مسائل روان‌شناسی در آثار کارل مارکس
عکس مقاله روان‌شناسی کارل مارکس

مسائل روان‌شناسی در آثار کارل مارکس

نویسنده: سرگئی روبنشتاین

مترجم متن از انگلیسی به فارسی: امانوئل شکریان

مترجم متن از روسی به انگلیسی: تی. جی. بلکلی

ویراستار ترجمه روسی به انگلیسی: الکس کوزولین

مقاله
بایگانی همه مقاله‌های آگورا
170 محتوا

نام‌ها

مسائل روان‌شناسی در آثار کارل مارکس[۱]

سرگئی روبنشتاین

(۱۸۸۹-۱۹۶۰)

روان‌شناسی در نزد کارل مارکس همچون اقتصاد سیاسی حوزه‌ای نیست که به‌طور نظام‌مند بسط یافته باشد. در میان آثار گردآوری شده مارکس هیچ رساله روان‌شناسی وجود ندارد. اما در تعدادی از آثار او، سلسله نکاتی در مورد مسائل مختلف روان‌شناسی یافت می‌شود. اگرچه این اظهارات به‌صورت ظاهری نظام‌مند نشده‌اند، اما با این وجود، وحدتی درونی را نشان می‌دهند. در روند رو به گسترش محتوای خود، این قطعات شروع به تشکیل یک کل واحد و یکپارچه می کنند که در سراسر جهان بینی مارکس نفوذ می‌کند.

از این رو، در حوزه روان‌شناسی، مارکس را نباید به عنوان نماینده‌ای بزرگ از گذشته در نظر گرفت تا صرفاً از نظر تاریخی یا زبان شناختی مورد مطالعه قرار گیرد. ما باید همان گونه که به متأخرترین معاصران خود نزدیک می شویم به او نزدیک شویم تا اندیشه او را با مدرن ترین مشکلات مواجه کنیم. روان‌شناسی باید بر اینها تمرکز کند. زیرا مارکس حیاتی ترین بینش های روانشناختی را در اختیار ما قرار می دهد که در پرتو روش شناسی مارکسیستی-لنینیستی توضیح داده شده و به عنوان راهنمای ساخت روان‌شناسی به ما کمک می کند. این که روان‌شناسی معاصر در خارج از کشور در بحران است، کم و بیش برای همگان آشکار است. این بحران که با رشد سریع تحقیقات تجربی همزمان شد، مانند بحران در فیزیک است که لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم توصیف کرد – یک بحران روش شناختی. این منعکس کننده تضاد ایدئولوژیک کلی است که در علم معاصر در جریان است و خود را در یک بحران روش شناختی اساسی در تعدادی از رشته ها نشان می دهد که از ریاضیات معاصر شروع می شود. در روان‌شناسی این بحران منجر به تشکیل مکاتبی شده است که در حال مبارزه با یکدیگر هستند. این مجادلات به حدی  ناگوار بوده است که چهره های برجسته روان‌شناسی نتوانسته اند آن را نادیده بگیرند. تعدادی از روان‌شناسان برجسته در مورد ماهیت انتقادی این دوره برای روان‌شناسی نوشته اند و این سؤال بارها در کنگره های روان‌شناسی مطرح شده است.

در دوازدهمین کنگره روان‌شناسان آلمانی در هامبورگ در سال ۱۹۳۱، بوهلر در بیانیه آغازین خود به نیازی جدی برای بازنگری در مبانی روان‌شناسی اشاره کرد. او  در کتاب خود درباره «بحران در روان‌شناسی» همین تز را مطرح می کند.[۲] در دهمین کنگره بین المللی روان‌شناسی در کپنهاگ (اوت ۱۹۳۲)، دبلیو کوهلر هشدار داد که «اگر به زودی حلقه های ارتباطی را در روان‌شناسی پیدا نکنیم، ما اتمیزه خواهیم شد».[۳]حتی اگر کسی راه‌حل پیشنهادی بوهلر را برای بحران رد کند، باید با او موافق باشد که مشکل در تنش‌های بین روان‌شناسی درون‌نگر، رفتارگرا و معنویت‌گرا آشکار شده است. ما نمی‌توانیم در اینجا با جزئیات به این موارد بپردازیم، زیرا وظیفه کنونی ما این است که اجزای بحران کنونی را به وضوح ترسیم کنیم و سپس نشان دهیم که چگونه مشارکت‌های مارکس می‌تواند به راه‌حلی در زمینه روان‌شناسی مارکسیستی-لنینیستی کمک کند.

درک مسلط از روان که از روان‌شناسی درون نگری نشأت می گیرد، آن را با پدیده های آگاهی یکی می کند. بر اساس این تصور، وظیفه روان‌شناسی مطالعه پدیده های آگاهی در درون آگاهی فردی است، جایی که بی‌واسطه به آنها داده می‌شود. وجود روان به‌طور کامل در تجربه آگاهانه است. برخلاف جریان کشف جوهر که در علوم دیگر انجام می‌پذیرد، روان‌شناسی محکوم به ماندن در موضع ماخیستی پدیدارگرایی به نظر می‌رسد: جوهر در اینجا با ظاهر منطبق است (هوسرل). مارکس متذکر شده بود که اگر جوهر درونی اشیا با صورت بیرونی آنها منطبق باشد، آنگاه تمام علم بیهوده خواهد بود. بر اساس این خوانش، روان‌شناسی علم بی فایده‌ای خواهد بود که آنچه را که از پیش و به شکلی بلاواسطه ارائه شده است «کشف» می کند.

تجزیه و تحلیل این موضع نشان می دهد که این موقعیت مبتنی بر فرض ماهیت بلاواسطه روان است. هدف درون نگری تشخیص روان از طریق تمامی واسطه‌های عینی است. البته این یک موضع ایده‌آلیستی رادیکال است: هر چیزی که مادی، بیرونی و فیزیکی است از طریق روان انجام می‌شود؛ روانی اولیه و بلاواسطه است. در بی‌واسطه بودن خود، خود را در دنیای درونی که کاملاً شخصی است، می‌بندد. به هر سوژه‌ای فقط پدیده‌های آگاهی او داده می‌شود و این پدیده ها فقط به او داده می‌شود. آنها، به عنوان یک اصل، در دسترس هیچ ناظر دیگری نیستند. حتی شناخت عینی غیرمستقیم از روان دیگری نیز در حاشیه قرار می‌گیرد. اما در عین حال – و این اصل موضوع است – حتی سوژه تجربه‌کننده نیز نمی‌تواند شناختی عینی از روان داشته باشد. درون‌نگرهای رادیکال ادعا می کنند که داده‌های درون‌نگری کاملاً قابل اعتماد هستند.[۴]

این بدان معنی است که هیچ کس نمی‌تواند به داده‌های آگاهی شک کند، اما در عین حال این بدان معناست که هیچ کس نمی‌تواند آنها را تأیید کند. اگر روان بلاواسطه است و  بدون هیچ واسطه‌ای عینی داده شده است، هیچ هدفی برای مناقشه برانگیز بودن داده‌های درون‌نگر در مورد آن وجود ندارد. نه سوژه و نه هیچ ناظر دیگری نمی‌توانند دانش را از باور تشخیص دهند. روان‌شناسی دیگر به عنوان دانش عینی، یعنی به عنوان یک علم ممکن نیست.

با این وجود، تنها این تصور از روان است که از سوی مخالفان درون‌نگری – روسی و آمریکایی – یعنی رفتارگرایان اتخاذ شده است.

