درآورده است. «زن، زندگی، آزادی» جنبشی است برایِ رهایی از این استعمارِ درونی.[۵] این جنبشی است برایِ بازپس‌گیریِ زندگی. زبانِ این جنبش سکولار است؛ و اگر ضدِّ آخوندی نباشد، زبانی است به‌کلی تهی از دین. خاصگیِ این جنبش در وجههٔ «زنانه‌شده‌اش» نهفته است.
اما فمینیسمِ این جنبش با مردان در ستیز نیست، بلکه سوژه‌هایِ مردِ فرودست یعنی مردانِ تحقیرشده و رنج‌کشیده را نیز در آغوش می‌گیرد. این فمینیسم قابلِ فروکاست به بدنِ زن یا حجابِ اجباریِ صرف نیز نیست — بسیاری از زنانِ سنتی و محجّبه نیز با «زن، زندگی، آزادی» احساسِ همبستگی می‌کنند. فمینیسمِ این جنبش در اصل ضدِّ نظام است؛ براندازندهٔ رژیمی که زیست‌جهان را به انقیادی درمی‌آورد که در مرکزِ آن زنان قرار دارند. و دقیقاً همین فمینیسمِ ضدِّ نظام است که حاویِ وعدهٔ رهایی، نه‌فقط برایِ زنان، بلکه برایِ مردانِ سرکوب‌شده نیز است، برایِ سوژه‌هایِ مردی که به حاشیه رانده شده‌اند، برایِ جوانان، برایِ اقلیت‌ها، و برایِ آن دسته از مردانِ تحقیرشده و مردانه‌زدوده‌شده‌ای که به‌واسطهٔ اوضاعِ بدِ اقتصادی نتوانسته‌اند از عهدهٔ مخارجِ خانواده‌هایشان برآیند. بنابراین «زن، زندگی، آزادی» دال بر نوعی تغییرِ پارادایم در سوژگیِ ایرانی است، نوعی به‌رسمیت‌شناختنِ این واقعیت که رهاییِ زنان می‌تواند به‌معنایِ رهاییِ همهٔ ستمدیدگان، طردشدگان و سرخوردگان باشد. همین امر است که «زن، زندگی، آزادی» را به جنبشی یگانه بدل کرده است.
یک جنبش یا یک لحظه؟
یگانه، آری، اما آیا این یک جنبش است یا یک لحظه؟ ایرانِ پس از انقلاب، شاهدِ امواجِ متعددی از اعتراضاتِ سراسری بوده است. اما آنچه اکنون رخ می‌دهد، به‌نظر می‌رسد تفاوتی بنیادین با نمونه‌هایِ پیشین دارد. جنبشِ سبزِ سالِ ۱۳۸۸، تجسمِ یک جنبشِ قدرتمندِ دموکراسی‌خواهانه بود که خواهانِ حکومتی پاسخ‌گو بود. این جنبش در واکنش به چیزی ظهور کرد که تقلب در انتخاباتِ ریاستِ جمهوری علیهِ نامزدِ محبوبِ اصلاح‌طلب، میرحسین موسوی، تلقی می‌شد. جنبشِ ۸۸ عمدتاً جنبشی بود برخاسته از طبقهٔ متوسطِ شهری و دیگر شهروندانِ ناراضی. بعد از آن، در اعتراضاتِ سال‌هایِ ۱۳۹۶ و ۱۳۹۷، ده‌ها هزار نفر از کارگران، دانشجویان، کشاورزان، اقشارِ فقیرِ طبقهٔ متوسط، سپرده‌گذارانِ متضرر، زنان، و کسانی که دغدغهٔ محیطِ زیستی داشتند، در بیش از ۸۵ شهر به‌مدتِ ۱۰ روز به خیابان‌ها آمدند، تا اینکه سرکوبِ حکومتی شورش را متوقف کرد.[۶] برخی ناظران در آن زمان این رخدادها را یک پیش‌درآمد بر انقلاب دانستند. اما چنین نبود. چرا که با وجودِ هم‌زمانی و پیوستگیِ نسبی، معترضان عمدتاً بر مطالباتِ بخشی و صنفیِ خود تمرکز داشتند — کارگران برایِ دستمزدهایِ عقب‌افتاده، کشاورزان برایِ خشکسالی، سپرده‌گذاران برایِ سرمایهٔ ازدست‌رفته، و جوانان برایِ اشتغال. در نتیجه، آن اعتراض‌ها کنشی جمعی از سویِ مردمی متّحد نبود، بلکه کنش‌هایِ پیوندیابندهٔ دغدغه‌هایِ موازی بود — هم‌زمانیِ اقداماتِ غیرجمعی امری بود که تنها فناوری‌هایِ نوینِ ارتباطی امکانِ آن را فراهم کرده بودند. با این حال، طولی نکشید که نشانی از کنشِ جمعی در خیزشِ بزرگ‌ترِ آبانِ ۱۳۹۸ پدیدار شد، زمانی که گروه‌هایِ مختلفِ معترض، به‌ویژه اقشارِ فرودست و طبقهٔ متوسطِ فقیر، به‌طورِ نسبی سطحی از همبستگی را به نمایش گذاشتند. محورِ اصلیِ اعتراض‌هایِ آنان نه‌فقط گرانی و مشکلاتِ معیشتی، بلکه فقدانِ هرگونه چشم‌اندازِ امیدبخشی برایِ آینده بود. جرقهٔ این اعتراضات، افزایشِ ۲۰۰ درصدیِ قیمتِ بنزین بود. معترضان عمدتاً از مناطقِ به‌حاشیه‌رانده‌شدهٔ شهری و استانی برخاسته بودند و تاکتیک‌هایِ رادیکال‌تری را در پیش گرفتند.
