مقاله ضمیرٍ ناآگاهٍ اقتصادٍ سیاسی
یادداشتِ ویراستار: این نوشته یکی از مقالاتِ ویژهنامهٔ «ضمیرِ ناآگاهِ سیاسی» در نشریهٔ «گییرمو دِ اُکام» (دانشگاهِ «سن بوئِناوِنتورا کالی» در کلمبیا) است.[۱] اسلاوی ژیژک در این مقاله از خلالِ مفاهیمی همچون رانه، ضمیرِ ناآگاه و سازوکارهایِ اقتصادِ سرمایهداری، به تحلیلِ پیوندهایِ نظریِ مارکس، فروید و لکان میپردازد. او استدلال میکند که منطقِ حرکتِ سرمایه در نظریهٔ مارکسی، همانندِ رانه در نظریهٔ فرویدی است که در آن تکرار نه برایِ رسیدن به هدفی معین، بلکه بهعنوانِ یک اجبارِ ساختاری عمل میکند: سرمایه نیز یک سازوکارِ بیسر و خودکار است که کارگزارانش را فارغ از منافع شخصیشان همچو ابزاری برایِ بازتولیدِ همواره بیشتر به کار میگیرد. این تحلیل با خوانشی از منطقِ هگلی تطبیق داده میشود مبنی بر اینکه اندیشه، مستقل از اندیشنده، دارایِ ضرورتی درونی بوده و خود را در فرایندی دیالکتیکی پیش میبرد. در نهایت اینکه مقاله میکوشد نشان دهد که فهمِ سرمایهداری مستلزمِ درکی از سازوکارهایِ ناآگاهِ آن است، چرا که نظامِ سرمایه نه صرفاً بر کنشهایِ فردی، بلکه بر منطقی مستقل از فاعلانِ خود استوار است که همچون رانه، خود را از طریقِ تکرارِ بیپایان بازتولید میکند.
تنشهایِ لیبیدوییای که فروید توصیف میکند، صرفاً درونیِ سوژه نیستند، بلکه بخشی از سیاستِ میانفردی (خانوادگی) و کشمکش بر سرِ قدرت به شمار میروند — به همین دلیل است که اِتین بالیبار (۲۰۱۶) خاطرنشان میکند که فروید هنگامِ توصیفِ شکلگیریِ جمعیت و پیدایشِ سوپرایگو، به «روانکاویِ سیاست» مشغول نمیشود (یعنی توضیحی دربارهٔ پویاییِ سیاسیِ جمعیت از طریقِ فرآیندهایِ لیبیدوییای که فینفسه غیرسیاسیاند، ارائه نمیدهد)، بلکه برعکسِ آن را انجام میدهد، یعنی بهسراغِ سیاستِ روانکاوی میرود (و ظهورِ ساختارِ سهگانیِ ایگو-اید-سوپرایگو از خلالِ کشمکشهایِ «سیاسیِ» خانوادگی بر سرِ قدرت را توضیح میدهد). این همان کاری است که مارکس در «نقدِ اقتصادِ سیاسیِ» خود انجام میدهد: او ضمیرِ ناآگاهِ آن را آشکار میسازد — و به همین دلیل است که موضوعِ نقدِ خود را «اقتصادِ سیاسی» مینامد.