کل این استدلال که باید به نفع رفتار، آگاهی را از روان‌شناسی حذف کرد، بر این استدلال استوار است که پدیده های آگاهی فقط در دسترس سوژه هستند و در «معرض تأیید عینی نیستند و بنابراین نمی‌توانند موضوع علم باشند».[۵] استدلال رفتارگرایانه علیه آگاهی مبتنی بر دیدگاه درون‌نگر است که یا باید داده‌های آگاهی را به طور کامل بپذیریم یا آنها را به طور کامل حذف کنیم. نمی‌توان مفهوم آگاهی را تغییر داد. بر اساس این درک درون‌نگر از روان، رفتارگرایی با ترکیب ایده‌آلیسم و مکانیزم، انسان را به مجموعه پاسخ‌هایش به محرک های محیطی تقلیل می‌دهد.

رفتارگرایی ابتدا فعالیت‌های عملی انسان را در شکل «روانی-منطقی» پاسخ‌های سوژه به‌عنوان شخص تاریخی عینی به محرک‌ها جدا می‌کند. رفتارگرایی فعالیت انسان را از ریشه های خود در آگاهی انسان جدا می‌کند. علاوه بر این، در عملیات دوم، رفتارگرایی فعالیت انسانی را از محصولات و نتایج خود جدا می‌کند، فعالیت انسان را از محیط اجتماعی خود جدا می‌کند و خطر تقلیل روان‌شناسی به فیزیولوژیک را به دنبال دارد.

روان‌ستیزی گرایش‌های فلسفی غالب قرن بیستم – خواه هوسرلی‌ها یا ریکرتی‌ها – منطقی و ایدئولوژیک (در قالب مفهوم و ارزش) را در مقابل روان‌شناختی قرار داد و در نتیجه به روند مکانیکی کمک کرد. تلاش برای نجات مؤلفه ایدئولوژیک از طریق «روان‌شناسی روح» یا «روان‌شناسی حقیقی» شکست خورد و روان‌شناسی خود را در سه بخش یافت: رفتارگرایی، درون‌نگری و «روان‌شناسی روح».

نخستین تلاش برای بیرون آمدن از این روند (توسط بوهلر در غرب و کورنیلوف در اتحاد جماهیر شوروی) این بود که این سه را به‌عنوان جنبه‌های مکمل روان‌شناسی واحد در نظر بگیریم. این تلاش از همان ابتدا محکوم به فنا بود زیرا صرفاً ایده‌آلیسم و مکانیزم را توامان تحمیل کرد. عصاره‌ای از اشتباهات که قادر به روشن کردن هیچ چیز نیست.

رویکرد اساسی باید نه یک «ترکیب»، بلکه یک «مبارزه در دو جبهه» باشد تا به جای ترکیب، اشتباهات انباشته شده از سوی مکاتب مختلف، از بین برود. خطای درون نگری در این نیست که خودآگاهی را هدف خود بدانیم، بلکه در چگونگی انجام این کار نهفته است. و تمرکز رفتارگرایی بر رفتار نادرست نبود بلکه به اشتباه انجام شد. بنابراین، راه حل در نادیده گرفتن  روان /رفتار نیست، بلکه در بازسازی بنیادی درک آگاهی انسان و رفتار انسان در تداوم جدایی ناپذیر آنها نهفته است. ما ادعا می کنیم که این دقیقا همان راهی است که می توان به وضوح از اظهارات مارکس استنباط کرد. او این فرصت را برای ما فراهم می کند تا روان‌شناسی مارکسیستی-لنینیستی را به عنوان یک «علم واقعاً عینی[۶] (soderzateTnyj) و واقعی» بسازیم.

نقطه عزیمت این بازسازی را باید در مفهوم مارکسیستی از فعالیت انسانی جستجو کرد. مارکس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴، با استفاده از اصطلاحات هگلی، فعالیت انسانی را همچون ابژه نساختنِ سوژه تعریف می‌کند که در عین حال عینیت بخشیدن به ابژه است. مارکس می‌نویسد: «دستاورد بزرگ در پدیدارشناسی هگل و نتیجه نهایی آن، دیالکتیک نفی به عنوان اصل متحرک و مولد، این است که هگل خود-تحولی انسان را به عنوان یک فرآیند، عینیت بخشیدن به مثابه ابژه‌نساختن، از خود بیگانگی را به سان فراتر از بیگانگی درک می کند؛ این که او بدین ترتیب ماهیت کار را درک می کند و انسان عینی را، اصیل اما بالفعل، به عنوان نتیجه کار خود درک می‌کند».[۷] یا به عبارت دیگر فرآیند آشکار شدن عینی «قوای ذاتی» او. مارکس با تحلیل کار در کاپیتال خیلی ساده بیان می‌کند که در کار «سوژه به ابژه تبدیل می‌شود». بنابراین، فعالیت انسان واکنشی به محرک های بیرونی نیست و همچنین عملکرد یک سوژه بر یک ابژه نیست. این «تبدیل شدن سوژه به ابژه» است. بدین ترتیب ما نه تنها بین سوژه و فعالیت او، بلکه بین فعالیت و محصولات آن نیز پیوند پیدا می کنیم. فهم فعالیت به مثابه عینیت‌‌بخشی از پیش شامل این مفهوم می‌شود: مارکس هنگام تحلیل کار در سرمایه بر این تأکید می‌کند – او می‌گوید که «فعالیت و ابژه متقابلاً در یکدیگر نفوذ می‌کنند». تا جایی که فعالیت انسان عینیت پیدا می کند، عینیت بخشیدن به آن یا گذار از سوژه به ابژه در ابژه‌های فعالیت او آشکار می‌شود (که شامل احساسات و آگاهی او می‌شود)، زیرا هستی عینی صنعت، کتابی باز از قدرت‌های اساسی انسانی است که به‌طور مشخص روان‌شناسی انسانی را پیش روی ما قرار می‌دهد.[۸] روان‌شناسی که این کتاب، یعنی قابل مشاهده‌ترین و در دسترس‌ترین بخش تاریخ، برای آن بسته بماند، نمی‌تواند به یک علم بالفعل، ماهوی و واقعی تبدیل شود».[۹]

علاوه بر این، فعالیت انسان نه تنها پیوند سوژه به ابژه را آشکار می کند، بلکه پیوند از ابژه به سوژه را نیز آشکار می کند. عینیت‌سازی «ترادیسیدن به ابژه» سوژه‌ای  از پیش آماده نیست که از فعالیت خود جدا شده باشد. این فقط فرافکنی یک آگاهی معین نیست. در عینیت سازی به عنوان گذار به ابژه است که خود سوژه شکل می گیرد. «تنها از طریق ثروت عینی آشکار شده ماهیت انسان، ثروت حس ذهنی انسانی پرورش می‌یابد یا ایجاد می‌شود – گوشی برای موسیقی، چشمی برای زیبایی فرم، به طور خلاصه، حواسی توانمند برای ارضای  انسان، خود را به عنوان ظرفیت های اساسا انسانی تایید می‌کنند. زیرا نه تنها حواس پنج گانه بلکه حواس به اصطلاح معنوی و اخلاقی (اراده، عشق و …) در یک کلام، حس انسانی و ویژگی های انسانی حواس تنها از طریق وجود ابژه‌ی خود، از طریق ماهیت انسانی‌شده به وجود می‌آید.»[۱۰] و از این رو: «عینیت بخشیدن به ذات انسان، چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ عملی، برای انسانی‌سازی حواس انسان و نیز ایجاد حس انسانی متناسب با کل ثروت انسانیت و طبیعت، ضروری است».[۱۱]

به این ترتیب، انسان با عینیت بخشیدن به خود در محصولات فعالیت‌هایش، هم در احساس و هم در آگاهی شکل می‌گیرد – به قول معروف سرمایه: «… در تغییر بیرونیِ طبیعت، انسان به طور همزمان ماهیت خود را تغییر می دهد». آگاهی انسان نه در نفوذ به اعماق بی‌واسطگی، بلکه در کار فعال است که جهان را متحول می‌کند.

