دربارهٔ یک گسست از پدر

۱.

آیا اسلام کوشیده است درونِ عمارتِ روحانیِ خود دردِ دوریِ پدر را کاهش دهد، و از سیمایِ او چشم‌پوشی کند، تا یک ایمان به خدا را بنا نهد؟ من این سؤال را به‌عنوانِ نتیجهٔ پژوهشی طرح می‌کنم که منتهی شد به جست‌وجویِ من در متونِ اسلام و برساخت‌هایِ نمادینِ این دین در رابطه با فرضیاتِ روانکاوی.[۱]

در نگاهِ نخست به نظر می‌رسد که چنین جمع‌بندی‌ای در تضاد با تزِ منسجمِ فروید باشد، تزی که ریشهٔ خدایان و صورت‌بندی‌هایِ دینی را در یک «اشتیاق به پدر»[۲] می‌دانست. اما آیا پژوهشِ روانکاوانه دربارهٔ فرهنگ بایستی به‌طورِ بی‌چون‌وچرا به تکرارِ تفسیرِ فرویدی با وفاداری به اصولش بسنده کند، آن هم وقتی که واقعیات بسطِ روانشناسیِ فردی به زندگیِ جمعی به این نحو را پیچیده می‌سازند؟ این به‌خصوص از آنجا مهم است که فروید در بحث‌اش پیرامونِ یکتاپرستی، مثالِ اسلام را کنار می‌گذارد. او در موسی و یکتاپرستی به‌شکلی مختصر ذیلِ عنوانِ «دشواری‌ها» به اسلام اشاره می‌کند، و تفسیری از نظامِ روحانیِ آن حولِ مسئلهٔ پدر ارائه می‌دهد که با یک مطالعهٔ دقیق‌تر مشخص می‌شود بسیار مسئله‌آفرین است.[۳]

بیایید استنادِ فروید به نقلِ قولِ زیبایِ لئوناردو داوینچی، و تفسیرِ مفصل‌اش دربارهٔ این جمله را به یاد بیاوریم: «کسی که هنگامِ اختلافِ نظر به مرجعیت [ــِ نویسندگانِ گذشته] متوسل می‌شود، نه با خرد که با حافظهٔ خود کار می‌کند.»[۴] فروید این تز را برمی‌نهد که یکی از خاستگاه‌هایِ آزادی‌ای که در آثارِ لئوناردو نسبت به زمانه‌اش قابلِ مشاهده است، در این واقعیت نهفته که او «در سال‌هایِ نخستِ زندگی‌اش مجبور شده بود بیاموزد که بدونِ پدرش از عهدهٔ کارهایِ خود برآید» (۱۲۳). بنابراین او در طولِ زندگیِ خود برایِ پیش‌بُردنِ پژوهش‌هایِ متهورانه‌اش نیازی به دگردیسیِ سیمایِ پدر به خدا نداشت، و حتی تا آنجا پیش رفته بود که خود را از «موضعی که یک مؤمنِ مسیحی از آن به جهان می‌نگرد» (۱۲۵) جدا کرده بود. با این حال فروید داوینچی را به یک شخصِ بی‌ایمان تبدیل نمی‌کند، و تأکید می‌کند که «پاره‌نوشتارهایی که او در آن‌ها به ستایش از آفریدگار یا علتِ غاییِ تمامِ این رازهایِ والا می‌پردازد، کم نیستند» (۱۲۴). فروید در عینِ حال اشاره می‌کند که کنارگذاشتنِ پدر یک فضایِ «بازی» و «شکاف» (این‌ها کلماتِ خودِ فروید است) در تخیلاتِ داوینچی پدید آورده است که موجب می‌شود ذهن بتواند طبیعت را به مکانی برایِ پژوهیدنِ خویش تبدیل سازد. فروید تحقیق‌اش را با نسبت‌دادنِ این ویژگیِ شخصیتیِ داوینچی به این واقعیت به پایان می‌رساند که داوینچی در نوشته‌هایِ میلان اشاره می‌کند به دینِ اسلام درآمده است.

نکتهٔ اینجا نه این است که وانمود کنیم عمارتِ روحانیِ اسلام بدونِ مسئلهٔ پدر سر می‌کند، و نه این که بدان ظرفیتِ آزادی‌ای نسبت دهیم که محدودیت‌هایش را تاریخِ واقعی نشان داده است، تاریخی که مسیرِ دیگر ادیان و برساخت‌هایِ دگماتیک را دنبال کرده است. ولی فرضیه‌ای که من قصدِ طرحِ آن را دارم مشتمل است بر آشکار‌سازیِ پیوستگی‌ای که از طریقِ آن مشخص می‌شود بنیانگذارِ اسلام (در قرنِ ششم م.) — با توجه به رفتاری که یهودیت و خصوصاً مسیحیت در راستایِ رابطهٔ میانِ خدا و پدر پیش گرفته بودند — در تقلایِ غلبه‌یافتنی است که در قیاس با عشق به همسایه‌ای که مختصِ مسیحیت است منجر به تولیدِ یک حُکمِ تحمل‌ناپذیر می‌شود، فرمانی که تعالی‌اش آن را برایِ روانِ بشری تحمل‌ناپذیر عرضه می‌دارد. به‌طورِ خلاصه، جداییِ اساسیِ پدر از خدا یک شاخصهٔ «ضدِّ روانشناختی» دارد که به‌مثابهٔ تقاضایی از انسان برایِ تمسک به امرِ محال بازگشت پیدا می‌کند. اما آیا در همین مرز نیست که نظمِ نمادین متضمنِ امکانی می‌شود مبتنی بر یک آزادیِ روحانی که قادر به تولیدِ دقایق و آثارِ والایش در تمدن است؟ همچنین، به‌طرزی برعکس، می‌توانیم از خود بپرسیم که آیا این گُمارش به امرِ محال، در شرایطِ تاریخی‌ای خاص — یعنی وقتی نیروهایِ هرمنوتیکی غایب‌اند —  به گردبادی از نومیدی و عجز منجر نمی‌شود؟

۲.