ایدهٔ رایجِ فرویدی-مارکسیستی این است که تبیینِ وجوهِ سوبژکتیوِ افرادی که در نظامِ سرمایهداریِ معاصر زندگی میکنند (یعنی تبیینِ اینکه چرا میلیونها نفر علیهِ منافعِ آشکارِ خود عمل میکنند و رأی میدهند؟ چرا میتوان آنها را برایِ مبارزاتِ ناسیونالیستی، مذهبی و نظامیای که جانشان را تهدید میکند، بسیج کرد؟) صرفاً بر اساسِ تعیّنِ آن توسطِ زیربنایِ اقتصادی ناکافی است — برایِ توضیحِ چنین پدیدههایی، تحلیلِ اقتصادیِ مارکسیستی باید با پژوهشِ روانکاوانه در خصوصِ سرمایهگذاریهایِ جمعیِ لیبیدویی تکمیل شود. آدریان جانستون[۲] این دیدگاه را بهشکلی متقاعدکننده ردّ میکند. او ضمنِ تأییدِ نیازِ مارکسیسم به روانکاوی، بهشکلِ متقاعدکنندهای استدلال میکند که سازوکارهایِ لیبیدوییِ ناآگاه، پیشاپیش در بطنِ «زیربنایِ اقتصادی» فعال هستند: کافی است مارکس را با دقت بخوانیم تا دریابیم افرادی که درگیرِ بازتولیدِ سرمایهداریاند، در پیِ منافعِ خودخواهانهٔ خویش نیستند، بلکه همچو ابزاری در خدمتِ رانهٔ سرمایه برایِ بازتولیدِ همواره بیشتر عمل میکنند، و آمادهاند که از بسیاری از لذتهایِ زندگی چشمپوشی کنند. بهتعبیرِ جانستون: «شاید مارکس را نهتنها (چنانکه لکان پیشنهاد میکند) باید واضعِ مفهومِ روانکاوانهٔ سمپتوم پیش از نامگذاریِ رسمیاش دانست، بلکه باید او را مبدعِ ایدهٔ تحلیلیِ رانه پیش از فروید نیز دانست.» جانستون، البته، از پیچیدگیِ تعاملِ میانِ بازتولیدِ سرمایه و زیستِ سوبژکتیوِ کارگزارانِ سرمایه — که آنها نیز «سوژههایِ روانیِ لذتی هستند که مرتبط با دستاوردهایِ ثانویِ اجتماعی-نمادینِ ناشی از انباشتِ محضِ سرمایه است» — غافل نیست. تنها کافی است به منزلتی بیندیشیم که اربابانِ نئوفئودالِ اَبَر-ثروتمندِ امروزی از طریقِ فعالیتهایِ خیریه کسب میکنند.
تفاوتِ بینِ زیربنایِ اقتصادی و روبنایِ سیاسی و ایدئولوژیکِ آن یک ویژگیِ جهانشمول در تاریخِ بشر نیست: چنین تفاوتی تنها در جامعهٔ سرمایهداری فعلیت مییابد، جامعهای که در آن زندگیِ اقتصادی به روابطِ مستقیم (و غیراقتصادیِ) سلطه وابسته نیست (به همان معنایی که، از نظرِ مارکس، اگرچه کلِ تاریخ تا کنون تاریخِ مبارزاتِ طبقاتی بوده است، بورژوازی نخستین طبقهٔ «برایِ خود» است — قبل از سرمایهداری، اختلافاتِ طبقاتی از طریقِ نظامِ سلسلهمراتبیِ مبتنی بر زمینداری پنهان میشد). با این حال، وارونهٔ پدیداریِ زیربنایِ اقتصادی در خودمختاریاش، بدونِ پیوندهایش با روبنایِ سیاسی و ایدئولوژیک، این است که، همزمان، در سرمایهداری خودِ اقتصاد بیش از هر دورهٔ دیگری «در قالبِ الهیات درمیآید»، بدین معنی که، الهیات، یعنی والاترین و روحانیترین شکلِ ایدئولوژی، مستقیماً ساختارِ اقتصاد را تعیین میکند — همانطور که والتر بنیامین اشاره کرده است، سرمایهداری نوعی دینِ سکولارشده است، جهانی از کالاها که مملوّ از «ظرایفِ الهیاتی» است، بههمراهِ سرمایه بهمثابهٔ یک الوهیتِ خودپیشبرندهٔ مبتذل. بنابراین، میتوانیم فرضیهٔ خود را دقیقتر بیان کنیم: ضمیرِ ناآگاهِ اقتصادِ سیاسی، الهیاتی است، و این امر ادعایِ لکان مبنی بر اینکه «خدا ضمیرِ ناآگاه است» را بارِ دیگر تأیید میکند.