در نهایت پیوند دیگری لازم است تا اندیشه مارکس در مورد سوژه‌ی خودمولد از اندیشه هگل جدا شود.

وقتی در فعالیتم خود را عینیت می بخشم، همزمان درگیر یک زمینه عینی می شوم که مستقل از من و اراده من است. من در روابط اجتماعی عینی وارد می شوم و نتایج عینی فعالیت من روابط اجتماعی را تعیین می کند. محصولات فعالیت من محصول فعالیت اجتماعی است. «فعالیت و رضایتمندی (Genuss) هم از حیث محتوا و هم در نحوه وجود، اجتماعی، فعالیتی اجتماعی و رضایتی اجتماعی است».[۱۲]

این نه تنها در مورد فعالیت عملی من به معنای محدودتر، بلکه در مورد فعالیت نظری من نیز صدق می کند. هر ایده ای که من فرموله می‌کنم معنا و مفهوم عینی خود را از کاربست اجتماعی می گیرد که در رابطه با موقعیت عینی که در آن صورت بندی می کنم به دست می آورد، و نه صرفاً با مقاصد ذهنی و اعتقادات ذهنی که از آن استفاده می‌کنم، بلکه درست مانند محصولاتِ فعالیت عملی من و محتوای عینی آنها محصول فعالیت اجتماعی است: «فعالیت اجتماعی و رضایتمندی به هیچ وجه صرفاً در قالب یک فعالیت جمعی بلاواسطه و رضایت بلاواسطه جمعی وجود ندارد، یعنی نه فقط در واقعیت و روح، امر تجربه شده… در معاشرت واقعی با انسان‌های دیگر … و نه حتی از آن جهت که من از نظر علمی فعال هستم و غیره – فعالیتی که به ندرت می توانم در اجتماع مستقیم با دیگران دنبال کنم – من از نظر اجتماعی فعال هستم زیرا به عنوان یک انسان، فعال هستم. نه تنها فعالیت من – مانند زبانی که متفکر در آن فعال است – به عنوان یک محصول اجتماعی به من داده می‌شود، بلکه وجود خودم یک فعالیت اجتماعی است؛ آنچه از خودم می‌سازم، با آگاهی از ماهیت خود به عنوان اجتماعی برای جامعه می‌سازم.[۱۳]

بنابراین، انسان سوژه خودسازنده هگلی نیست. زیرا، اگر آگاهی من در فعالیت من از طریق محصولات این فعالیت شکل می‌گیرد، به طور عینی از طریق محصولات فعالیت اجتماعی شکل می گیرد. در جوهر درونی خود، آگاهی من به واسطه پیوندهای عینی است که در عمل اجتماعی ایجاد می‌شود و من هر یک از اعمال خود را، اعم از عملی و نظری، در آن گنجانده‌ام. هر یک از اعمال من با هزاران پیوند به من مرتبط است که توسط فرهنگ انباشته‌شده تاریخی که واسطه آگاهی من است، ایجاد شده است.

این مفهوم مرکزی مارکسی از شکل‌گیری روان انسان از طریق این فرآورده‌ها به مشکل اصلی روان‌شناسی معاصر می‌پردازد و راه را برای راه‌حل مؤثر جدیدی برای مسئله موضوع آن، که مکاتب معاصر بر سر آن نزاع کرده‌اند، باز می‌کند.

در پاسخ به ایده اساسی روان‌شناسی درون‌نگر در مورد بی واسطه بودن روان (تجربه بی واسطه به عنوان موضوع روان‌شناسی)، در مارکس، ادعای روشنی از میانجیگری عینی آگاهی پیدا می کنیم. زیرا تنها «به لطف غنای عینی توسعه یافته ذات انسانی» است که به دارایی مفهومی ذهنی انسان دست می‌یابد. تمام اظهارات مارکس در مورد روان‌شناسی این ایده از میانجیگری عینی روان را در بر دارد. از نظر مارکس، زبان «عملاً برای افراد دیگر وجود دارد و بدین ترتیب برای من، آگاهی واقعی…»؛ «پل، انسان مجرد تنها از طریق رابطه‌اش با پیتر به عنوان انسان مشابه خودش، با خود به عنوان یک انسان ارتباط برقرار می‌کند» و غیره. بدین وسیله راهی برای مطالعه عینی روان گشود. روان سوبژکتیو نیست و فقط با آگاهی واسطه‌مند نمی‌شود. می‌توان آن را به طور غیرمستقیم از طریق فعالیت های انسانی و محصولات این فعالیت شناخت، زیرا در وجود خود به طور عینی واسطه‌مند است. بر اساس این مفهوم، خودِ درون‌نگری را نمی توان کنار گذاشت، بلکه باید بازتفسیر شود. روان و آگاهی می‌تواند موضوع روان‌شناسی‌ای باشد که عینی و واقعی است. عینیت در روان‌شناسی نه با قطع ارتباط با روان بلکه با دگرگونی درک از آگاهی و فعالیت انسان به دست می آید.

تحلیل مارکسیستی از آگاهی و کار انسانی به شکلی «که موقعیت منحصر به فرد انسان را صورت می‌بخشد» به وضوح نشان می‌دهد که این بازسازی شامل چه چیزی است، چقدر رادیکال است و چگونه راه را برای شناخت عینی روان باز می‌کند.

این اظهارنظر بنیادین مارکس در مورد آگاهی به خوبی شناخته شده است: «آگاهی {das Bewusstsein) نمی‌تواند چیزی جز وجود آگاه (das bewusste Sein) باشد و هستی مردم فرآیند واقعی زندگی آنهاست»[۱۴]؛ یعنی آگاهی انعکاسی از هستی است، با استفاده از اظهار نظر لنین، باید اضافه کنیم که «رابطه من با محیط من آگاهی من است»[۱۵]، زیرا برخلاف حیوان که دارای روابطی این چنینی نیست، روابط انسان با دیگران به او هستی می دهد. زبان آگاهی است که نسبت به دیگران و به همین دلیل نسبت به من وجود دارد. این دو ادعا هسته اصلی مفهوم مارکسیستی آگاهی را تشکیل می دهند. جوهر آگاهی در این واقعیت است که رابطه من با محیط من در آگاهی انسانی به عنوان یک رابطه داده می‌شود، یعنی رابطه واقعی انسان با محیط از طریق بازتاب ایده‌آل آن که عملاً در زبان تحقق می‌یابد، واسطه‌مند می‌شود. زبان صفحه‌ای است که وجود منعکس‌شده از سوی من و قابلیت پردازش عملیاتم را در آن ثابت می‌کنم. به این ترتیب، سطح ایده‌آل در موقعیتی قرار می‌گیرد که من می‌شناسم، و همچنین عملیات‌هایی که برای تغییر جهان استفاده می‌کنم، و این باید ساختار این فعالیت‌ها را نیز در برگیرد. میانجیگری از طریق سطح ایده‌آل، عمل را از وابستگی انحصاری به موقعیت بلاواسطه آزاد می‌کند. همانطور که لنین می‌نویسد[۱۶]، «انسان آگاه» بدین وسیله خود را از طبیعت خارج می‌کند و خود را در برابر جهان اشیا قرار می‌دهد. انسان دیگر برده موقعیتی نیست که بلاواسطه داده می‌شود. کنش‌های او نه تنها با محرک‌های بلاواسطه، بلکه با هدف‌ها و برنامه‌هایی که فراتر از آن هستند، مطرح می‌شوند. او وجودی دارای تخیل، هدف گرا و معطوف به اراده می شود. این موارد اخیر هستند که انسان را از حیوان متمایز می کنند. «کار به عنوان ایجاد موقعیت منحصر به فرد انسان» دارای دو ویژگی اصلی است: (1) «فرایند کار به نتیجه‌ای ختم می‌شود که در یک انسان از قبل در آغاز فرآیند، به طور ایده‌آل وجود داشت»: عمل واقعی حاوی ایده‌آل است. و (2) «شکل طبیعی داده شده تغییر می کند، همانطور که طبیعت خود او نیز با تعریف اهدافی که اراده او را ملزم می‌سازد، تغییر می‌کند.