سیمایِ پدر واردِ برساخت‌هایِ دگماتیکِ اسلام نمی‌شود. قرآن از همان آغاز به‌شدت مراقب است که ارجاع به خدا را از بازنماییِ پدرانه دور کند، حتی در معنایی استعاری یا آیرونیک. گزاره‌هایِ مبتنی بر وحدانیّتِ خدا در قرآن به‌طرزی اساسی هر انگاره‌ای مبتنی بر زایش یا زادآوریِ الهی را از قلم می‌اندازند. در سوره‌ای که «ایمانِ ناب» [«اخلاص»] نامیده می‌شود، ماهیتِ الهی با چنین تعابیرِ بی‌پیرایه و درشتی بیان شده است: «بگو اوست خدایِ احد، خدایِ صمد، نه زاییده و نه زاده شده است، و هیچ احدی همتایِ او نیست».

مفسران این قطعه را همچو استدلالی عرضه می‌کنند برایِ ابطالِ خدا-پدرِ مسیحیت. واژهٔ «کمال»[۵] که پیشتر نامِ این سوره بوده است، نشان می‌دهد که خدا از حوزهٔ جنسیّت و زادآوری مستثناء شده است. این واژه ترجمه‌ای است از «صمد»، یعنی آنچه پُر و کامل و در نتیجه «نفوذناپذیر» است. این معنایِ مبتنی بر «نفوذناپذیری» در ترجمه‌هایِ متعددی از قرآن غالب شده است.[۶] در واقع پُربودگیِ الهی خود را به‌طرزی صوری در مقابلِ طبیعتِ گشودهٔ انسان قرار می‌دهد — گشوده است به این خاطر که جنسی است، و جنسی است به‌خاطرِ شکاف، چرا که جنسیّت[۷] همان «فَرْج» است، همان درز، تَرَک، حفره.[۸]

برخی از روایت‌هایِ اسطورهٔ آفرینش، جنسیّت را عنصرِ آغازینِ شکل‌گیریِ موجودِ انسانی می‌دانند؛ قرطبی می‌نویسد: «اولین چیزی که خدا در انسان آفرید جنسیّتِ (فرج) او بود، و سپس به او گفت: این امانتِ من است، آن را به تو می‌سپرم، چرا که جنسیّت یک امانت است.»[۹] اینجا واژهٔ امانت به‌معنایِ ابژه‌ای تخمین‌ناپذیر است و شأنِ فوق‌العادهٔ انسان را نشان می‌دهد. معادلِ عربیِ آن از ریشهٔ عبریِ «آمین» است. این واژه متعین‌کنندهٔ یک «آری» یا «چنین بادا»یِ ابتدایی و هم‌بستهٔ پذیرش فقدانِ آغازین و بنیادین در صورت‌بندیِ انسانی است. اما این امانت‌داری هم‌زمان آغازی می‌شود برایِ مسئلهٔ اخلاقیِ اصلیِ انسان، که قرآن با این تعابیر بدان اشاره می‌کند: «همانا ما امانت (ــِ الهى و بارِ تكليف) را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه كردیم اما از برداشتنِ آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند، و انسان آن را برداشت. ‌به‌راستى که او ستمکارى جهالت‌پیشه بود» (۳۳:۷۲). بنابراین «آریِ» آغازین به امرِ جنسی متضمنِ پیشفرضی تکین و متهورانه است.

روایت‌هایِ دیگری نیز از این اسطوره وجود دارد که بدنِ ابتداییِ انسان را به‌مثابهٔ بدنی پر از سوراخ ارائه کرده که چرخشِ شیطانی از طریقِ آن منافذ انجام می‌شود: «وقتی خدا انسان را از گل آفرید، شیطان هوسِ مسخره‌بازی کرد و در حالی که منتظر بود خدا در انسان روح بدمد، واردِ دهانش شد و از مقعدش خارج شد، و سپس بالعکس. شیطان در سوراخ‌هایِ دیگر هم به همین شیوه چرخید، در گوش‌ها و بینی و غیره.»[۱۰] واضح است که این قطعه آیرونیِ رانه را به صحنه می‌کشد، که هم‌جوهرهٔ توپولوژیِ حفره به‌مثابهٔ جنسیّتِ آغازین است، و این بر عهدهٔ روح یا روان است که بکوشد از طریقِ ایجادِ لفافه‌ای با سه کارکردِ بنیادین‌اش آن را احاطه کند: ادراک، تخیل، و فهم بر اساسِ عقل. تمامیِ رساله‌هایی که دربارهٔ روان نوشته شده‌اند، مثلِ «علم النفسِ» ابن سینا، فارغ از ظرافت‌هایِ فلسفی‌ای که در طولِ زمان نشان داده‌اند، درونِ این پارادایم قرار دارند.[۱۱] جنسیّت به‌مثابهٔ یک نقطهٔ کور (که یکی از استعاره‌هایِ جنسیّت در زبانِ عربی است) در مواجهه با روان پدیدار می‌شود.