پیوندِ میانِ ضمیرِ ناآگاه و اقتصادِ سرمایهداری، پیشاپیش توسطِ فروید مطرح شده است. فروید در «تفسیرِ رؤیا» (۱۹۷۶)، برایِ تبیینِ تمایزِ میانِ آرزویِ (آگاهانهٔ) رمزگذاریشده در رؤیا و میلِ ناآگاهانهٔ آن، آرزو را به پیمانکار (مدیر، کارآفرین) تشبیه میکند، و میلِ ناآگاه را به سرمایهای که هزینههایِ (لیبیدوییِ) لازم برایِ ترجمهٔ این آرزو به رؤیا را تأمین میکند:
بهبیانی استعاری، کاملاً محتمل است که یک اندیشهٔ روزانه، نقشِ پیمانکار (کارآفرین) را در رؤیا ایفا کند. اما میدانیم که پیمانکار، صرفِ نظر از ایدهای که در سر دارد و میزانِ اشتیاقش برایِ عملیکردنِ آن، بدونِ سرمایه نمیتواند کاری از پیش ببرد. او نیازمندِ سرمایهداری است که هزینههایِ ضروری را بپردازد. این سرمایهدار، که هزینههایِ روانیِ رؤیا را فراهم میکند، همواره و بدونِ تردید، فارغ از اینکه ماهیتِ اندیشه در هنگامِ بیداری چه باشد، یک آرزو از ضمیرِ ناآگاه است. (ص. ۵۶۱)
این استعاره، با وجودِ وضوحِ ظاهریاش، میتواند به خوانشی سطحی منجر شود که بهطورِ کامل نکتهٔ اصلی را نادیده میگیرد. به این معنا که، ممکن است چنین به نظر آید که عملِ اصلی (عمل-رؤیا)[۳] صرفاً نقشِ واسطهای را دارد میانِ آرزویِ آگاهانه و سرمایهٔ ناآگاهانه: پیمانکار (آرزویِ آگاهانه) از ضمیرِ ناآگاه سرمایه قرض میگیرد برایِ تأمینِ مالیِ ترجمهاش به زبانِ رؤیا. با این حال، در اینجا باید بر تأکیدِ فروید بر این نکته توجه کنیم که چگونه میلِ ناآگاه تنها از پیِ عملِ رؤیا است که به رؤیا «سرایت» پیدا میکند: خاستگاهِ انحصاریِ میلِ ناآگاه، همان عملِ رمزگذاری/پوشاندنِ افکارِ رؤیا است و این میل، خارج از این عمل، وجودی ماهوی ندارد. این تقدمِ فرم بر محتوا، پارادکسِ انحراف در بنایِ نظریِ فرویدی را نیز توضیح میدهد: انحراف، نشاندهندهٔ نابسندگیِ منطقِ سادهٔ مرزشکنی است. عقلِ متعارف به ما میگوید که منحرفان کاری را میکنند و انجام میدهند که هیستریکها فقط خوابِ (انجامِ) آن را میبینند، بهعبارتِ دیگر، در انحراف «همه چیز مجاز است»، و یک منحرف، آشکارا تمامِ محتوایِ واپسرانده را بالفعل میکند — با این وجود، همانطور که فروید تأکید میکند، واپسرانی در هیچ جایی بهاندازهٔ انحراف قوی نیست؛ امری که واقعیتِ سرمایهداریِ متأخرِ ما بهوضوح تصدیقش میکند، جایی که در آن مجازبودگی و آزادیِ جنسیِ تماموکمال، بهجایِ اینکه آزادیبخش باشد، موجبِ اضطراب و ناتوانی یا سردخوییِ جنسی میشود. اینجا، تفسیرِ لکان (۲۰۰۷) از این «استعارهٔ» فروید آموزنده است:
اینها چیزهاییاند که به نظر استعاره میآیند. آیا بامزه نیست که ببینیم چگونه این موضوع ارزشِ دیگری پیدا میکند، پس از آنچه که در موردِ رابطهٔ سرمایهداری و کارکردِ ارباب گفتم — در موردِ ماهیتِ کاملاً متفاوتِ آنچه میتواند با فرایندِ انباشتی انجام شود که همراه است با ژوئیسانسِ مازاد — دقیقاً بههمراهِ همین ژوئیسانسِ مازاد، و با وانهادنِ آن ژوئیسانسِ چاقوچله، آن ژوئیسانسِ ساده، ژوئیسانسِ خامی که در مقاربت محقق میشود؟ آیا دقیقاً از همین نقطه نیست که میلِ کودکانه نیرویِ خود را به دست میآورد، نیرویِ انباشتی را که معطوف به ابژهای است که علّتِ میل را بنیاد مینهد، یعنی همان چیزی که بهعنوانِ سرمایهٔ لیبیدویی انباشت میشود، دقیقاً بهواسطهٔ عدمِ بلوغِ کودکانه، بهواسطهٔ حذفِ ژوئیسانسی که دیگران آن را بههنجار خواهند دانست؟ اینجاست که ناگهان استعارهٔ فروید، هنگامی که از سرمایهدار سخن میگوید، معنایِ خاصِ خود را پیدا میکند. (ص. ۹۸)