این توصیف از ویژگی‌های دانش و فعالیت انسانی در پیوندهای متقابل آنها به طور درخشان در آزمایش‌های حیوانی و موارد آسیب‌شناختی تأیید شده است. در تحقیقات کوهلر، دو ویژگی در  نخستی‌های نشان‌دهنده نزدیکی آن‌ها  به انسان پدیدار می‌شود: (1) فقدان عملکرد دارستلونگ در گفتار، یعنی فقدان قدرت بازنمایی کلامی اما وجود گفتار عاطفی، و (2) وابستگی نخستی‌ها در موقعیتی که بلاواسطه داده می‌شود. باید از پیوند درونی این دو جنبه آگاه شد. آنها تأییدی بر ادعاهای مارکسیستی به شکلی منفی هستند. نتایجی که در مورد آفازی و آپراکسی توسط هد، جکسون، گلب و گلدشتاین به دست آمده یافته‌هایی ناچیز نیست، جایی که فقدان سطح ایده‌آل با عدم امکان رفتار هدفمند و عمدی مرتبط است.

به عنوان پیش شرط شکل خاص فعالیت انسانی – کار – آگاهی انسانی نیز اولین نتیجه آن است. در ذات خود، آگاهی با فعالیت دگرگون کننده و در آن شکل می‌گیرد. چنین فعالیت اجتماعی شکل‌دهنده‌ای نافذ و «از درون» عنصری تعیین‌کننده در برداشت مارکس درباب شکل‌گیری آگاهی انسانی است. برخی تضادها این را روشن می کند. هانری برگسون همچنین بر نقش پراتیک در شکل گیری عقل تاکید می‌کند. دومی در جهت نیازهای پراتیک به منظور عمل بر دنیای مادی شکل می‌گیرد. اما برگسون از این فرض نتیجه می‌گیرد که عقل در ذات درونی خود آگاهی را بیان نمی‌کند، بلکه فقط خطوط ماده را برای اهداف عملی جدا از هم مشخص می‌کند.[۱۷] بنابراین روان‌شناس و فیلسوف باید فراتر از این سطح بروند و به جهان مادی روی آورند، به «داده‌های بلاواسطه آگاهی» نفوذ کنند، زیرا پراتیک فقط اصلاح می‌کند، اما دنیای درونی آگاهی را تشکیل نمی‌دهد. مکتب جامعه‌شناسی فرانسوی دورکیم نیز در مورد ماهیت اجتماعی آگاهی صحبت کرد، اما سپس روان‌شناسی را به ایدئولوژی تقلیل داد (لوسین لوی-برول) یا روان‌شناختی و اجتماعی را جدا کرد(چ. بلوندال)، یا آگاهی را از حوزه روان‌شناسی کنار گذاشت(هنری والون)[۱۸]

در نهایت، فروید برخی از مؤلفه‌های اجتماعی «من» را تشخیص داد، اما نیروهای محرکه را در ناخودآگاه یافت که به‌صورت متضاد و بیرونی با آگاهی مرتبط است. به این ترتیب، از منظر مارکسیستی-لنینیستی، غلبه بر تقابل بین اجتماعی و فردی، بیرونی و درونی، مسئله‌ای تعیین کننده است که در مفهوم ابتدایی شکل‌گیری ماهیت درونی آگاهی انسان در فرآیند کنش انسان بر جهان بیرونی، در فرآیند پراتیک اجتماعی، و در شکل گیری سوژه از طریق محصولات پراتیک اجتماعی مطرح می‌شود. محور این مفاهیم، ادعای تاریخی بودن آگاهی است. یکی همراه با دیگری رشد می‌کند. مارکس می‌نویسد: «از همان آغاز، آگاهی یک محصول اجتماعی است و تا زمانی که مردم وجود دارند، باقی خواهد ماند».[۱۹]

ما گاهی اوقات در اتحاد جماهیر شوروی این دیدگاه را می‌یابیم که تشخیص تاریخی بودن آگاهی، و حتی به رسمیت شناختن دیدگاه ژنتیکی به طور کلی، مختص روان‌شناسی مارکسیست-لنینیستی است. این تنها مختص شورری نبود و در بسیاری از نظریه‌ها از جمله اصل تکامل در دیدگاه تکاملی اسپنسر وجود دارد؛  پس مسئله، خود ایده نیست بلکه  نحوه درک آن مهم است.

آنچه در اینجا تعیین کننده است را می‌توان به بهترین وجه در تقابل بین مارکس و لوی برول تشخیص داد. از منظر مارکس نه تنها دگرگونی کمی، بلکه کیفی روان در فرآیند توسعه اجتماعی-تاریخی – تغییرات نه تنها در محتوا بلکه در اشکال و ساختارها- مورد توجه قرار گرفت. او رشد تاریخی آگاهی را غیرقابل تقلیل به تغییرات در سطح فردی و وابسته به تغییرات در صورت‌بندی‌های اجتماعی می‌دانست. او دیدگاهی دیالکتیکی داشت و به ماهیت اجتماعی رشد روانی پی  برد. در حالی که، لوی برول اجتماعی بودن را به یک موضوع ایدئولوژیک صرف تقلیل داد که به نوبه خود به روان‌شناسی تقلیل یافت. روابط اجتماعی از نظر  او در سطحی از آگاهی اجتماعی باقی می‌ماند. اجتماعی بودن در اینجا به یک تجربه سازمان یافته اجتماعی تبدیل می شود. جامعه‌گرایی تمام پیوندهای واقعی با طبیعت، جهان عینی و هر گونه فعالیت واقعی عمل انسانی را از دست می‌دهد.

در نتیجه، مطالعه رشد تاریخی روان نه به آنچه در حوزه عمل اتفاق می‌افتد، بلکه به آنچه در ایدئولوژی ارائه می‌شود معطوف می‌شود. به نظر می‌رسد روان شناسی انسان در مراحل اولیه رشد او صرفا بازنمایی‌های مذهبی-اسطوره ای او را منعکس می‌کند. لوی برول «انسان بدوی» را صرفاً در قالب های ایدئولوژیک تعریف می‌کند. در نتیجه، تمام اندیشه او پیش منطقی و عرفانی، نامناسب نسبت به پراتیک و نسبت به تناقضات صلب است. انسان در این مراحل اولیه ظاهراً فاقد حتی عناصر عقلی است که کوهلر به میمون‌هایش نسبت می‌داد. بین شناخت اولیه و قوای فکری یک قیاس وجود دارد. تداوم در اینجا غیرممکن می‌شود. این تأکید اساساً کاذب و از نظر سیاسی ارتجاعی بر اختلافات، نتیجه عرفان ایدئولوژیک را نشان می‌دهد. در نتیجه این برخورد ایده‌آلیستی، روابط اجتماعی به‌عنوان نیروهای محرک آگاهی اجتماعی شخصیت خود را از دست می‌دهند و صورت‌بندی‌های اجتماعی به ساختارهای ایستا تبدیل می‌شوند.

ایده مارکس اساسا  متفاوت است؛ زیرا در اینجا روابط اجتماعی مردم در تقابل با روابط آنها با طبیعت نیست. «کار بیش از هر چیز فرآیندی است که بین انسان و طبیعت رخ می‌دهد…»[۲۰]، و مقوله اجتماعی اساسی است. روابط اجتماعی، بیش از هر چیز، روابط واقعی تولید بین مردم است که در فرآیند عمل آنها بر طبیعت انباشته می‌شود. تنها درک درستی که مارکس از رابطه بین طبیعت و جوهر اجتماعی انسان ارائه کرده است می‌تواند به درک، کافی عمیق و اساساً درست از رشد تاریخی روان منجر شود.