پس گسست اساسی است. از یک طرف خدا بیرون از جنسیّت قرار دارد، بیرون از زادآوری. از طرفِ دیگر بشریت پیرامونِ یک حفره شکل یافته است، و بر لبهٔ مغاکی جا دارد که خود نشانهٔ استعلایِ بشریت است. انسان از تخیل و تعقل استفاده می‌کند تا از خطرات بکاهد و لذتِ جنسیِ قانونی (نکاح) را برقرار سازد. تمامیِ روحانیتِ اسلام به همین گسست وابسته است. این گسست برمی‌نهد که آنجایی که خدا هست، نه پدرانگی هست، نه مادرانگی، نه تولیدِ نسل، نه رابطهٔ جنسی. هیچ استعاره‌ای را یارایِ گذشتن از حدودِ این محالیّت نیست.

ژک برک در ترجمه‌اش از قرآن، آیاتی که پیشتر دربارهٔ «ایمانِ ناب» نقل شد را تطبیق می‌دهد با یکی از اولین تعاریفِ خدایِ یگانه در شعرِ پارمنیدس. ترجمهٔ مارسل کُنش از پارهٔ هشتمِ منظومهٔ پارمنیدس به‌خوبی نشان‌دهندهٔ قرابتی دردسرساز میانِ آیهٔ مذکور با متنِ شعر است: «اوست که غیرزادنی است، و بدین ترتیب فناناپذیر، کامل، بی‌همتا، نامتحرک، و بی‌پایان. نه بوده است، و نه خواهد بود، بلکه اکنون است، به‌تمامی، همواره».[۱۲] تفسیرِ کُنش نشان می‌دهد کامل‌بودگیِ این خدایِ یگانهٔ «غیرزادنی» این ایده را برمی‌نهد که خدایی وجود دارد که از اساس متفاوت با دیگر موجودات است، خدایی که «بودن» است، و نه می‌توان از آن کم نمود یا بر آن اضافه کرد. او، که بودنی است چنین اشباع، امرِ محال است.

پژوهش دربارهٔ منابعِ یونانیِ قرآن هر نتیجه‌ای هم که داشته باشد، نتیجه‌ای که شاید روزی به ما اجازه دهد ماهیتِ دقیقِ انتقال‌ها و ترجمه‌ها را روشن کنیم، باز هم این واقعیت باقی است که آخرین دینِ توحیدی، که در قرنِ ششم م. زاده شد، به‌سرعت خود را همچو اعتراضی به الهیاتِ پدرانگیِ مقدس عرضه داشت، و در نتیجه صحرایی دودمانی میانِ خدا و انسان برنشاند. این موضوع پیامدهایِ متعددی در همهٔ زمینه‌ها دارد. نخست، در زمینهٔ پیشرفتِ تاریخی، تزِ هگل را به یاد می‌آورد که شتابی که اسلام با آن تبدیل به یک «امپراتوریِ جهانی» شد را نسبت می‌دهد به درجهٔ تهذیب‌یافتهٔ «انتزاعِ اصل‌اش» و «والاترین شهودِ احد» در آگاهی‌اش.[۱۳] در زمینهٔ فلسفی، کریستیان ژامبه نشان داده است که چگونه این مضمونِ ایمان به تولدِ یک هستی‌شناسی می‌انجامد که میانِ خدا و بودن، میانِ احد و هویتِ امرِ واقع، برابری ایجاد می‌کند.[۱۴] با توجه به مسئلهٔ سوژه، پژوهشِ ما هنوز یک شروع است برایِ درکِ برخی معانیِ ضمنیِ ایمان به خدایِ یگانه‌ای که بودن و واقعیت است.

در چنین شرایطی، که اکنون مجالی برایِ درنگ در آن نیست، قرآن با نفیِ امکانِ فرزندخواندگی که پیش از اسلام در میانِ اعراب وجود داشت، حتی بنیانگذارِ اسلام را نیز از جایگاهِ پدری محروم می‌کند: «محمّد پدرِ هیچ یک از مردانِ شما نیست» (۳۳:۴۰). اگر وساطتِ پیامبرانه از ویژگی‌هایِ پدرانه برخوردار نیست، از این روست که اولین مسلمان بلافاصله در موضعِ یک پسر و یک یتیم نشانده شده است: یکی از نخستین التفات‌هایی که خداوند به‌وسیلهٔ آن محمّد را خطاب قرار می‌دهد، «یتیم» است. بنابراین رابطهٔ خدا با انسان از طریقِ میانجیگریِ یک پیامبرِ پدر نمی‌گذرد. پدرانگی در اسلام هرگز مثلِ یهودیت در مرکزِ یک اتحاد با یهوه به‌مثابهٔ خدایِ پدران قرار ندارد.