یا، بهتعبیرِ موجز و بیپردهٔ جانستون: «روانکاوی، آموزشِ سکس به روانرنجورها[۴] نیست.» روانکاوی واداشتنِ روانرنجورها به دستکشیدن از فانتزیِ سکسِ کاملاً بههنجار است، واداشتنِ آنها به انطباقِ هویتِ خودشان با «سمپتومشان»، یعنی با آرایشِ آسیبپذیرِ اَشکالِ لذتی که برایِ آنها امکانِ ادامهٔ زندگیِ بدونِ رنج و دردِ بیشازحد را فراهم میکند. اینجا نکتهٔ تفسیرِ لکان از استعارهٔ فروید دربارهٔ سرمایهداری بسیار دقیق است، او از سازوکارِ رؤیاها فراتر میرود و به خودِ زیستِ جنسی میرسد: همانگونه که سرمایهداری که قصدِ راهاندازیِ یک کسبوکار را دارد، باید سرمایه را از بانک یا هر منبعِ مالیِ موجودِ دیگری قرض بگیرد، سوژهای که میخواهد به یک فعالیتِ جنسیِ «بههنجار» مشغول شود، باید «آنچه که بهواسطهٔ عدمِ بلوغِ کودکانه بهعنوانِ سرمایهٔ لیبیدویی انباشت کرده است» را بسیج کند. بهطورِ خلاصه، وقتی مشغول به سکسِ «بههنجار» و بالغانه هستیم (همان «ژوئیسانسِ خامی که در مقاربت محقق میشود»)، تنها در صورتی قادر به انجامِ آن هستیم که فعالیتمان توسطِ فانتزیهایِ جنسیِ نارَس و کودکانه پشتیبانی شود. وعدهٔ اینکه ما، در یک نقطه، به آن «ژوئیسانسِ چاقوچلهٔ» کامل در شکل ناباش دست خواهیم یافت، و فانتزیهایِ کودکانه را پشتِ سر خواهیم گذاشت؛ این وعده فینفسه همان فانتزیِ غایی است. بهقولِ جانستون (۲۰۲۲)، اگر سوژهای خود را بیمهابا بهسویِ مغاکِ ژوئیسانسِ کاملِ محال پرتاب کند،
کلِ اقتصادِ ناآگاه، که حولِ محورِ (غایبِ) ژوئیسانس میچرخد، از حرکت بازمیایستد و فرومیپاشد. این امر به فروپاشیِ روانیِ بازار منجر خواهد شد، و در نتیجه فرورفتنِ اقتصادِ لیبیدویی در رکودِ «فقرِ سوبژکتیو». واپسرانیِ نخستین، که حقیقت را از سرمایهگذارِ لیبیدویی پنهان میکرد — حقیقتی مبنی بر اینکه اقتصادی که سرمایهگذار در آن مشارکت خواهد کرد، به یک معنا، صرفاً یک طرحِ پانزیِ عظیم است که تنها بر پایهٔ وعدههایِ توخالیِ «ژوئیسانسی چاقوچله» بنا شده است، «ژوئیسانسی ساده، ژوئیسانسِ خامی که در مقاربت محقق میشود» (بهتعبیرِ لکان در سمینارِ هفدهم، که بالاتر نقل شد) — برداشته میشود و فریب برملا خواهد شد. سرمایهگذارِ لیبیدوییای که سرنوشتِ شاه اُدیپ را تا انتهایِ تلخاش پیش برود و بکوشد سودِ خود را نقد کرده و از بازی خارج شود، یا دستِ خالی خواهد ماند، و یا شاید حتی بدتر، بهجایِ طلایِ موعود با مشتی گُه در دستانش مواجه خواهد شد. (ص. ۲۳)