خیزشِ جدیدِ سال‌هایِ ۱۴۰۱-۱۴۰۲، از حیثِ پیام، گستره و کنشِ جمعی، گامی بسیار فراتر نهاده است. این خیزش، به‌لحاظِ کیفی ماهیت و دینامیسمِ متفاوتی را در پیش گرفته است. این خیزش توانست طبقهٔ متوسطِ شهری، طبقهٔ متوسطِ فقیر، برخی ساکنانِ حاشیه‌ها، و قومیت‌هایِ گوناگونی چون کُرد، فارس، لر، تُرک و بلوچ را گرد هم آورد — همه نیز ذیلِ پیامِ «زن، زندگی، آزادی». مطالبه‌ای جمعی شکل گرفته است — مطالبه‌ای که گروه‌هایِ اجتماعیِ مختلف را نه‌تنها در سطحِ احساس و هم‌دلی، بلکه در عرصهٔ کنش نیز با هم متّحد کرده است. با پدیدارشدنِ «مردم» به‌مثابهٔ یک اَبَر-جمع، که در آن تمایزهایِ طبقاتی، جنسیتی، قومی و مذهبی، موقتاً به‌سودِ یک خیرِ بزرگ‌تر کنار نهاده می‌شوند، خیزش واجدِ یک خصلتِ انقلابی شده است. مطالباتِ این خیزش، فراتر از لغوِ گشتِ ارشاد و حجابِ اجباری رفته است. برایِ نخستین‌بار، یک جنبشِ اعتراضیِ سراسری خواستارِ تغییرِ رژیم و دگرگونیِ ساختاری شده است.
یک انقلاب؟
آیا این به‌معنایِ آن است که ایران در آستانهٔ یک انقلابِ دیگر قرار دارد؟ در این مقطعِ زمانی، ایران قطعاً از یک «وضعیتِ انقلابی» دور است؛ به این معنا که شرایطی همچون «حاکمیّت‌هایِ متعدد» (چارلز تیلی) یا «قدرتِ دوگانه» (لئون تروتسکی) وجود ندارد، جایی که یک نیرویِ انقلابیِ سازمان‌یافته با حمایتِ میلیون‌ها نفر در برابرِ یک حکومتِ در حالِ فروپاشی و نیروهایِ امنیتیِ پراکنده‌شده‌اش قرار دارد. در عوض، آنچه امروز شاهدِ آن هستیم، ظهورِ یک جنبشِ انقلابی است — جنبشی با هویت، زبان و رپرتوارهایِ اعتراضیِ خاصِ خود — که به‌طورِ بالقوه جامعهٔ ایرانی را به‌سویِ یک «مسیرِ انقلابی» سوق داده است.
برآورد می‌شود که دو میلیون نفر ایرانی از تمامیِ اقشارِ جامعه، در حدودِ ۱۲۰۰ کنشِ اعتراضی شرکت کرده‌اند که در طیِ بیش از سه ماه در ۱۶۰ شهرِ بزرگ و کوچک گسترش یافته است. خطبه‌هایِ نمازِ جمعه در بلوچستان و مراسمِ تدفین و عزاداری، بالاترین تنوع از جمعیت را به خیابان‌ها کشاند. دانش‌آموزان و دانشجویان در دانشگاه‌ها و مدارس اعتراض کردند، از حجابِ اجباری و تفکیکِ جنسیتی سرپیچی نمودند، و در همین حال وکلا، استادانِ دانشگاه، معلمان، پزشکان، هنرمندان و ورزشکاران حمایتِ عمومیِ خود را ابراز کرده یا به معترضان پیوستند. دیوارها با گرافیتی‌هایِ سیاسی پُر می‌شدند، قبل از آنکه توسطِ مأمورانِ شهرداری پاک‌سازی شوند. شعارهایِ شبانه از بالکن‌ها و پشت‌بام‌ها در محله‌هایِ مسکونی در آسمانِ تاریکِ شهرها طنین‌انداز بود. نیروهایِ امنیتی از الگویِ اعتراض‌ها که ترکیبی از رویارویی‌هایِ خیابانی و تاکتیک‌هایِ چریکی بود، به ستوه آمده بودند — تظاهرات‌هایِ شبانهٔ متعددی به‌طورِ ناگهانی و همزمان در محله‌هایِ مختلفِ شهری ظاهر می‌شدند و آماده بودند تا ناپدید شوند، و سپس دوباره گروه‌بندی شوند و از نو ظاهر شوند. بی‌پرواییِ این شورشیانِ خیابانی، که بسیاری از آن‌ها زنانی جوان بودند، مقامات را غافلگیر و نگران کرد. ویدیویِ فاش‌شده‌ای از یک نیرویِ امنیتیِ رژیم نشان می‌داد که او از معترضانِ جوانِ خیابانی‌ای که «دیگر از ما نمی‌ترسند»، و از همسایگانی که «با ریختنِ سنگ، صندلی، نیمکت، آهن یا هر چیزِ سنگینی از پنجره‌ها یا بالکن‌هایشان به ما حمله می‌کنند»، دچارِ سردرگمی شده است.[۷]