به‌طورِ کلی در اسلام از مقدس‌سازیِ پدر خبری نیست، نه در لحظهٔ بنیان‌گذاریِ دینِ جدید، و نه در تاریخِ تفسیریِ انتقال‌اش. به‌علاوه، پدر ابژهٔ نوعی فاصله‌گیری است، ابژهٔ نقدی پیوسته که خودِ متنِ قرآن هم بدان گواهی می‌دهد. نخست، ما تنها به وقایعِ نادری برمی‌خوریم (در هفت جا) که در آن قرآن از آنچه «پدرانِ نخستین» (الآباء الاوّلین) می‌خواند، به‌خوبی یاد می‌کند. مفسرانِ متعددی با دقت اشاره کرده‌اند که در قرآن و کلماتِ پیامبر (حدیث) واژهٔ «پدر» نه در صیغهٔ مفرد بلکه همواره در صیغهٔ جمع به کار رفته است، چنانکه گویی پدر به‌مثابهٔ یک اصل یا ذات وجود ندارد. این در وهلهٔ نخست متوجهِ ابراهیم است، و سپس اسماعیل، اسحاق، و یعقوب، کسانی که استناد به آن‌ها تحتِ عنوانِ «پدران» از زبانِ پرسوناژهایِ کتابِ مقدسی بیان شده است و نه اینکه به‌شکلِ مستقیم چنین نام‌گذاری شده باشند. اما در اغلبِ موارد، واژهٔ جمعِ «پدران» ما را به یک واقعیت یا سیما یا قضاوتِ منفی ارجاع می‌دهد. پدران خطاکار هستند، غیرمنطقی هستند، تسلیمِ وسوسه می‌شوند، بت‌پرست و نسیان‌کار هستند؛ آن‌ها به سؤال کشیده می‌شوند، محکوم می‌شوند، به ایمان به خدایِ یگانه دعوت می‌شوند، و گاه نیز خطاهایشان بخشیده می‌شود.

وانگهی، ابراهیم، که سیمایِ مرکزیِ پدرانگی در اسلام است، دقیقاً به‌عنوانِ مثالی عرضه شده است از بنیان‌گذاریِ یکتاپرستی از خلالِ نافرمانی از پدر، چه آنکه ابراهیم از قبولِ فرهنگِ چندخداپرستِ پدرش تارح امتناع می‌کند و برایِ کامل‌کردنِ کوچِ روحانی‌اش آنجا را ترک می‌گوید. این مبتنی بر نوعی آزادی است از قانونِ پدر، از قبیله و سنت‌هایش، آن هم به‌نحوی که روحِ یکتاپرستی در اسلام به نوعی تبعید منجر می‌شود که از طریق‌اش پسر با آن یگانهٔ غیر از پدر روبه‌رو می‌شود.

هرچند حتی ابراهیم نیز، که چشم‌پوشیدن‌اش از قربانی‌کردنِ پسر هر ساله توسط مسلمانان جشن گرفته می‌شود، از گمراهی‌ای که به سیمایِ پدر پیوست شده مستثناء نیست. متنِ قرآن روایتی از وسوسهٔ ابراهیم برای قربانی‌کردنِ یکی از پسرانش را (بدونِ اینکه معلوم کند اسحاق یا اسماعیل) ارائه می‌دهد که از روایتِ یهودی یا مسیحی متفاوت است. این روایت در راستایِ همان چشم‌اندازی است که وصفِ آن رفت، و در نتیجه خطایِ پدر را به یک سرچشمهٔ روحانیِ عمده تبدیل می‌کند.

در واقع، در نسخهٔ قرآنیِ این واقعه، ابراهیم تصمیم نمی‌گیرد که در یک عملِ پیشاپیش قصدشده پسر را قربانی کند. و خدا نیز پیشنهاد یا دستوری مبتنی بر قربانی‌کردن به او نمی‌دهد. در قرآن، میلِ پدر برایِ قربانی‌کردن در رؤیا شکل می‌گیرد، و تحتِ تأثیر این رؤیاست که ابراهیم پسرش را چنین خطاب می‌کند: «ای پسرم، در خواب دیدم که تو را سر می‌بُرم». متن سپس گردن‌نهادنِ اسماعیل به میلِ پدر را به صحنه می‌کشد: «ای پدر، آنچه را مأموری بکن»؛ و پدر آمادهٔ کشتنِ فرزندش می‌شود: «هنگامی که هر دو به خواستِ خدا گردن نهادند، و ابراهیم پیشانیِ پسر را بر خاک افکند»، آنگاه، خدا در آخرین لحظهٔ قبل از عملِ ابراهیم مداخله می‌کند: «ای ابراهیم، رؤیا را به راست داشتی!» (سورهٔ صافات: آیات ۱۰۲ تا ۱۰۵).[۱۵]

می‌توان در ندایِ خدا، که متوقف‌کنندهٔ فرزندکشی است، ناخشنودی‌ای را مشاهده کرد که ناشی از تبعیتِ سفت‌وسختِ ابراهیم از تصویرِ رؤیایش است. با تکیه بر همین استیضاح است که ابن عربی، یکی از روحانی‌ترین سیماهایِ اسلام در قرنِ سیزده، نظریهٔ بسیار مفصلی دربارهٔ تفسیرِ رؤیا و قربانی عرضه می‌کند که به ما امکان می‌دهد به‌شیوه‌ای اساسی دربارهٔ ریشه‌هایِ روحانیِ مسئلهٔ پدر در نسخهٔ اسلامیِ یکتاپرستی بیندیشیم. ابن عربی به‌خوبی نشان می‌دهد که ناخشنودیِ خدا نمی‌تواند معنایی داشته باشد جز ناکامیِ ابراهیم در تفسیرِ رؤیای خویش. از آنجا که پدر مرتکبِ اشتباهی می‌شود مبنی بر عدمِ تفسیرِ رؤیایِ خود، به نقطه‌ای می‌رسد که می‌خواهد پسرش را بکشد، و به این ترتیب خدا شفاعت می‌کند تا یک گوسپند جایگزین شود.[۱۶] بنابراین کارکردِ قربانی جبران‌کردنِ تفسیری خواهد بود که از پدر مغفول مانده است.