جانستون در اینجا تعبیرِ «فقرِ سوبژکتیو» را بهمعنایِ رایجِ آن به کار میبرد، یعنی سقوط در افسردگی، و فروپاشیِ روانیِ سوژه، که تواناییِ میلورزیدن را از او میگیرد. اما بهنظرِ من، منظورِ لکان از «فقرِ سوبژکتیو» چه بسا بیشتر به صورتی از حذفکردنِ «خود» اشاره دارد که هیچ اتکایی بر بقاء از طریقِ کار و اثرِ فرد نزدِ آیندگان ندارد، اما به هیچ وجه مانع از مشارکتِ کاملِ فرد نمیشود. این موضعِ سوبژکتیو به بهترین شکل توسطِ ولادیمیر مایاکوفسکی، «آن» شاعرِ انقلابِ اکتبر، تجلی یافته است: «بمیر / ای شعرِ من، بمیر / همچو هر سربازِ ساده / همچو کسانی از ما / که جنگیدند و بینامونشان جان دادند.» ویژگیِ منحصربهفردِ این موضع، عدمِ وجودِ هرگونه فروتنیِ کاذب در آن است. مایاکوفسکی اغلب بهشکلی متفاخرانه از خود یاد میکند: «من مثلِ دیگران نیستم — من مایاکوفسکیام. / نشستهام و استیکِ اسبم را میخورم.» و دقیقاً همین منحصربهفردبودگی است که او حاضر به فداکردنِ آن است.[۵]
از نظرِ لکان (که تا جایی که میدانم، این اصطلاح را فقط دو بار به کار برده است)، «فقرِ سوبژکتیو» مشخصکنندهٔ «درنوردیدنِ فانتزی» است که به لحظهٔ پایانیِ فرایندِ روانکاوی اشاره دارد؛ در این لحظه، هیچ افسردگیِ فاجعهباری بالا نخواهد زد (هرچند فروید و لکان احتمالِ یک «واکنشِ درمانیِ منفیِ» خودکُشانه را نیز مطرح میکنند). و مسلماً روانکاوانی که انتظار میرود «فقرِ سوبژکتیو» را از سر بگذرانند، تواناییِ میلورزیدن را از دست نخواهند داد — لکان مکرراً از میلِ روانکاو سخن میگوید. جایگاهِ ابژهٔ کوچکِ a بهعنوانِ ابژه-علّتِ میل، محدود به نقشِ آن در فانتزی نیست؛ به همین دلیل است که زیستِ لیبیدوییِ ما در دوراهیای ناتوانکننده گرفتار نمیشود: ما یا در دامِ فانتزیِ تعقیبِ ژوئیسانسِ کاملِ هموارهگریزان گرفتار میشویم، یا اگر پردهٔ فانتزی را کنار بزنیم و با خلاءِ «چیز» مواجه شویم، در افسردگیِ خودکشانه فرومیرویم. راهحلِ اول واضح است: «فقرِ سوبژکتیو» منجر به یک تغییر از میل به رانه میشود، و در رانه، لذت برایِ همیشه به تعویق نمیافتد، بلکه همواره/پیشاپیش به دست آمده است، چرا که آنچه از آن لذت میبریم، نفسِ شکستِ مکررِ تلاشِ ما برایِ رسیدن به «چیز» است. و آیا، همانطور که جانستون در تفسیرِ خود از مارکس نشان داده است، رانه دقیقاً مؤلفهٔ بنیادینِ لیبیدویی در خود-بازتولیدگریِ توسعهیافتهٔ سرمایهداری نیست که در فرمولِ ‘M-C-M خلاصه شده است، از پول به پولِ بیشتر (با ‘، ارزشِ اضافی، که بدان افزوده شده است)؟ پس، اگر سرمایهداری شاملِ نامحدودسازیِ میل و به تعویق انداختنِ دائمیِ ارضایِ کاملِ آن باشد، وسوسه اینجاست که خروج از سرمایهداری را بهمثابهٔ بازگشت به نسخهای جدید از «اقتصادِ بستهٔ» پیشامدرن/پیشاسرمایهداری تصور کنیم؛ اقتصادی که در آن از توسعه بهعنوانِ هدفِ «خود» چشم میپوشیم و از یک زندگیِ سادهٔ رضایتمندانه لذت میبریم. بزرگترین نامزد برایِ این بازگشت به «اقتصادِ بسته»، بومشناسیِ[۶] معاصر است که گرایش دارد خودِ طبیعت را بهعنوانِ محدودیتی برایِ توسعهٔ ما در نظر بگیرد، و از ما انسانها میخواهد که از غرور و خودخواهیِ خود و استثمارِ بیرحمانهٔ طبیعت دست برداریم. اکنون که «خدا» یا «سنّت» دیگر نمیتواند نقشِ والاترین حدّ را ایفا کند، این طبیعت است که این نقش را عهدهدار شده است.