فعالیتِ نامتناسبِ جوانان در خیابان‌ها — چه دختر و چه پسر، چه دانشجویانِ دانشگاه و چه دانش‌آموزانِ دبیرستانی — در این خیزش، برخی ناظران را بر آن داشته تا این خیزش را شورشِ نسلِ Z بدانند علیهِ رژیمی که آن‌ها را درک نمی‌کند. اما این نگاه، نارضایتیِ نسل‌هایِ پیشین و والدین و خانواده‌هایی را نادیده می‌گیرد که این جوانان را پرورش داده‌اند، و چه بسا خودشان آن‌ها را سیاسی کرده‌اند، چرا که عمدتاً دیدگاه‌هایشان را با آنان در میان می‌گذاشته‌اند. یک نظرسنجیِ فاش‌شدهٔ دولتی متعلق به آبانِ ۱۴۰۱ تأیید می‌کند که ۸۴ درصد از ایرانیان دیدگاهِ مثبتی به این خیزش داشته‌اند.[۸] اگر رژیم اجازهٔ اعتراضِ مسالمت‌آمیزِ خیابانی می‌داد، نسل‌هایِ پیشین به احتمالِ زیاد به جوانان می‌پیوستند. اما چنین اجازه‌ای داده نشده است. حضورِ پررنگِ جوانان در اعتراضاتِ خیابانی، بیش از هر چیز، ناشی از «امتیازِ جوانیِ» آن‌هاست — یعنی توانِ بدنی، چابکی، انرژی، تحصیلات، آینده‌گرایی، و «نداشتنِ مسئولیتِ ساختاری» — و همین امر است که منجر به تمایلِ خاصِ آن‌ها به سیاست‌ورزیِ خیابانی و کنش‌گریِ رادیکال می‌شود. اما این جوانانِ شگفت‌انگیز به‌تنهایی نمی‌توانند موجبِ یک برون‌جَستِ سیاسی شوند. این برون‌جَست زمانی رخ می‌دهد که مردمِ عادی — والدین، فرزندان، کارگران، مغازه‌داران، و حرفه‌ای‌ها — به میدان آمده و اعتراضاتِ پرشور را به جریانِ اصلیِ اجتماعی بدل کنند.
اعتصاب‌هایِ پراکنده‌ای از سویِ کارگران رخ داده است، اما هنوز یک رویاروییِ گستردهٔ کارگری به وجود نیامده است. تحققِ چنین چیزی آسان نخواهد بود، چرا که بازسازیِ نئولیبرالی‌ای که پس از دههٔ ۲۰۰۰ م. طبقهٔ کارگر را تجزیه کرده است، اغلبِ کارگران، حتی کسانی که در بخش‌هایِ نفتی کار می‌کنند، را از لحاظِ کاری به وضعیتی متزلزل کشانده، آن‌ها را از قراردادهایِ امن محروم کرده، و بخشِ زیادی از نیرویِ جمعی‌شان را از میان برده است. در عوض، معلمان به‌عنوانِ یک نیرویِ معترضِ بالقوه قدرتمند ظاهر شده‌اند که واجدِ یک سازمان‌دهیِ نسبتاً خوب و تجربهٔ اعتراض هستند. بازاریان و مغازه‌داران نیز به مخالفان پیوسته‌اند. در واقع، بنا بر یک گزارشِ رسمیِ فاش‌شده، مسئولین شگفت‌زده شدند وقتی که دیدند «بینِ ۷۰ تا ۱۰۰ درصدِ آن‌ها» در تهران و ۲۱ استانِ دیگر، در ۲۴ آبانِ ۱۴۰۱، در پاسخ به فراخوانِ بزرگداشتِ خیزشِ 1398، دست به اعتصاب زدند.[۹] طبیعی است که آن‌ها با تهدیدهایِ فزایندهٔ نیروهایِ امنیتی مبنی بر بستنِ محلِ کسب‌شان مواجه شدند.