اما علتِ ناکامیِ پدر در تفسیرِ رؤیا چیست؟ ابن عربی چنین توضیح می‌دهد: «فرزند عَینِ زایشگرِ اوست. وقتی ابراهیم در رؤیایی دید که پسرش را قربانی کرده است، آن رؤیا در واقع دربارهٔ قربانی‌کردنِ خودش بوده است».[۱۷] بنابراین، اگر چنان که ابن عربی می‌گوید آن ذات (عین) را حاملِ تمامیِ امکان‌هایِ هستی بدانیم، می‌فهمیم که ابراهیم از تفسیرِ رؤیایش اجتناب کرد تا خود را از محدودیت‌هایِ همه‌توانی‌اش برهاند. رؤیایِ پدر مبنی بر کشتنِ پسر، پنهان‌کنندهٔ میل به قربانی‌کردنِ عینِ زایشگری است که با آن درهم‌آمیخته باقی مانده است. طبقِ گفتهٔ ابن عربی، قربانی‌کردنِ ذات یعنی پذیرفتنِ «رایحهٔ وجود»، یا به‌بیانِ بهتر، پذیرشِ تعیّنِ ذات در یک مکانِ خاص (حلول). اینکه دیگر تمامیِ مکان‌هایِ ممکن را اشغال نکند — شدنِ پدر می‌تواند چنین باشد. پدر تنها به‌مثابهٔ موجود وجود دارد، چرا که آفریدگار محصولِ ذاتی است که بودن است، آن یگانه [=احد] است، خودِ خداست. اینجا به سه نتیجه می‌توان رسید. نخست، مفهومِ ذات[۱۸] برابر است با کیف به‌معنایِ کیفِ مطلق. دوم، نقشِ تفسیر این است که آنچه رؤیا در محتوایِ آشکارش پنهان می‌کند را به عرصهٔ وجود بیاورد، یعنی میل اینجا میل به قدم برون نهادن از ذات است. و در آخر، آنچه «پدر» می‌خوانیم یک موجود است که خود را از آفریدگار و خالق و یا بودن متمایز می‌سازد.

با توجه به این، پدر زایشگری است که نمی‌تواند قرینِ خدا یا خالق شود، جز در تخیلِ مبتنی بر همه‌توانیِ پدر. ابن عربی می‌نویسد: «و خواب حضرتِ (عالم) خیال است. ابراهیم آن خواب را تعبیر نکرد. گوسپند در صورتِ فرزندِ ابراهیم در خواب ظاهر شده بود و ابراهیم خوابِ خود را به راست داشت. پس خداوند از وهمِ[۱۹] ابراهیم فرزندِ او را به سَربهایِ ذبحِ (گوسپند) عظیم بازخرید، و آن تعبیرِ آن خواب بود نزدِ خدا، ولی ابراهیم نمی‌دانست [لایشعر]».[۲۰]

به‌طورِ خلاصه، تخیلِ فرزندکشی توسطِ پدر، میل به کشتنِ پدرِ همه‌توان را پنهان می‌سازد، اما از آنجا که پدر در تفسیر ناکام است، این خداست که با جایگزینیِ گوسپند تفسیر را از نو برقرار می‌دارد. اینجا باید دقت داشت که ابن عربی نظریه‌ای می‌دهد که بسیار نزدیک است به تفسیرِ فرویدی از حیوانِ قربانی که ژک لکان آن را از سر می‌گیرد، آنجا که تأکید می‌کند گوسپند سیمایی برایِ پدرِ [دارایِ] کیفِ مطلق است.[۲۱]

بنابراین فرایندِ خطایِ پدر چنین است: پدر میل دارد که ذات باشد چه آنکه خود را با پسرش اشتباه می‌گیرد، اما وقتی جدایی می‌جوید، دلالتِ نمادین‌اش را بد فهمیده و می‌خواهد واقعاً با کشتنِ پسرش خودنمایی کند. از نظر ابن عربی، اسلام به پدر از [منظرِ] خدا می‌اندیشد و نه به‌طریقی بالعکس. این دومی [یعنی خدایی که از منظرِ پدر اندیشه شود] به‌مثابهٔ خدایی ظاهر می‌شود که، از طریقِ تثبیتِ دوبارهٔ یک هرمنوتیکِ رؤیا که نمادِ گم‌شده را در واقعیت به ظهور می‌رساند، برداشتِ خیالیِ نادرستِ پدر از دگر-بود را جبران می‌کند. در این معناست که او آفرینشگر و زایشگرِ پسر است، در تضاد با همه‌توانیِ پدرِ زایشگرش. برایِ ابن عربی، پدرِ زایشگر در مطابقت با طبیعتِ اولیه‌اش، یک حیوان است. به‌عبارتِ دقیق‌تر، از منظرِ منطقِ زایشگری پدرِ انسان حیوان است. به همین دلیل است که، در فقدانِ یک تفسیر، قربانی موجبِ جدایی از این خاستگاه می‌شود، که یعنی همان برخاستنِ عطرِ وجود از طریقِ قربانی‌کردنِ حیوان. این بسط‌وپیشرفت شاید به ما اجازه دهد به سؤالی پاسخ دهیم که ابن عربی در همان ابتدایِ متنِ فصّ ششم طرح می‌کند: «بانگِ کَبْش [=گوسپند] کجا و آوازِ [=سخن] انسان کجا؟»[۲۲] اکنون می‌توان این اتّصالی را برقرار کرد: در مرگ است که بانگِ کبش تبدیل به سخن می‌شود. به‌وسیلهٔ تفسیرِ قربانی است که میلِ مبتنی بر قتل می‌تواند از نو جهت داده شود.

۳.