مارکس با این دیدگاه مخالف است — او همواره بر جنبهٔ رهاییبخشِ سرمایهداری تأکید دارد. چنانکه مارکس بارها تصریح کرده است، سرمایهداری، فینفسه، پیشاپیش نوعی رهایی است، چرا که کمونیسم، شاملِ سیالیتِ نامتناهیِ نیازها و توسعهٔ تولید بهمثابهٔ هدفِ خود است. مارکس، حرصِ بیپایانِ سرمایهدارانه را نیز پیشدرآمدی بر کمونیسم، بهمثابهٔ توسعهٔ نامحدودِ بهرهوریِ انسان، تلقی میکند. بنابراین، گذار از سرمایهداری به کمونیسم، گذاری درونِ افقِ رانهٔ همواره در حالِ گسترش است. پرسشِ دشواری که اینجا مطرح میشود، این است: آیا مارکس درونِ پارادایمِ تولیدگرایانهٔ سرمایهداری باقی میماند، بهگونهای که آنچه بهعنوانِ کمونیسم تصور میکند، در واقع «سرمایهداریِ بدونِ سرمایهداری» است؟ در سرمایهداری، هدفِ حقیقیِ تولید، خود-بازتولیدگریِ فزایندهٔ سرمایه است، بههمراهِ کارگرانی که برایِ بقاء و تأمینِ نیازهایشان کار میکنند. در یک جامعهٔ پساسرمایهداری، کارگران نه برایِ رفعِ نیازهایشان، بلکه برایِ لذتِ خودِ تولیدِ فزاینده کار خواهند کرد.
بیایید این مسئله را با بررسیِ نقشِ یک آرایهٔ بلاغیِ خاص در نوشتههایِ مارکس بررسی کنیم. مارکس، بهویژه در نوشتههایِ اولیهاش، مکرراً به آرایهٔ بلاغیِ «بهجایِ» متوسل میشود. استدلالِ ضمنی (و گاهی صریحِ) او، با «بهجایِ…» (که نمایانگرِ وضعیتِ «عادیِ» مفروضِ امور است) آغاز میشود، و سپس به توصیفِ وارونگیِ بیگانهگشتهٔ این وضعیتِ «عادی» میپردازد: کار بهجایِ آنکه تحققِ کارگر باشد، بهمثابهٔ ازدسترفتنِ تحققِ او جلوه میکند؛ بهجایِ آنکه تصاحبِ شیء از طریقِ کار، آنگونه که هست، نمایان شود، بهمثابهٔ بیگانگی از کار ظاهر میشود؛ کارگر بهجایِ مالکیتِ آنچه که تولید میکند، هر چه بیشتر تولید کند، کمتر مالکِ آن میشود؛ کارگر بهجایِ متمدنکردنِ خود از طریقِ تولیدِ اشیاءِ متمدنانه، هر چه این اشیاء متمدنانهتر باشند، خودِ کارگر بیشتر به توحّش میگراید؛ و غیره. دلالتِ ضمنیِ این آرایه آن است که انقلاب بهنحوی اوضاع را به حالتِ عادی بازمیگرداند: کار باید تحققِ کارگری باشد که خود را از طریقِ کار متمدن میکند، و غیره؛ و ما بایستی دقیقاً همین احیایِ وضعیتِ عادی را زیرِ سؤال ببریم، همانگونه که خودِ مارکس در آثارِ متأخرش چنین میکند. هنگامی که مارکسِ متأخر و پختهتر گهگاه به این آرایه بازمیگردد، به آن چرخشی خاص میدهد، مانندِ قطعهٔ زیر از کتابِ سرمایه:
این وارونگی (Verkehrung) که در آن امرِ انضمامیِ محسوس صرفاً بهمثابهٔ شکلِ پدیدارشدنِ امرِ کلیِ انتزاعی در نظر گرفته میشود، و نه برعکساش، یعنی امرِ کلیِ انتزاعی بهمثابهٔ خاصیتِ امرِ انضمامی، شاخصهٔ بیانِ ارزش است. در عینِ حال، همین امر فهمِ ارزش را دشوار میسازد. برایِ مثال، اگر بگویم: «حقوقِ رومی و حقوقِ آلمانی هر دو قانون هستند»، امری بدیهی است. اما اگر بگویم: «قانون (Das Recht)، این انتزاع (Abstraktum)، در حقوق رومی و حقوق آلمانی، یعنی در این قوانین انضمامی، تحقق مییابد»، آنگاه این پیوند رازآمیز میشود.[۷]