دیدگاه مارکس در مورد رابطه انسان با طبیعت به وضوح تدوین شده بود. او می نویسد: «انسان یک موجود طبیعی است.»[۲۱] «انسان سوژه بلافصل علم طبیعی است»، «طبیعت هدف مستقیم علم انسان است. اولین ابژه برای انسان-خود انسان-طبیعت است. .. ..[۲۲] از این رو، «حتی تاریخ نیز بخشی بالفعل از تاریخ طبیعت است، بنانهادن طبیعت از سوی انسان».

برای درک صحیح این «بنانهادن طبیعت از سوی انسان» ضروری است درک درستی از تفاوت آفهبونگ از منظر  مارکس با آنچه مد نظر هگل است، ارائه شود. مارکس در مورد این مفهوم هگلی اعلام کرد که این «ریشه پوزیتیویسم کاذب هگل یا انتقاد صرفاً ظاهری او است…»[۲۳] – آن پوزیتیویسمی که «واقعی برای آن عقلانی است» و منجر به توجیه سلطنت پروس می‌شود. آفهبونگ در هگل یک عملیات کاملاً ایده‌آل است – گذار از پایین به بالاتر با درک دیالکتیکی این شکل پایین به عنوان «نادرست»، ناقص، پایین‌تر ترکیب می‌شود. اما، پس از این آفهبونگ شکل پایینی در زیر شکل بالاتر دست نخورده باقی می‌ماند. «با تشخیص این که انسان در قانون، سیاست و غیره زندگی بیرونی دارد، انسان در این زندگی بیرونی‌شده زندگی واقعاً انسانی خود را پیش می برد.»[۲۴] «بنابراین، مثلاً پس از فراتر رفتن از دین، و شناخت آن به عنوان محصول خود – برون گرایی، با این حال در دین به عنوان دین تأییدی می‌یابد.»[۲۵]

برای مارکس، آفهبونگ فقط یک عملیات ایده‌آل نیست، بلکه یک فرآیند تغییر واقعی است که نه فقط به «نقد» (هگلیان چپ) بلکه به انقلاب نیاز دارد. در روند تحول- از جمله روانی – منطقی – ظهور اشکال جدید و بالاتر نه با درک نادرستی یا نقص اشکال پایین، بلکه با بازسازی واقعی آنها مرتبط است. رشد انسان به این ترتیب، فرآیند ساختن روبنا بر سرشت موجودات اجتماعی انسانی نیست، بلکه فرآیند «بناگذاردن طبیعت از سوی انسان» است. این تحول «بنابراین نشان می‌دهد که ذات انسانی او تا چه اندازه برای او جوهری طبیعی شده است»[۲۶]، «تا چه اندازه طبیعت انسانی او برای او طبیعی شده است».[۲۷] نسبت به رشد روانی انسان، رشد تاریخی روان در سطوح حسی و غریزی به یک «قلمرو روح» روبنایی تقلیل نمی‌یابد. در این واقعیت تمام نمی‌شود که «احساسات معنوی بالاتر»  بر روی غرایز حیوان ابتدائی ساخته می‌شوند، یعنی فکری که بر روی «رانه‌های پایین‌تر» ساخته می‌شود. روند توسعه عمیق تر از این است. آنچه نیازهای انسان بود در طول تاریخ به نیازهای بشر تبدیل شد.

حواس انسان رشد می‌کند و از این طریق در کل توسعه تاریخی گنجانده می‌شود: «… رشد حواس پنج گانه کار کل تاریخ قبلی جهان است».[۲۸] و مارکس با یک حرکت ماهیت این تحول را نشان می‌دهد: «بنابراین حواس در عمل خود بلافاصله نظریه‌پرداز شده‌اند. آنها سعی می‌کنند خود را به خاطر خود با سوژه خود (ساچه) مرتبط کنند، اما سوژه خود یک رابطه عینی انسان با خود و با بشر است…»[۲۹] این سخنان مارکسی به اختصار یک سؤال کلیدی در دیدگاه معاصر در مورد رشد تاریخی ادراک را بیان می کند: رهایی ادراک از آغوش کنش و از ثابت ماندن اشکال پایین‌تر، «دسته‌بندی» آن‌ها، پیش‌شرط شکل‌های بالاتر فعالیت انسانی است. … مارکس بر تاریخی بودن این فرآیند تأکید می‌کند و نشان می دهد که چگونه تغییر شرایط اجتماعی-تاریخی بر رابطه «ابژه‌ها به خودی خود» تأثیر می‌گذارد. هنگامی که یک ماده معدنی به یک کالا تبدیل می‌شود، دیگر به زیبایی خود و به خودی خود  به چشم انسان ظاهر نمی‌شود.[۳۰]

بنابراین، حتی احساسات و غرایز ابتدایی – کل روان انسان در روند توسعه تاریخی گنجانده شده است، هر چند یکنواخت نباشد. آگاهی در رشد یکنواخت و مستمر نیست، بلکه در روند توسعه تاریخی مشارکت دارد. فرآیند «بناگذاردن طبیعت از سوی انسان» را این گونه باید درک کرد، یعنی رشد روانی انسان، به عمقی بیش از هر زمان دیگری نفوذ کرده است.

مارکس با نگاهی به این روند توسعه و تغییر نشان داد که چگونه مشروط به شرطی شدن اجتماعی-تاریخی است. او به روشی کاملاً عینی نشان داد که چگونه تقسیم‌های کار مختلف روان انسان و همچنین تأثیرات مالکیت خصوصی بر انسان را مشروط می‌کند.

روان در این مفهوم از تحول، پراتیک انقلابی با ضرورت طبیعی از نظریه انقلابی پیروی می کند. اگر ماهیت روانی انسان وابسته به روابط اجتماعی پیچیده است، باید این روابط را تغییر داد. به جای مفهوم مکرر بورژوایی ساختار اجتماعی غیرقابل تغییر مبتنی بر طبیعت غیرقابل تغییر انسانی، ما مفهوم تغییر ماهیت همه را داریم. همچنین درک ایده‌آلیستی از تغییر آگاهی به عنوان تغییر ذهن فرد، که خود به خود اتفاق می‌افتد و برای روند تاریخی تعیین کننده می‌شود، کنار می رود. تنها در عمل بازسازنده اجتماعی واقعی – در کار – تضادهای درونی یافت می شود که آگاهی انسان را به سمت تحول تحریک می‌کند.

همه تغییرات سیاسی ضروری که ما در سوسیالیسم با آن مواجه هستیم، بازسازی آگاهی مردم، و غلبه بر بقایای سرمایه‌داری نه تنها در اقتصاد، بلکه در سر مردم، مبنای نظری خود را در تصور مارکس از چگونگی رشد تاریخی آگاهی تحت تأثیر پراتیک اجتماعی دگرگون کننده پیدا می‌کند. خودآگاهی که محصول توسعه تاریخی است، پیش‌شرط همین تحول تاریخی می‌شود که جزء آزاد اما ضروری آن است. لنین می‌نویسد: «آگاهی انسان نه تنها جهان عینی را منعکس می‌کند، بلکه آن را ایجاد می‌کند».[۳۱] تغییر در آگاهی و غیرقابل تفکیک بودن شکل و محتوای آن عنصر کم اهمیتی در روند تاریخی نیست.؛ این پدیده‌ای ثانوی نسبت به فرآیندهای فیزیولوژیکی نیست.