پاسخِ رژیم
رژیم به‌شدت از قدرتِ جریانِ اصلیِ جامعه آگاه و نگران است. از این رو، تمامِ تلاشِ خود را کرده است تا از شکل‌گیریِ اجتماعاتِ گستردهٔ شبیه به میدانِ «تحریرِ» قاهره یا میدانِ «تغییرِ» صَنعا در جریانِ بهارِ عربی جلوگیری کند — جایی که معترضان می‌توانستند عظمتِ قدرتِ اجتماعیِ خود را ببینند، حس کنند، و به حاکمان نشان بدهند. معترضان در بهارِ عربی از منابعِ فرهنگیِ موجود (مثلِ آیین‌هایِ مذهبی و مراسمِ سوگواری) نهایتِ استفاده را برایِ استمرارِ اعتراض‌هایِ جمعی بردند. مهم‌ترینِ آن‌ها، نمازِ جمعه بود، که زمان و مکانِ ثابتی داشت و بزرگ‌ترین تجمع‌ها و راهپیمایی‌ها از آنجا آغاز می‌شد. اما در فرهنگِ فعلیِ مسلمانانِ شیعیِ ایرانی، برخلافِ بلوچ‌هایِ اهلِ سنّت، نمازِ جمعه جایگاهِ مشابهی ندارد. اکثرِ مسلمانانِ ایرانی نمازِ ظهر را نیز به‌ندرت می‌خوانند، چه در جمعه و چه در هر روزِ دیگری. نمازِ جمعه در ایران، یک آیینِ ابداعی از سویِ رژیمِ اسلام‌گراست و به‌همین دلیل، صحنهٔ نمایشِ قدرتِ رژیم به‌شمار می‌رود. در نتیجه، معترضان مجبورند به فضاهایِ فرهنگی و مذهبیِ دیگری مثلِ مراسمِ تدفین، سوگواری برایِ درگذشتگان، یا آیین‌هایِ شیعیِ «محرم» و «رمضان» روی بیاورند. اما رژیمِ آخوندی، اگر چنین آیین‌هایی را تهدیدی برایِ «نظام» بداند، حتی اگر جزوِ مقدس‌ترین سنت‌هایِ فرهنگی و دینی باشند نیز در منعِ آن‌ها تردیدی به خود راه نمی‌دهد. در جریانِ جنبشِ سبز در سالِ ۱۳۸۸، جناحِ تندرویِ حاکم حتی برگزاریِ مراسمِ تدفین را نیز قدغن کرد و مانع از برگزاریِ مراسمِ عزاداریِ خانواده‌ها برایِ عزیزانشان شد. در برخی موارد، حتی مناسکِ شیعی نیز ممنوع شد. این امر چندان شگفت‌انگیز نیست. آیت‌الله خمینی پیش‌تر فتوا داده بود که ولیِ فقیه دارایِ «قدرتِ مطلق» است و می‌تواند هر حکم و قانونی حتی قانونِ اساسی یا واجباتِ شرعی‌ای مثلِ نمازهایِ روزانه را «در جهتِ مصالحِ نظام» نادیده بگیرد. آخوندهایِ حاکم در ایران تردیدی در ممنوع‌کردنِ این آیین‌هایِ فرهنگی و دینی ندارند دقیقاً به این دلیل که مدعی‌اند این مناسک و آیین‌ها در انحصارِ آن‌هاست. ذیلِ این «قدرتِ منحرفانه»، جمهوریِ اسلامی ارزش‌ها و مناسکی را بی‌اعتبار و طرد می‌کند که مشروعیتِ خودش از آن‌ها برآمده است. این امر بدین خاطر است که رژیم خود را تنها مرجعِ مشروع برایِ تشخیصِ مقدس و نامقدس، اصیل و جعلی، و درست و نادرست می‌داند.
برایِ کارگزارانِ رژیم، تظاهراتِ عظیم و پرشکوه، پژواکی از «انقلاب» را دارد؛ پژواکی که آن‌ها تمایلی به شنیدنش ندارند، اما نمی‌توانند از حس‌کردنش بگریزند — چرا که حال‌وهوایِ «انقلاب» پیشاپیش در فضا پیچیده است؛ این صدا نه فقط در خانه‌ها و محافلِ خصوصی، بلکه در خیابان‌ها، در شعارهایِ سیاسی، در هنرِ غنیِ انقلابی، در موسیقی و بیان‌هایِ سیاسی، شنیده می‌شود. این خیزش، تا به امروز، بدنه‌ای قابلِ توجه از ادبیات، شعر، و بحث‌هایِ روشنفکری دربارهٔ معنایِ لحظهٔ کنونی، سازمان‌دهی و استراتژی، مسئلهٔ خشونت، و مسیرِ پیشِ رو، پدید آورده است[۱۰] پاسخِ رژیم به این وضعیت شاملِ انکار، تمسخر، خشم، مماشات، و خشونتی گسترده بوده است.