با این حال، در این مورد باید بسیار محتاط بود: انتقادِ مارکس (بهسیاقِ نوشتههایِ اولیهاش، بهخصوص «ایدئولوژیِ آلمانی») صرفاً به «وارونگیای» که مشخصهٔ ایدهآلیسمِ هگلی است، محدود نمیشود. نکتهٔ او این نیست که، در حالی که «در عمل»، حقوقِ رومی و حقوقِ آلمان دو نوع قانون هستند، در دیالکتیکِ ایدهآلیستی، خودِ قانون همان عاملِ فعال — و سوژهٔ کلِ فرایند — است و خود را در حقوقِ رومی و حقوقِ آلمان «محقق میسازد». تزِ مارکس صرفاً این نیست که این «وارونگی»، نفسِ واقعیتِ اجتماعیِ سرمایهداری را مشخص میکند، بلکه مهمتر از آن، تزِ او این است که هر دو موضع — هم وارونگیِ بیگانهگشته و هم وضعیتِ «عادیِ» مفروضِ امور — به حوزهٔ رازآمیزگریِ ایدئولوژیک تعلق دارند. بهعبارتِ دیگر، شاخصهٔ «عادیِ» وضعیتی که در آن حقوقِ رومی و حقوقِ آلمان هر دو قانوناند (یعنی، وضعیتی که در آن کارگر آنچه تولید میکند را در اختیار دارد؛ هرچه کار نیرومندتر باشد، کارگر نیز نیرومندتر میشود؛ هرچه شیءِ تولیدیِ او متمدنانهتر باشد، خودِ کارگر نیز متمدنتر میشود، و غیره)، «در عمل» همان شکلِ روزمرهٔ پدیداریِ جامعهٔ بیگانهگشته است، شکلِ «عادیِ» پدیدارشدنِ حقیقتِ نظرورزانهاش. بنابراین، میل به تحققِ کاملِ این وضعیتِ «عادی»، نابترین شکلِ ایدئولوژی است، و سرانجامی جز فاجعه نخواهد داشت.
اما ماجرا به همین جا ختم نمیشود. جذابیتِ واقعیِ آرایهٔ «بهجایِ» در این است که باید آن را در یک مجموعه قرار داد و در کنارِ دو آرایهٔ بلاغیِ مشابهِ دیگر بررسی کرد. وقتی مارکسِ پختهتر (۱۹۷۰)، به تحلیلِ سیمایِ محتکر میپردازد، به یک وارونگیِ بلاغیِ مشابه، اما با بُعدی اختهکننده، متوسل میشود:
محتکرِ ما، شهیدِ راهِ ارزشِ مبادله است؛ زاهدی مقدس که بر فرازِ ستونی فلزی[۸] نشسته است. او ثروت را فقط در شکلِ اجتماعیاش میخواهد و به همین دلیل آن را از جامعه پنهان میکند. او کالاها را در صورتی میخواهد که همواره در گردش باشند، و از همین رو، آنها را از گردش خارج میسازد. او ارزشِ مبادله را میپرستد، و درنتیجه، از مبادله پرهیز میکند. شکلِ سیالِ ثروت و تصلّبِ آن، اکسیرِ حیات و سنگِ فیلسوفان، همگی همچون اوهامِ یک کیمیاگر، آشفتهوار در هم آمیختهاند. عطشِ خیالیِ بیحدوحصرِ او برایِ لذت، او را وادار به چشمپوشی از همهٔ لذات میکند. او، که میخواهد تمامِ الزاماتِ اجتماعی را برآورده سازد، بهندرت حتی ابتداییترین نیازهایِ جسمانیاش را تأمین میکند. (ص. ۱۳۴)