وجود تعیین کننده آگاهی است. اما تغییرات در آگاهی تغییراتی در وجود است که به طور قابل توجهی شرایط را برای تأثیرگذاری بر فعالیت‌های افرادی که – تا حد زیادی از طریق آگاهی خود- مشروط به شرایط عینی هستند، تغییر می‌دهد. مسئله لنینیستی امر خودانگیخته و خودآگاه (ر.ک.به  چه باید کرد؟[۳۲] البته خارج از روان‌شناسی است، اما گذار از یکی به دیگری یک تغییر روانی عمیق است.

مشکل فرد[شخص‌گرایی] در این ملاحظات روان‌شناختی مارکس نقشی مرکزی دارد و همچنین برای بحران در روان‌شناسی مدرن حیاتی است زیرا درون‌نگری‌گرایی انسان را به درونیات و رفتارگرایی او را به ظواهر (امور بیرونی) تقلیل می‌دهد.

در صحنه معاصر، شخص از منظر «روان‌شناسی عمق» فرویدیسم یا از منظر شخص‌گرایی (دبلیو. اشترن) دیده می‌شود که هر دو با مارکسیسم بیگانه هستند. ویژگی روان‌شناسی در اتحاد جماهیر شوروی این واقعیت است که روان‌شناسی ما – روان‌شناسی که می‌خواهد مارکسیست باشد- فقط از دیدگاه فروید-آدلر یا اشترن به مشکل فرد پرداخته است.

پر واضح است که در روان‌شناسی مارکسیست-لنینیستی، مشکل شخص باید محوری باشد و بایستی راه‌حل کاملاً متفاوت دیگری داشته باشد. رشد روانی را بدون پیوندهای آن با فرد، نمی‌توان درک کرد، زیرا «افرادی که در حال تحول تولید مادی و ارتباطات مادی هستند، از این طریق واقعیت خود و همچنین فکر و محصول فکر خود را تغییر می‌دهند» [۳۳]

اَشکال آگاهی به طور مستقل و در نوعی خودزایی تحول نمی‌یابند. آنها صفات یا کارکردهایی از کلیتی واقعی هستند که به آن تعلق دارند. در انتزاعِ شخص، هر شرحی از آگاهی صرفاایده‌آلیستی است. مارکس در برابر این رویکرد که با آگاهی آغاز می‌شود، با رویکردی مخالفت می‌کند که «از افراد واقعی موجود شروع می‌شود و آگاهی را صرفا آگاهی آن‌ها می‌داند»[۳۴]

بنابراین، روان‌شناسی مارکسیستی را نمی‌توان به تحلیل فرآیندها و کارکردهای غیرشخصی تقلیل داد. همین فرآیندها یا کارکردها از نظر مارکس «ارگان‌های فردیت» هستند. مارکس می‌نویسد: «انسان جوهر چندگانه خود را به گونه‌ای همه جانبه، بنابراین به عنوان یک انسان کامل به خود اختصاص می‌دهد». در این امر هر یک از «روابط انسانی او با جهان یعنی دیدن، شنیدن بوییدن، چشیدن، احساس کردن، فکر کردن، ادراک، حس کردن، آرزو کردن، عمل کردن، عشق ورزیدن – خلاصه همه ارگان‌های فردیت او…» سهیم است.

بدون چنین رویکردی، نمی‌توان این مفهوم اساسی مارکسی را به کاربست که آگاهی انسان محصولی اجتماعی است و هر چیزی که روانی است، الزاما اجتماعی است. در واقع در روابط اجتماعی است که فرد نه تنها با اندام های حسی یا فرآیندهای روانی مجرد، بلکه با انسان به عنوان یک شخص روبه‌رو می‌شود. تأثیر تعیین کننده روابط اجتماعی و کار فقط از طریق شخص اعمال می‌شود.

اما ورود فرد به روان‌شناسی نباید منجر به روان‌شناسی‌گرایی(سایکولوژیسم) شود. بدان سان که در روان‌شناسی معنویت‌گرا بیان می‌شود، فرد با آگاهی یا خودآگاهی یکسان نیست.

مارکس در تحلیل خود از پدیدارشناسی هگل، یکی از اشتباهات را ذکر می کند که براساس آن سوژه را همواره به عنوان آگاهی یا خودآگاهی یا دقیقاً به‌عنوان آگاهی انتزاعی در نظر می‌گیرد. آگاهی برای فرد ضروری است. هم شخص و هم روابط او با دیگران به آگاهی بستگی دارد – از آنجایی که خاصیتی مادی است که می‌تواند آگاهانه باشد یا نباشد – که از ویژگی‌های شخص انسان است که بدون آن آن چیزی که هست نخواهد بود.

اما ماهیت شخص مجموعه‌ای از روابط اجتماعی است.[۳۵] در تحقیق ویژه‌ای که به تاریخچه کلمه «پرسونا» اختصاص داده شده است، آ. ترندلنبورگ خاطرنشان می‌کند که این کلمه از تمدن اتروسکی[۱] آمده و کارکرد اجتماعی را نشان می‌دهد. بوهلر خاطرنشان می‌کند که این معنا به گونه‌ای زیر و رو شده است که این کلمه اکنون یک جوهر درونی (Wesensart) را مشخص می‌کند و این پرسش را بر می‌انگیزد که تا چه حد و چگونه شخص نقش اجتماعی‌ای که به ذات او تعلق دارد را ایفا می‌کند. بدیهی است که برای بوهلر جوهر شخص و روابط اجتماعی او نسبت به دیگری بیرونی است و از این منظر، اصطلاح «شخص» بر فرد و دیگری دلالت دارد. این بیشتر از جوهر باطنی به معنای اتروسکی آن یعنی «نقاب»[۳۶] نزدیک است. سلسله کارکردهای اجتماعی که یک انسان باید در جامعه بورژوایی انجام دهد در بیرون از شخص او باقی می‌ماند.

انسان به طور کلی تنها از طریق روابطش با افراد دیگر شکل می‌گیرد. فقط در روابطم با افراد دیگر خود را به عنوان یک انسان شکل می‌دهم: «پائول در قامت یک انسان تنها از طریق رابطه‌اش با پیتر به‌سان انسانی مشابه خود، به عنوان یک انسان با خود ارتباط پیدا می‌کند. چنین چیزی، در تمام جسمانیت پائولی او، برای او نمونه‌ای از گونه «انسان» است.»[۳۷]

در مقابل ایده‌های رایج در روان‌شناسی و آسیب‌شناسی روانی معاصر- که در آن شرطی‌سازی زیست‌شناختی به‌عنوان داده‌های بلاواسطه اولیه ظاهر می‌شود، به‌عنوان ایگوی مطلق و خودبسنده، که به شکلی ژرف با ویژگی‌های اساسی تعیین‌شده‌ی زیست‌شناختی، مستقل از پیوندها و واسطه‌های اجتماعی تعریف می‌شود. از نظر مارکس، شخص و آگاهی او با روابط اجتماعی واسطه‌مند است و تحول آن عمدتاً توسط پویایی این روابط تعیین می‌شود. با این حال، از آن‌جا که نفی روان‌شناسی، نفی امر روان‌شناختی نیست، نفی زیست‌شناسی نیز نفی امر زیست‌شناختی نیست. طبیعت روانی-فیزیکی چیره یا طبیعی‌سازی نمی‌شود، بلکه با واسطه‌ی روابط اجتماعی صورت می‌گیرد و درست در اینجاست که طبیعت، تبدیل به یک انسان می‌شود!

انقلابی در درک روان‌شناختی انسان نیز به واسطه مفهوم مارکس از نیازهای انسانی رخ داد.