روزنامهٔ «کیهان»، که نزدیک به دفترِ رهبری است، به معترضان هشدار داد که «انقلابِ اسلامی ازبین‌رفتنی نیست… پس عصبانی باشید و در این عصبانیت بمیرید». این روزنامه معترضان را متهم کرد که در پیِ برپاییِ «کشفِ حجابِ اجباری» هستند.[۱۱] فرماندهانِ نیروهایِ کلیدیِ امنیتی — ارتش، سپاهِ پاسداران، بسیج، و پلیس — با صدورِ بیانیه‌ای مشترک، وفاداریِ خود را به رهبرِ جمهوریِ اسلامی، علیِ خامنه‌ای، اعلام کردند. در همین حال، مجلسِ تندرویِ شورایِ اسلامی، در تاریخِ ۹ مهرِ ۱۴۰۱ طرحی فوری را برایِ «تنظیمِ» حقوقِ کارکنانِ دولت تصویب کرد، به‌ویژه برایِ ۷۰۰ هزار بازنشسته‌ای که در سالِ ۱۳۹۶ به‌عنوانِ یکی از جمعیت‌هایِ اصلیِ معترض ظاهر شده بودند. معلمانی که تازه استخدام شده بودند، قراردادهایِ کاریِ باثبات‌تری دریافت کردند؛ کارگرانِ صنعتِ نیشکر حقوق‌هایِ معوقهٔ خود را دریافت کردند؛ و خانواده‌هایِ کم‌درآمد مشمولِ افزایشِ ۵۰ درصدی در یارانه‌هایِ معیشتی شدند. همزمان سخنگویِ مجلس، محمدباقرِ قالیباف، تأیید کرد که اگر معترضان از خواستِ «براندازی» صرف‌نظر کنند، او آماده است «هرگونه اصلاح و تغییری به نفعِ مردم» از جمله «تغییر در نظامِ حکمرانی» را اجرا کند.[۱۲]
دلجویی از مردم از طریقِ تنظیمِ حقوق‌ها و اقداماتِ مالی، همزمان با سرکوبِ بی‌رحمانهٔ معترضان صورت گرفته است. این سرکوب شاملِ ضرب‌وشتم، کشتار، بازداشت‌هایِ جمعی، شکنجه، اعدام، استفاده از پهپاد برایِ نظارت در کوچه‌ها، و نشانه‌گذاریِ خانه‌ها و کسب‌وکارهایِ معترض بود. سرکوبِ رژیم تاکنون دست‌کم ۵۲۵ کشته از جمله 71 کودک و نوجوان را به‌دنبال داشته است، و ۱۹۰۰۰ نفر بازداشت شده و ۱۱۰۰ نفر هم در انتظارِ محاکمه هستند. از میانِ نیروهایِ امنیتی و اعضایِ بسیج نیز ۶۸ نفر جان باخته‌اند.[۱۳] رژیم، «اوباش» را مقصرِ ایجادِ بی‌نظمی می‌داند، اینترنت را عاملِ گمراهیِ جوانان معرفی می‌کند، و آمریکا را متهم به طراحی برایِ سرنگونیِ حکومت می‌سازد.
مسیرِ انقلابی
سرکوبِ رژیم و وقفهٔ معترضان احتمالاً موجبِ فروکش‌کردنِ اعتراضات می‌شود. اما این لزوماً به‌معنایِ پایانِ اعتراض نیست؛ بلکه به‌معنایِ پایانِ یک چرخهٔ اعتراض است پیش از آنکه یک جرقه چرخه‌ای تازه را آغاز کند. از سالِ 1396 تاکنون، بارها شاهدِ چنین چرخه‌هایی بوده‌ایم. آنچه این دفعه را متمایز می‌کند، این است که می‌تواند جامعهٔ ایران را واردِ یک «مسیرِ انقلابی» کند — بدین معنا که بخشِ بزرگی از جامعه در قالبِ یک آیندهٔ متفاوت و یک «انقلاب» می‌اندیشد، تخیل می‌کند، سخن می‌گوید، و دست به عمل می‌زند. در اینجا، داوریِ مردم دربارهٔ امورِ عمومی غالباً تحتِ تأثیرِ پژواکی ماندگار از این جمله در ذهن‌شان است که «اینا رفتنی‌اند»؛ به‌نحوی که هر ناکامیِ اجتماعی‌ای (مثلاً بحرانِ محیط‌زیستی) به‌مثابهٔ شکستِ رژیم تلقی می‌شود، و هر کنشِ اعتراضی‌ای (مثلاً بر سرِ کم‌آبی) به‌عنوانِ کنشی انقلابی. در این ذهنیت، وضعِ موجود امری موقتی و دگرگونی تنها مسئله‌ای مربوط به زمان است. از همین رو، دوره‌هایِ متناوبِ آرامش و تنش در مسیرِ انقلابی ممکن است ادامه یافته و در نهایت به شرایطی از نوعِ «وضعیتِ انقلابی» تبدیل شود.[۱۴] لهستان نمونه‌ای از این مسیر را تجربه کرد، از سالِ ۱۹۸۲، وقتی که رژیمِ نظامی وضعیتِ فوق‌العاده اعلام کرد و جنبشِ قدرتمندِ همبستگی را غیرقانونی اعلام نمود، تا سالِ ۱۹۸۸، زمانی که رژیم حاضر به مذاکره دربارهٔ گذار به نظمی نو شد. در دوره‌ای متأخرتر، سودان نیز مسیری مشابه را تجربه کرد، از آوریلِ ۲۰۱۹، یعنی از زمانِ برکناریِ ژنرال بشیرِ اُتوکرات توسطِ ارتش، تا اوتِ ۲۰۱۹، یعنی تا زمانی که ارتش و ائتلافِ «نیروهایِ آزادی و تغییر» بر سرِ گذارِ به یک حکومتِ دموکراتیکِ غیرنظامی یک توافق‌نامه امضاء کردند.
جز در صورتِ وقوعِ رخدادهایِ پیش‌بینی‌ناپذیری مثلِ بلایایِ طبیعی یا درگیرشدن در جنگ، تنها یک اصلاحِ سیاسیِ رادیکال و بهبودِ معنادار در زندگیِ مردم است که می‌تواند مسیرِ انقلابی را قطع کند. در غیرِ این صورت، باید انتظار داشت که یا وضعیتِ بحرانِ دائمی و ناتوانی در حکمرانی ادامه پیدا کند، یا حرکتی احتمالی به‌سویِ یک «وضعیتِ انقلابی» انجام شود. با این حال، تا جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» به بدیلی معتبر و جایگزینی عملی برایِ رژیمِ حاکم بدل نشود، رسیدن به وضعیتِ انقلابی محتمل نیست. بدیلِ معتبر یعنی چیزی در حدِ نوعی سازمانِ رهبری‌کننده و بینشی راهبردی که بتواند اعتمادِ عمومی را جلب کند. این یعنی یک موجودیتِ ملموس، یک نیرویِ جمعی که تجسمِ ائتلافی از گروه‌ها و اقشارِ معترضِ گوناگون باشد و خواسته‌هایِ خود را به‌روشنی بیان کند.