چنانکه در ابتدا گفتم، این پژوهشِ من دربارهٔ پدر از یکی از معدود تأملاتِ فروید دربارهٔ اسلام آغاز شد در موسی و یکتاپرستی. فروید می‌نویسد: «بازیافتنِ یک پدرِ کبیرِ آغازین اعتماد‌به‌نفسِ اعراب را صدچندان کرد، چندان‌که به توفیق‌هایِ عظیمِ این‌جهانی دست یافتند، اما در جریانِ همین توفیق‌ها اعتمادبه‌نفسشان به ته رسید. الله، بسی بیش از یهوه، خدایی دلخواه و مطبوعِ طبعِ قومِ برگزیده‌اش بود. با وجودِ این، توسعهٔ درونیِ دینِ جدید خیلی زود دچارِ وقفه شد، شاید چون فاقدِ آن عمق و ژرفایی بود که دینِ یهود بر اثرِ قتلِ بنیانگذارش یافته بود».[۲۳]

من اینجا واردِ جزئیاتِ بحثی نمی‌شوم که با نظرِ فروید آغاز کردم؛[۲۴] بلکه تنها تأکید می‌کنم بر اینکه به نظر می‌رسد پیشرفتی که در بحث داشتیم در تضاد باشد با فرضیهٔ «بازیافتنِ[۲۵] یک پدرِ کبیرِ آغازین». جداییِ میانِ خدایِ آفرینشگر و پدرِ زایشگر (میان این دومی، ‌در تقابل با سیمایِ پدرِ کیفِ مطلق، و آن اولی، در جایگاهِ خدایِ هرمنوتیکی‌ای که ضمانت‌کنندهٔ کارکردِ نمادینِ شکست‌خوردهٔ پدر است) چه بسا اشارتگرِ این است که اسلام به روحانیت از [منظرِ] الوهیتی می‌اندیشد که خود را از پدرِ خیالیِ آغازگاه کنار می‌کشاند.

اگر اسلام واقعاً دینِ پسر باشد، به این خاطر است که پسر از دستِ پدرِ خودش نجات یافته است، از دستِ پدری که موفق نمی‌شود خود را از پدر/حیوانی که رؤیایش بدشگون است جدا سازد. البته که این رؤیا متضمنِ یک میل برایِ رهاسازیِ خود از میلِ حیوانی نیز می‌باشد. پس، از این نقطه‌نظر، درهم‌فشرندهٔ دو میل است: یکی از جانبِ حیوان، و دیگری از جانبِ یک آزادیِ وحشتناک، چه آنکه شاملِ دریدنِ پسر است. خدایِ اسلام به‌مثابهٔ نقدی بر پدر ظاهر می‌شود، به‌مثابهٔ تفسیری از میلِ او، تا پسر را تعالی ببخشد. خدا به قتلِ حیوانِ درونِ پدر رضایت می‌دهد؛ به‌علاوه، قتلِ پدرِ کیف را از طریقِ نمادین‌سازی‌اش با گوسپند مطرح می‌سازد، که چنانکه غالباً گفته می‌شود جانشینی برایِ پسر نیست بلکه جانشینی برایِ پدر است. پدر با قربانی‌کردنِ حیوان به حقیقتِ نمادینِ میلِ خود دسترسی پیدا می‌کند. او خود را به‌مثابهٔ خاستگاه سرکوب می‌کند. من اینجا به تعبیرِ هگل می‌اندیشم: «برایِ کودک، والدین خاستگاهی هستند که خود را سرکوب می‌سازند».[۲۶] از این منظر، بودنِ نماد، نه در جانبِ پدر قرار دارد و نه در جانبِ پسر، حتی اگر پسر را از ظلمِ پدر نجات بدهد. این ظرفیتِ جای‌سپاریِ[۲۷] تصویر، کلمه، و چیز است — که گوسفند می‌تواند هم حیوان و هم پدرِ آغازین باشد، هم نماد و هم چیزِ خونین باشد، هم رؤیا(یِ ابراهیم) و هم تفسیرِ (الهیِ) آن باشد.

آنچه من اینجا جای‌سپاری می‌خوانم، آنی است که ابن عربی می‌کوشید به نظریه‌ای تبدیل کند مبتنی بر خلاقیّتِ صورت‌ها[۲۸] به‌مثابهٔ ویژگیِ ذاتیِ بودن یا خدا. در حالی که خدا از صورت‌هایِ متکثری آگاه است که می‌تواند در تمامِ چیزها به خود بگیرد، انسان تنها آگاهیِ محدودی از «تغییرِ صورت‌ها»[۲۹] دارد. ابن عربی می‌نویسد: «ما حتی قادر به دیدنِ صورتِ روحانیِ خود نیز نیستیم».[۳۰] در این معناست که ابراهیم، هرچند که پیامبر است، اما صورتِ روحانیِ پدر را نمی‌بیند و بایستی این‌همه متابولیسم را از سر بگذراند. دلیلِ بنیادیِ ابن عربی این است: «چه حقّ از هیچ‌چیز غافل [بلاشعور] نمی‌ماند و حال آنکه عبد[۳۱] را به‌ناچار از برخی چیزها غفلت دست می‌دهد».[۳۲] به‌علاوه، سوژهٔ انسانی همواره غافلگیر می‌شود وقتی می‌بیند چیزها جای‌سپارِ چیزهایِ دیگر، و از جمله جای‌سپارِ خودش، می‌شوند.