مفهوم نیاز، برخلاف مفهوم غریزه، باید از جایگاه بالاتری در روان‌شناسی مارکسیست-لنینیستی برخوردار باشد. عدم توجه به نیازها در چارچوب رفتار انسان، لزوماً به ایده‌آلیسم می‌انجامد. انگلس می‌نویسد: «مردم تمایل دارند اعمال خود را از طریق افکارشان توضیح دهند، نه از طریق نیازهایشان (که البته در مغز منعکس می‌شود) و به این ترتیب، به مرور زمان جهان بینی ایده‌آلیستی به ویژه در پایان جهان باستان پدید آمد.»[۳۸] با استفاده از مفهوم نیاز، کل آموزه در مورد انگیزه رفتار انسان، تفسیری کاملاً جدید و متفاوت از تفسیری که مبتنی بر غرایز و تمایلات است، به دست می‌آورد. برخلاف تصورات عقل‌گرایانه، نیازها بیان مطالبات «طبیعت» انسان و ارگانیسم انسانی است. اگر چه نیازها اغلب همراه با غرایز و تمایلات در متن آورده می‌شوند، اما یکسان نیستند. روابط اجتماعی میانجی‌گر محصول تاریخ است، در حالی که غرایز فقط زیست‌شناختی هستند.

مفهوم نیاز در روان‌شناسی معاصر در حال به دست آوردن جایگاه مهمی است. همانطور که در سخنرانی خود در دهمین کنگره بین‌المللی روانشناسی اشاره کرد، آ. کاتز  بر گرسنگی و اشتها در چارچوب یک «روان‌شناسی نیاز» تمرکز ‌کرد.[۳۹] ای. کلاپرده [۴۰] و کورت لوین نیز در همین راستا گزارشاتی ارائه کردند … به نظر می‌رسد که در سیر تحول تاریخی نه تنها نیازهای جدید بر اساس غرایز اولیه ساخته می‌شوند، بلکه این غرایز خود نیز بر اساس روابط اجتماعی همیشه پیچیده‌تر از نو ساخته می‌شوند – به قول مارکس، نیازهای انسان به نیازهای انسانی تبدیل می‌شوند. بنابراین، در مفاهیم ایده‌آلیستی انتزاعی درباب نیاز، رفتار انسانی را می‌یابیم، و در تقابل با نظریه زیست‌شناسی این نیازها: کلید [فهم] آن در تاریخ نهفته است که این نیازها در آن تجربه می‌شوند.

به این ترتیب، تأکید بیشتر بر نیازها نسبت به غرایز، تاریخی‌بودن انگیزه روانی را فراهم می‌کند. این تصویری گیرا از انگیزه‌های اساسی فعالیت انسانی ارائه می‌دهد و بر رانه جنسی- به عنوان مثال. در پان سکسوالیسم فرویدی- و تلاش برای یافتن منبعی واحد غلبه می‌کند. غنا و تنوع نیازهای انباشته‌شده تاریخی، دایره وسیع انگیزه‌های رفتار انسان را فراهم می کند، که معنای آن به‌طور مستقیم به شرایط تاریخی مشخص بستگی دارد. مارکس می‌نویسد:«ما در سوسیالیسم اهمیت انبوهی از نیازهای انسانی را دیدیم، هم نوع جدیدی از تولید و هم هدفی جدید از تولید: تجلی جدیدی از نیروهای اساسی انسانی و غنی‌سازی جدیدی از جوهر انسانی وجود دارد.»[۴۱] مارکس با توجه به شرطی‌شدن اجتماعی این ادعا تأکید می‌کند که «تحت سلطه مالکیت خصوصی، ما برعکس آن را مشاهده می‌کنیم»: هر نیاز جدید وابستگی جدیدی ایجاد می‌کند. اما، بر اساس «فرضیه سوسیالیسم»، این غنای نیازهای در حال گسترش تاریخی همواره تغییر کرده و در سطوح بالاتری تحول‌یافته است- راه را به سوی محرک‌های غنی، کامل و پویا برای فعالیت‌های انسانی باز می‌کند.

علاوه بر این ایده‌ها در مورد انگیزه، فهم مارکس از خواسته‌ها به عنوان نیروهای محرک فعالیت های انسانی مشروط به در نظر گرفتن جنبه‌های اجتماعی و تاریخی آن‌ها است. تاریخی بودن نیازها از منظر مارکس با ایده استعدادهای متغیر تاریخی مرتبط است. مارکس می نویسد: «تفاوت بین مواهب طبیعی در افراد نه تنها علت، بلکه معلول تقسیم کار نیز هست.»[۴۲] مارکس در سرمایه می‌نویسد که تولید صنعتی مستلزم افرادی با استعدادهای معین است و به نوبه خود استعدادهایی را که برای تولید مورد نیاز است را شکوفا می‌کند. این بدان معناست که مواهب طبیعی کارگران زمینه پیدایش تقسیم کار است. با این حال، این تقسیم بر مواهب طبیعی نیز تأثیر می‌گذارد که به شکل ثابتی داده نمی‌شوند، اما در طول تاریخ، به ویژه در ظهور اشکال اولیه به شکل توسعه یافته سرمایه‌داری، متفاوت هستند. در واقع، تقسیم کار منجر به شکل‌گیری متخصصانی می‌شود که تنها «بخشی از یک کارکرد اجتماعی…» را بر عهده دارند. توسعه بیشتر اتوماسیون افرادی را شکل می‌دهد که صرفا مجموعه‌ای از کارکردهای اجتماعی غیر یکپارچه هستند.

ماهیت روانی فرد در نیازها و استعدادهای او مشخص می شود. این ماهیت در اصل مشروط به و واسطه‌مند با همان شرایط اجتماعی-تاریخی است که در آن شکل گرفته‌اند. مارکس به شدت این وابستگی فرد و ساختارهای او را به شکل‌گیری اجتماعی-تاریخی در روایت خود از سلطه مالکیت خصوصی توصیف می‌کند. حتی کمونیسم پرودون نیز به طور عینی قدرت مالکیت خصوصی را با تلاش برای انتزاع استعدادهای فردی تأیید می‌کند.[۴۳] انکار شخص اساساً «تنها یک راه ارجاع به این واقعیت است که مالکیت خصوصی سعی می‌کند خود را در قالب اجتماعی بودن، مثبت تلقی و تأیید کند»[۴۴]

محصولات فعالیت انسانی که عینیت بخشیدن به ذات انسانی (قوای ذاتی) است، به لطف عینیت خود، تحت سلطه مالکیت خصوصی از خود بیگانه می‌شوند. در نتیجه هر نیاز جدیدی که می‌تواند منبع ثروت جدید انسانی باشد، به یک وابستگی جدید تبدیل می شود و با انباشته شدن اینها، بیگانگی رخ می‌دهد. تنها غلبه بر این بیگانگی – نه به صورت ایده‌آلیستی و متافیزیکی، بلکه به طور واقعی و عینی از طریق انقلاب، یعنی با استقرار کمونیسم – می‌تواند رشد کامل فرد را تضمین کند. بنابراین، غلبه بر مالکیت خصوصی به معنای رهایی کامل همه حواس و استعدادهای انسانی است (Eigenschaften)، اما این رهایی دقیقاً به این دلیل است که این حواس و استعدادها هم از نظر ذهنی و هم از نظر عینی انسانی شده‌اند.[۴۵]

تنها تحقق روابط انسانی واقعی در جمع، ضامن رشد انسان است. غنای روابط واقعی با مردم، ثروتی بالفعل و معنوی انسان نیست و قدرت فردی را باید در قدرت جمعی یافت. گرایش به یکسان‌سازی و شخصیت‌زدایی با کمونیسم واقعی بیگانه است. مارکس در جدل خود با لاسال در نقد برنامه گوتا، مسئله سطح استعدادها را دنبال کرد. لنین این عقاید را بیشتر در هنگام بحث درباره حقوق ولگردها در دولت و انقلاب توسعه داد. کمپین کنونی علیه «سطح دستمزد» و توجه به قدردانی نسبت به مواهب هر کارگر، تحقق عملی این ادعای نظری مارکس در سوسیالیسم است.