البته، رهبرانِ محلی و جمع‌هایِ موقتی‌ای وجود دارند که در محله‌ها، محیط‌هایِ کاری یا دانشگاه‌ها ایده‌هایی را منتقل می‌کنند و اقداماتی را هماهنگ می‌سازند. عملیاتِ این گروه‌ها، به‌لطفِ افقی‌بودنِ شبکه‌ای و ماهیتِ سیال‌شان، کمتر از سازمان‌هایِ جنبشیِ سنتی در معرضِ سرکوبِ پلیسی قرار می‌گیرد. افقی‌بودنِ شبکه‌ای همچنین انعطاف‌پذیرتر است، امکانِ حضورِ صداها و ایده‌هایِ متکثر را فراهم می‌آورد، و می‌تواند از رسانه‌هایِ دیجیتال برایِ بسیجِ سریع‌تر و گسترده‌ترِ جمعیت بهره بگیرد. با این حال، جنبش‌هایِ شبکه‌ای ممکن است از تعهدِ ضعیف‌تر، تصمیم‌گیری‌هایِ آشفته، و ساختار و پایداری‌ای شکننده نیز رنج ببرند. برایِ مثال، چه کسی در جنبش باید به تخلفی مانندِ خشونتی که به نامِ جنبش صورت گرفته، پاسخ دهد؟ در نتیجه، جنبش‌ها معمولاً ساختاری چندبُنی به‌کار می‌گیرند و یک بدنهٔ مرکزی را با شبکه‌هایِ افقیِ کنشگری ترکیب می‌کنند.
به‌علاوه، ممکن است نوعی رهبریِ اخلاقی-فکری نیز از درونِ سلول‌هایِ زندان سر برآورد؛ در قالبِ فعالانی که از شناخت و احترامِ گسترده‌ای برخوردارند و تعهد و هوشِ سیاسیِ خارق‌العاده‌ای از خود نشان می‌دهند. اما این چهره‌ها باید جزئی از یک سازمانِ رهبری‌کنندهٔ ملّیِ گسترده‌تر باشند، چرا که یک سازمانِ رهبری‌کننده — مثلِ «همبستگیِ» لهستان، «کنگرهٔ ملّیِ آفریقا» در آفریقایِ جنوبی، یا «نیروهایِ آزادی و تغییرِ» سودان — صرفاً به ترسیمِ یک بینشِ راهبردی و هماهنگ‌سازیِ کنش‌ها مربوط نمی‌شود؛ بلکه دلالت بر مسئولیت‌پذیری، نمایندگی، اعتمادِ عمومی و وحدت نیز دارد، حتی اگر به‌طورِ موقت برقرار شود.
این شاید دشوارترین وظیفه‌ای باشد که پیشِ رویِ «زن، زندگی، آزادی» قرار دارد، اما در عینِ حال وظیفه‌ای به‌شدت ضروری است؛ چرا که اولاً بدونِ یک اپوزیسیونِ سازمان‌یافتهٔ گسترده، برون‌جَستِ سیاسی بعید به نظر می‌رسد. دوماً، یک گذارِ مذاکره‌شده به نظمِ سیاسیِ نوین نیز، اگر نگوییم ناممکن، بسیار دشوار خواهد بود، اگر رهبری‌ای سازمان‌یافته وجود نداشته باشد. در نبودِ نمایندگی از سویِ اپوزیسیون، حکومتِ مستقر قرار است با چه کسی مذاکره کند؟ و سوماً، اگر فروپاشیِ سیاسی رخ دهد اما یک جایگزینِ سازمان‌یافتهٔ معتبر برایِ رژیمِ مستقر وجود نداشته باشد، احتمالاً نیروهایِ دیگرِ سازمان‌یافته، ریشه‌دار و فرصت‌طلب (مانندِ ارتش، احزابِ سیاسی، گروه‌هایِ فرقه‌ای یا نهادهایِ مذهبی) واردِ میدان خواهند شد تا مسیر و سرنوشتِ گذار را شکل دهند. این نیروها ممکن است، به‌عنوانِ مثال، با ادعایِ «نمایندگی» از جانبِ اپوزیسیون واردِ معامله شوند، یا صرفاً در هنگامِ فروپاشیِ اُتوریته خلاءِ قدرت را پُر کنند. هانا آرنت به‌درستی گفته بود که فروپاشیِ اُتوریته و قدرت تنها زمانی به انقلاب تبدیل می‌شود که «مردمی باشند که بخواهند و بتوانند قدرت را به دست بگیرند، مردمی که بخواهند و بتوانند به‌اصطلاح به‌سویِ خلاءِ قدرت حرکت کرده و آن را تصاحب کند».[۱۵] به‌عبارتِ دیگر، اگر جنبشِ انقلابی نخواهد یا نتواند قدرت را در دست بگیرد، دیگران این کار را خواهند کرد. در واقع، این داستانِ بیشترِ قیام‌هایِ بهارِ عربی است — مصر، یمن، لبنان یا عراق. در این تجربه‌ها، قهرمانانِ اصلی، یعنی کسانی که خیزش‌ها را آغاز کردند و پیش بردند، اغلب در حاشیهٔ روندِ تصمیم‌گیری‌هایِ حیاتی باقی ماندند، در حالی که فرصت‌طلبان، مخالفینِ انقلاب، یا نگهبانانِ نظمِ موجود، به مرکزِ صحنه آمدند. ایرانیان می‌توانند از تجربه‌هایِ همسایگانِ عربِ خود درس‌هایِ مهمی بیاموزند.