این گزارشِ کوتاهی بود از نظریهٔ ابن عربی دربارهٔ پدر، که به‌طرزی اساسی پدر را از خدا جدا می‌سازد، و سپس به خدا همچو یک انرژی می‌اندیشد، انرژیِ جای‌سپاریِ صورت‌ها که انسان به آن دسترسیِ کامل ندارد چه آنکه یک ناآگاهی وجود دارد. ناآگاهِ ابن عربی همان ضمیرِ ناآگاهِ فروید نیست، حتی اگر همواره به آن نزدیک شود؛ بلکه وضعیتی است مبتنی بر پوشش [veiling] و کشفِ [unveiling] روحانیِ صورت‌هایِ متکثرِ انسانی.

۴.

ابن عربی این نظریه را از هیچ به وجود نیاورد؛ او آن را از متنِ قرآن و گفتمانِ بنیانگذارِ اسلام نتیجه گرفت. فرضیه‌ای که من پیشتر طرح کردم این است که بنیانگذارِ اسلام یک وضعیتِ دودمانی را به ارث برده است که در «سفرِ پیدایش» آشکار شده، آنجا که به نظر می‌رسد تبارِ ابراهیم در اسماعیل محصولِ بارداریِ طبیعیِ هاجر است، حال آنکه برایِ تولدِ اسحاق خدا می‌بایست مداخله کند چرا که سارا بیش از هفتاد سال سن داشت.[۳۳] در موردِ مریم هم برایِ آبستن‌شدن به عیسی عملیاتی یکسان تکرار می‌شود. بنابراین پدرِ واقعی برایِ اسلام ابراهیم است، اما خدایِ آفرینشگر فاصله‌اش را از زایشگری و تولیدِ مثل حفظ می‌کند. در یهودیت و مسیحیت، از آنجا که ابراهیم و یوسف پدرانِ نمادین هستند، خدا در یک زمان هم آفرینشگر است و هم زایشگر. به نظرِ من وضعِ این موضعِ دودمانی در نخستین نگارشِ پدرِ یکتاپرستی، توضیح‌دهندهٔ این است که خدایِ اسلام یک پدر نیست. جالب است که مطالعاتِ تطبیقی پیرامونِ یکتاپرستی هرگز این ویژگیِ بنیادی را آشکار نساخته‌اند. یکی دیگر از واقعیت‌هایِ داستانِ کتابِ مقدسی این است که ابراهیم پسرش اسماعیل و مادرِ او را به صحرا می‌فرستد، و آن‌ها را در معرضِ مرگ قرار می‌دهد، و تنها مداخلهٔ الهی جانِ آن‌ها را نجات می‌دهد. بنابراین سیمایِ پدر درونِ اسلام به‌واسطهٔ مسئلهٔ وانهادن نشان داده شده است، که دوچندان‌کنندهٔ وسوسهٔ قربانی‌کردنِ پسر است، اگرچه متنِ قرآن در زمانِ بازسازیِ معبدِ مکه یک آشتی میانِ اسماعیل و پدرش را به صحنه می‌کشد. به نظرِ من چنین می‌رسد که این وضعیت موجب شده است بنیانگذارِ اسلام ایده‌آل‌سازیِ پدر را کنار بگذارد تا به‌طورِ مستقیم مفهومِ خدایی که بودن است، منشاءِ کارکردِ نمادینِ جداشده و جداسازنده، را از پدر و از پسر تفکیک کند.

هرچند که خدایِ اسلام، در این معنا که تفسیرِ مغفولِ میانِ پدر و پسر را در مکانِ خشونتِ نارسی‌سیستی پدر بازتعریف می‌کند، استعارهٔ پدری را از نو تثبیت می‌کند، اما از هستی‌شناسیِ پدر می‌گریزد، نه صرفاً به این خاطر که ممنوع است آن را «پدر» نامید، بلکه چون محال است بتوان آن را به‌درستی نام‌گذاری کرد. در واقع الله نامی شبیه به یهوه یا عیسی نیست. این واژه در زبانِ عربی تشکیل شده است از «الف و لامِ» تعریف به‌اضافهٔ «اله» که یعنی خدا. الله یعنی «آن خدا».[۳۴] به همین دلیل است که یوزِف چلهود در ساختارهایِ امرِ مقدس نزدِ اعراب می‌نویسد: «اگر یهودیان در نهایت به خدایِ خودشان نامی دادند که یک نام نیست (یهوه یعنی «آن که هست»)، اعراب عملاً خدایشان را بدونِ نام باقی گذاشتند».[۳۵] الهیاتِ سلبی‌ای که از قرنِ نهم م. (با پیدایشِ جنبشِ معتزله) خود را در اسلام بنیاد گذاشته است، بر همین محالیّتِ نام‌گذاریِ خدا استوار شده است، به‌عبارتِ دیگر، بر مبنایِ این واقعیت که زبان به ذاتِ بودن دسترسی ندارد، و تا آنجا پیش رفته است که متنِ قرآن را همچو بافتاری استعاری انگاشته است که برخلافِ تصریحِ باورِ مسلطِ اسلامی، حاصلِ وحیِ مستقیمِ خدا نیست بلکه الهامی الهی است نگاشتهٔ دستِ آدمی.

 

---

[1] Fethi Benslama, La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam  (Paris: Aubier, 2002).

[2] Translated as “longing for the father” in Sig­mund Freud, Totem and Taboo,  in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (hereafter S.E.), ed. and trans. James Strachey et al. (London: Hogarth Press, 1953-1974), 13: 148.

[3] Freud, Moses and Monotheism, S.E. 23:92. See also, a discussion of Freud’s formulation in Benslama, La Psychanalyse, 115-120.