مارکس تنها در جمع، فرد را قادر به توسعه کامل مواهب خود می‌دانست. فقط در جمع است که فرد آزاد است. وقتی مارکس از «آزادی شخصی» صحبت می‌کند، آگاهانه از معنایی که این اصطلاح در جامعه بورژوایی دارد دور می‌شود، جایی که فرد آزاد است مانند پرنده‌ای از گرسنگی بمیرد!

آزادی می تواند صوری و منفی یا عینی و مثبت باشد: اولی می پرسد «آزاد از چه چیزی»، در حالی که دومی می پرسد «آزاد برای چه؟» مارکس نشان می‌دهد که تنها جمع می تواند آزادی را به معنای دوم تضمین کند، زیرا راه را برای رشد کامل فرد باز می کند. مارکس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ مجموعه‌ی واقعی را چنین توصیف می‌کند: «کمونیسم به‌عنوان غلبه مثبت بر مالکیت خصوصی به‌عنوان از خودبیگانگی انسان، و در نتیجه به‌عنوان تصاحب واقعی جوهر انسانی از طریق و برای انسان؛ بنابراین به‌عنوان بازگرداندن کامل و آگاهانه انسان به خودش. در کل ثروت توسعه قبلی، بازگرداندن انسان به عنوان یک موجود اجتماعی، یعنی انسان. این کمونیسم به عنوان طبیعت‌گرایی کامل، اومانیسم است، همانطور که اومانیسم کامل شده، طبیعت‌گرایی است. این راه حل واقعی تضاد بین انسان و طبیعت است. بین انسان و انسان، حل واقعی تعارض وجود و ذات، عینیت و اثبات خود، آزادی و ضرورت، فرد و گونه است، معمای تاریخ حل شده است و خود را این راه حل می‌داند.»[۴۶]

ما در این مقاله، البته، انبوهی از ایده‌هایی را که روان‌شناسی می‌تواند از آثار مارکس به دست آورد، مطرح نکرده‌ایم. ما فقط به برخی از اشاره‌های مارکس که مربوط به مسائل اساسی است، از جمله در مورد موضوع روان‌شناسی (مسئله‌ی آگاهی و روابط آن با وجود انسان)، و در مورد رشد و شخص اشاره کرده‌ایم. اما حتی این بررسی سریع به ما نشان می‌دهد که مارکس، روان‌شناسی را با یک نظام کامل از ایده‌ها ارائه می‌دهد. در چارچوب مبانی روش‌شناسی مارکسیستی-لنینیستی، ایده‌های او خطوط اساسی یک نظام روانشناختی را ترسیم می‌کند و به مسیری اشاره می‌کند که در طی آن روان‌شناسی می‌تواند به «علمی رضایت‌بخش و اصیل» تبدیل شود.

اکنون یک وظیفه خطیر در مقابل روان‌شناسی شوروی قرار دارد: استفاده از کار تحقیقی عینی برای به فعلیت رساندن ظرفیت‌ها، با تحقق وحدت روش‌شناسی و مطالب واقعی، هم در ساحت نظری و هم ساحت عمل، برای تقویت موقعیت روش‌شناختی و خدمت آگاهانه خود به جامعه، ساخت یک جامعه بی‌طبقه که در اتحاد جماهیر شوروی در حال انجام است، جایی که ما شاگردان مارکس و لنین آنچه را که برای کل زندگی مارکس اهمیت داشت، ادامه می‌دهیم.

پانوشت‌ها

[۱] اِتروسک تمدنی است که از حدود سال ۷۰۰ پیش از میلاد تا میانه‌های سده اول پیش از میلاد در شبه‌جزیره ایتالیا دوام داشت و هم‌زمان با شکوفایی امپراطوری روم ناپدید گردید.[م]

پی‌نوشت‌ها

[۱] برای مقاله به زبانی اصلی Sovetskaja psichotechnika، جلد. ۷، شماره ۱، ۱۹۳۴ مراجعه کنید.

منبع :

Sergej L. Rubinštejn and T. J. Blakeley. “Problems of Psychology in the Works of Karl Marx.” Studies in Soviet Thought 33, No. 2 (Feb., 1987), pp. 111-130.

[2] Cf. Bericht über die XII Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie, hrsg. von Kafka, Jena, 1932, S. 3-6.

[3] Cf. K. B?hler, Die Krise der Psychologie, Jena, 1929. (Izd. 2-e. Cf. s. 1?2 and 27 28).

[4] Cf. Zeitschrift für Angewandte Psychologie 1933,1.

[5] In Russia, this position was taken by Nikolai Grot, a Wundtian.

[6] Cf. J. B. Watson, Psychology from the Standpoint of Behaviorism, Philadelphia, Lippincott, 1924.

[7] K. Marks i F. Engel’s, Iz rannich proizvedenij (From the Early Works), M., Gt,

  1. str. 595. (English: L. D. Easton, Kurt H. Guddat (eds), Writings of the Young

Marx on Philosophy and Society, Anchor, 1967. p. 311).

[8] Ibid. str. 627. (English: p. 321)

[9] Ibid. str. 594. (English: p. 309)

[10] Ibid. str. 595. (English: p. 311)

[11] Ibid. str. 593-594. (English: 309)

[12] Ibid. str. 594. (English: 309)

[13] Ibid. str. 589. (English: 305)

[14] Ibid. str. 590. (English: 306)

[15] K. Marks i F. Engel’s Soc. t 3, str. 25.

[16] Ibid. str. 29 (note 2).

[17] Marks i Engel’s, Soc., t. 23, str. 189.

[18] Cf. H. Bergson, Evolution creatrice, Paris, 1911.

[19] Cf. H. Wallon, Le problème biologique de la conscience, Paris, 1929. (Wallon later abandoned this position)

[20] Marks i Engel’s Soc., t. 3, str. 29.

[21] Ibid. t. 23, str. 188.

[22] Marks i Engel’s, Iz rannich…, str. 631. (English: p. 325)

[23] Loc. cit.

[24] Ibid. str. 634. (English: 329)

[25] Ibid. str. 634. (English: 329)

[26] Loc. cit.

[27] Ibid. str. 587. (English: 303)

[28] Loc. cit.

[29] Ibid. str. 594. (English: 309)

[30] Ibid. str. 592. (English: 308)

[31] Ibid. str. 594. (English: 309)

[32] V. I. Lenin, Poln. sobr. soc., t. 29, str. 194.

[33] Ibid., t. 6, str. 28-53.

[34] Marks i Engel’s Soc., t. 3, str. 25.

[35] Ibid., str. 625.

[36] Marks i Engel’s, Soc., t. 3, str. 3.

[37] A. Trendelenburg, ‘Zur Geschichte des Wortes “Person”‘, Kantstudien 1908, 13, S. 4-5.

[38] Marks i Engel’s, Soc., t. 23, str. 62 (Note 18).

[39] Ibid., t. 20, str. 493.

[40] See his address ‘Hunger and Appetite’ (Bericht ?ber den Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie, hrsg. XII von Kafka, 1932, S. 285) and his book on the same theme.

[41] Cf. especially K. Lewin, Versatz. Wille und Bedürfnis, Berlin, 1926.

[42] Marks i Engel’s, Iz rannich . . ., str. 599.

[43] Ibid. str. 499.

[44] Marks i Engel’s, Iz rannich . . ., str. 586.

[45] Ibid. str. 587.

[46] Ibid. str. 592. (English: 308)

پیشنهاد ما

خبرها

رویدادها