هیچ‌کس به‌درستی نمی‌داند که این خیزش در ایران دقیقاً به چه خواهد انجامید. تاکنون، حلقهٔ حاکم در رأسِ قدرت همچنان متّحد باقی مانده، هرچند نشانه‌هایی از تردید و ناهماهنگی در رده‌هایِ پایین‌تر دیده می‌شود.[۱۶] رهبرانِ سنّتی و آیت‌الله‌هایِ بزرگ عمدتاً سکوت اختیار کرده‌اند. اما گروه‌هایِ خواهانِ اصلاح به‌طورِ فزاینده‌ای صدایِ اعتراضِ خود را بلند کرده‌اند و حاکمان را به انجامِ اصلاحاتِ جدی و بازگرداندنِ آرامش فراخوانده‌اند. آن‌ها بسته‌ای از اصلاحاتِ ساختاری از جمله برگزاریِ همه‌پرسی را پیشنهاد کرده‌اند. هیچ‌یک از آنان از تغییرِ رژیم سخن نمی‌گویند، اما خود را آماده می‌دانند تا در چنان زمانی نقشِ میانجی را ایفا کنند. با این حال، حاکمانِ تندرو همچنان سرسختانه مقاومت می‌کنند و هیچ نشانه‌ای از بازنگری در سیاست‌هایِ خود نشان نمی‌دهند، چه رسد به اجرایِ اصلاحاتِ اساسی. آن‌ها با اتکا به «مردمِ» ساختگیِ خود، قصد دارند از طریقِ کنترل و سرکوب قدرت را حفظ کنند.[۱۷]
فارغ از آنچه در پایان رخ خواهد داد، به‌نظر می‌رسد که بسیاری چیزها پیشاپیش دگرگون شده‌اند. به‌احتمالِ زیاد، اوضاع دیگر به وضعیتِ پیش از این خیزش باز نخواهد گشت. یک تغییرِ پارادایم در سوژگیِ ایرانی رخ داده است؛ تغییری که روشن‌ترین جلوه‌اش را می‌توان در بازشناسیِ زن به‌مثابهٔ یک «سوژهٔ» دگردیساننده، و طرحِ «مسئلهٔ زن» به‌عنوانِ کانونِ راهبردیِ مبارزه، مشاهده کرد. نوعی فاصله‌گیریِ گفتمانی از دین با نوعی روحیهٔ آخوندستیزیِ شدید و انزجار از دینِ حکومتی همراه شده است. هنجارهایِ تازه‌ای در میدان شکل گرفته که به‌احتمالِ زیاد ادامه خواهند یافت و پابرجا می‌مانند. گشتِ ارشاد، حجابِ اجباری، یا تفکیکِ جنسیتی در عرصهٔ عمومی، اموری هستند که احتمالاً دیگر به گذشته پیوسته‌اند. جامعه‌ای که زمانی دچارِ رخوت و درگیرِ احساسِ «انسداد» و «تعلیق» بود، اکنون سرزندگی‌ای تازه یافته است. پس از سال‌ها اندوه و نومیدی، اکنون یک امید به وجود آمده است، یک باور مبنی بر اینکه شاید چیزها واقعاً دگرگون شوند. بی‌گمان، آنانی که انتظارِ نتیجه‌ای فوری دارند، مأیوس خواهند شد. اما به‌نظر می‌رسد کشور در مسیری تازه گام نهاده است. شبحِ مردمی که می‌خواهند زندگی کنند، یک اختلال در ماشینِ سلطه ایجاد کرده است. یک گشایشِ تازه، هرچند ناشناخته، شاید همین حالا نیز در افق پدیدار شده باشد.[۱۸]
[۱] اعظم خاتم، «سیاست خیابانی و حجاب در جنبش “زن، زندگی، آزادی”»، نقد اقتصاد سیاسی، ۲۱ آبان ۱۴۰۱.
[2] Danny Postel, “Iran’s Role in the Shifting Political Landscape of the Middle East”, New Politics, July 7, 2021; https://newpol.org/the-other-regional-counterrevolution-irans-role-in-the-shifting-political-landscape-of-the-middle-east
[۳] نامهٔ یک زن به مجلهٔ زنان، شمارهٔ ۳۵ (تیر ۱۳۷۶): ۲۶.
[۴] برای یک بحث مفصل‌تر دربارهٔ «ناجنبش‌ها»، بنگرید به: آصف بیات، زندگی همچون سیاست: چگونه مردم عادی خاورمیانه را تغییر می‌دهند، انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۳.
[۵] شعارِ پرطنینی که به‌طورِ گسترده تکرار می‌شود، «می‌جنگیم، می‌میریم، ایران را پس می‌گیریم»، بازتاب‌دهندهٔ همین احساس است.