[4] Freud , Leonardo Da Vinci and A Memory of His Childhood, S. E. 11: 122.

ارجاعاتِ بعدی به‌صورتِ درون‌متنی در پرانتز خواهد آمد.

[ترجمه‌هایِ فارسی از این کتابِ فروید با ترجمهٔ مجتبی پردل (انتشارات ترانه، ۱۳۹۳) تطبیق داده شده است.]

[5] plenitude

[6] For example, in the translation by Denise Mas­son, Coran (Paris: Gallimard, 1967).

[7] sex

[8] Fethi Benslama, “Le sexe absolu,” Cahiers In­tersignes 2 (1991), 105-124.

[9] AI-Qortubi, AI-jama’ li ‘ahkam al-qur’an, Vol.16 (Cairo: Editions AI-Kutub AI-masryya, 1954), 254.

[10] Ibn Ayyas AI-Hanfi, Bada’i’ az-zuhur fi wqa’i’ ad-duhur (Tunis: Editions du Manar, no date), 38-39.

[11] Avicenna, De anima (Oxford: Oxford University Press, 1959).

[12] Parmenide, Le Poeme: Fragments, Trans. M. Conche (Paris: PUF, 1996), 127.

[13] G.w.F. Hegel, La raison dans I’histoire, trans. Kostas Papaioannu (Paris: 10/18, 1965), 293. [A rendering of the French translation of Hegel’s text has been provided here in or­der to preserve the author’s original meaning. The corresponding passage may be found in English in Georg W.F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree (Amherst, NY: Pro­metheus Books, 1991), 355-360 – Ed.]

[14] Christian Jambet, The Act of Being: The Philosophy of Revelation in Mulla Sadra, trans. Jeff Fort (New York: Zone Books, 2006).

[۱۵] افزودهٔ مترجم: در موردِ آیهٔ آخر (قد صَدَّقْتَ الرؤیا) باید اشاره کرد که در عرفِ ترجمه‌هایِ قرآن «صدّق» به‌معنایِ باورکردن و تصدیق نیامده بلکه به‌معنایِ رخ‌دادن یا انجام‌دادن آمده است، نظیر: «رؤیا[یِ خود] را حقیقت بخشیدی» (فولادوند)، «مأموریتِ عالم رؤیا را انجام دادی» (الهی قمشه‌ای)، یا، «با آن رؤيا معاملهٔ رؤياىِ راست و صادق نمودى و امرى كه ما در آن رؤيا به تو كرديم امتثال نمودى» (تفسیر المیزان). من از ترجمهٔ محمدعلی موحد و صمد موحد (نشر کارنامه، ۱۳۸۶) از همان قسمتی از فصِّ ششم استفاده کرده‌ام که در ادامهٔ متنِ بن سلامة به آن ارجاع داده می‌شود. بدین ترتیب برخلافِ تفسیر ابن عربی، عبارتِ قرآنیِ مذکور عموماً به‌شکلی ترجمه و تفسیر شده که نشان می‌دهد ابراهیم نه از رؤیایش بلکه از دستورِ خدا تبعیت کرده است. اما نکته همچنان باقی است: خدا در تورات تحتِ عنوان آزمایشِ الهی به ابراهیم دستور می‌دهد، اما در روایتِ قرآنی ابراهیم چنین پیامی را تنها از طریقِ رؤیا دریافت کرده است.

[16] Ibn Arabi, La sagesse des prophetes, trans. Ti­tus Burckhardt (Paris: Albin Michel, 1955), 67-73.

[17] Ibid., 67.

[18] essence

[19] fantasy; [که در این متن «تخیل» ترجمه شده است.]

[20] Ibid., 87-88.

[21] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (New York: W.W. Norton & Co., 1998), 158-159.

[22] Ibn Arabi, La sagesse, 85.

[23] Freud, Moses and Monotheism, 92.

[ترجمهٔ فارسی از: زیگموند فروید، موسی و یکتاپرستی، ترجمهٔ صالح نجفی (تهران: نشر نی، ۱۳۹۷)، ۱۴۱. در ترجمهٔ Urvater عبارتِ «پدرِ آسمانی» با «پدرِ کبیرِ آغازین» جایگزین شده است.]

[24] Benslama, La psychanalyse, 115-120.

[25] Wiedergewinnung

[26] See especially paragraphs 456-457 in G.w.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 273-274.

[27] transposition

[28] the creativity of forms

[29] trans-formations

[30] Ibn Arabi, La sagesse, 92.

[31] subject

[32] Ibid., 97.

[یا به‌تعبیری: «چه حقّ از هیچ چیز ناآگاه نیست». در نسخهٔ عربیِ فصوصی که من استفاده کرده‌ام به‌جایِ «بلاشعور»، که به‌عنوان یکی از معادل‌هایِ «ضمیرِ نااگاه» در زبانِ عربی استفاده شده است، از تعبیرِ «لایَغْفُل» استفاده شده است. -مترجم]

[33] Benslama, La psychanalyse, 139-147.

[34] “Thegod”, یا یعنی: «خدایِ یگانه»

[35] Joseph Chelhod, Les structures du sacre chez les Arabes (Paris: Maisonneuve & Larose, 1964), 7.

---

* منبع:

Fethi Benslama, “Of a renunciation of the father,” trans. Roland Végső, Umbr(a): Islam, July 15, 2009, 25-33.

(نقاشی از نسخه‌ی فارسی قصص الانبیا از ابواسحاق ابراهیم بن منصور نیشابوری در کتابخانه‌ی عمومی نیویورک)