[6] Asef Bayat. “The Fire That Fueled the Iran Protests”, The Atlantic, January 27, 2018. https://www.theatlantic.com/international/archive/2018/01/iranprotest-mashaad-green-class-labor-economy/551690/
[۷] ویدئویی از سخنرانیِ یکی از نیروهایِ امنیتی، سید پویانِ حسین‌پور، در شبکه‌هایِ اجتماعی دست‌به‌دست شد که در مراسمِ تشییعِ یکی از اعضایِ بسیج که در جریانِ اعتراضات کشته شده بود ایراد شد؛ ۹ آبان ۱۴۰۱.
[۸] بر اساسِ یک بولتنِ محرمانهٔ فاش‌شده از خبرگزاریِ فارس و همچنین نتایجِ یک نظرسنجیِ دولتی، که وب‌سایتِ رادیو فردا در تاریخ ۳۰ نوامبر ۲۰۲۲ منتشر کرده است؛
https://www.radiofarda.com/a/black-reward-files/32155427.html
[۹] بر اساسِ فایلِ صوتیِ فاش‌شده‌ای از سخنانِ یک مقامِ امنیتی، قاسم قریشی، که در جمعی از خبرنگارانِ خبرگزاریِ فارس (نزدیک به سپاهِ پاسداران) ایراد شده است؛
https://news.gooya.com/2022/11/post-70814.php
این خبر همچنین در وب‌سایتِ «خبرنامهٔ گویا» در تاریخ ۲۹ دسامبر ۲۰۲۲ کار شده است.
[10] برای بحثی دربارهٔ شعر، بنگرید به: https://www.radiozamaneh.com/742605
[۱۱] کیهان، ۱۴ مهر ۱۴۰۱.
[۱۲] خبربان، ۱۳ آبان ۱۴۰۱؛ https://36300290.khabarban.com
[۱۳] گزارشِ سازمانِ حقوقِ بشرِ ایران، هرانا؛
https://www.hra-news.org/wp-content/uploads/2022/12/Mahsa-Amini-82-Days-Protest-HRA.pdf; https://twitter.com/hra_news/status/1617296099148025857/photo/1
[۱۴] در واقع، تندروها صراحتاً اذعان می‌کنند که «این رویارویی ادامه خواهد داشت». برایِ نمونه بنگرید به حسینِ شریعتمداری، سردبیرِ روزنامهٔ تندرویِ کیهان، که منشاءِ این «رویارویی» را به توطئه‌هایِ آمریکا نسبت می‌دهد؛ https://kayhan.ir/fa/print/256614
[15] Hannah Arendt, “The Lecture: Thoughts on Poverty, Misery and the Great Revolutions of History”, New England Review, June 2017, p. 12; https://lithub.com/never-before-published-hannah-arendt-on-what-freedomand-revolution-really-mean/
[۱۶] برایِ نمونه، اظهارِ نظری از علیرضا پناهیان، یک آخوندِ نزدیک به دفترِ رهبری، که در تاریخ ۲۲ نوامبر ۲۰۲۲ در رادیو فردا گزارش شده است. همچنین، بولتنِ محرمانه‌ای از خبرگزاریِ فارس که فاش شده و در تاریخ ۳۰ نوامبر ۲۰۲۲ در رادیو فردا منتشر شده است؛
https://www.radiofarda.com/a/black-reward-files/32155427.html
[۱۷] این «مردم» همان هستهٔ رزمنده‌ای را نمایندگی می‌کنند که من از آن با عنوانِ «طبقهٔ رژیم» یاد کرده‌ام — طبقه‌ای که بنیانِ اجتماعی و سیاسیِ اسلام‌گرایانِ تندرو را تشکیل می‌دهد. «طبقهٔ رژیم» یک جماعتِ ایدئولوژیک است که هم افرادِ عادی و هم ثروتمندان را در بر می‌گیرد؛ کسانی که از نظرِ اقتصادی با بهره‌مندی از رانت‌هایِ دولتی به یکدیگر پیوند خورده‌اند (کمک‌ها، یارانه‌هایِ ویژه، پرداخت‌هایِ ترجیحی، امتیازها، رشوه‌ها، کمیسیون‌ها) و در عینِ حال درونِ یک پارادایمِ ایدئولوژیکِ تندرو اجتماعی‌سازی شده‌اند. بنابراین بسیاری از رزمندگانِ جنگ، بسیجی‌ها، و اعضایِ شبکهٔ گستردهٔ نهادهایِ دینی (شاملِ بسیاری از مساجد، زیارتگاه‌ها، حوزه‌ها، مدارس، یا انجمن‌هایِ فرهنگی)، در منافعِ حکومت (از درآمدهایِ نفتی) با ثروتمندانِ نزدیک به حکومت و پیمانکاران و وابستگان به نهادهایِ انقلابی شریک هستند، و همین موجب می‌شود تا از دولتی تندرو حمایت کنند.
[۱۸] این متن، نسخهٔ اولیهٔ مقاله‌ای است که با این عنوان منتشر شده است: «آیا ایران در آستانهٔ انقلابی دیگر است؟»، ژورنال دموکراسی، شمارهٔ ۳۴، جلد ۲، آوریل ۲۰۲۳.