یا، بهتعبیرِ مارکس (۱۸۶۳) در «نظریههایِ ارزشِ اضافی»: «سرمایهدارِ صنعتی، بهمحضِ آنکه تجسمِ لذتبردن از ثروت شود، و بهجایِ لذتِ انباشت، انباشتِ لذتها را بخواهد، کمابیش از ایفایِ نقشِ خود بازمیماند» (صص. ۲۸۲-۲۸۳). اینجا یک وارونگیِ هگلی رخ میدهد: وقتی، بهجایِ انباشتِ لذات، لذتِ انباشت حاصل میشود، این لذتِ دوم، بهواسطهٔ بُعدِ اختهکنندهاش که مارکس آن را توصیف کرده است (یعنی «عطشِ خیالیِ بیحدوحصرِ سرمایهدار برایِ لذت، که او را وادار به چشمپوشی از همهٔ لذات میکند») به ژوئیسانس بدل میشود. این صرفاً یک وارونگیِ متقارن نیست، چرا که مارکس بُعدِ اختهکنندهٔ این وارونگی را آشکار میکند. (فروید نیز به همین ترتیب دربارهٔ واپسرانیِ میل و تبدیلِ آن به میل به واپسرانی، و دربارهٔ لذت و تبدیلِ آن به لذت از سخنگفتن، سخن میگوید…) بنابراین اگر وارونگیِ نخستِ «بهجایِ»، یک وارونگیِ خیالی باشد (یک نسخهٔ «غیرعادیِ» ثانوی، تصویری آینهای از وارونگیِ متقارنِ نسخهٔ «عادیِ» نخستین)، وارونگیِ دوم، عطف به اختگیِ ضمنیِ کلیسازیاش، یک وارونگیِ نمادین است. تحلیلِ مارکس از حزبِ نظم، که پس از افولِ شورِ انقلابیِ ۱۸۴۸ در فرانسه به قدرت رسید، نیز در این زمینه قابلِ توجه است: رازِ وجودِ این حزب در این بود که
ائتلافِ اورلئانیستها و لژیتیمیستها بهعنوانِ یک حزبِ واحد آشکار شد. طبقهٔ بورژوازی به دو جناحِ بزرگ تقسیم شد — زمیندارانِ بزرگِ تحتِ سلطنتِ احیاشده و اشرافیتِ مالی و بورژوازیِ صنعتیِ تحتِ سلطنتِ ژوئیه — که بهنوبت انحصارِ قدرت را حفظ کرده بودند. بوربون نامِ سلطنتی برایِ نفوذِ غالبِ منافعِ یک جناح بود، و اورلئان نامِ سلطنتی برایِ نفوذِ غالبِ منافعِ جناحِ دیگر بود — سرزمینِ بینامِ جمهوری تنها مکانی بود که در آن هر دو جناح میتوانستند با قدرتِ برابر منافعِ طبقاتیِ مشترک را بدونِ دستکشیدن از رقابتِ متقابلِ خود حفظ کنند. (مارکس و انگلس، ۱۹۶۹، ص. ۸۳)
نمایندگانِ پارلمانیِ حزبِ نظم، جمهوریخواهیِ خود را نوعی نمایشِ مسخره میپنداشتند: آنها در مباحثاتِ پارلمانی، دائماً لغزشهایِ زبانیِ سلطنتطلبانه داشتند و جمهوری را تمسخر میکردند تا نشان دهند که هدفِ واقعیشان، احیایِ سلطنت است. آنچه آنها آگاه نبودند این بود که چگونه خودشان نیز فریبِ تأثیرِ واقعیِ اجتماعیِ حکمرانیشان را خورده بودند. آنها، ناخواسته، شرایطِ نظمِ جمهوریِ بورژوایی که شدیداً از آن تنفر داشتند را فراهم آوردند (بهعنوانِ مثال، با تضمینِ امنیتِ مالکیتِ خصوصی). بنابراین، مسئله این نیست که آنها صرفاً سلطنتطلبانی بودند که نقابِ جمهوریخواهی بر چهره داشتند: هرچند که آنها خود چنین میپنداشتند، اما همین باورِ «درونیِ» سلطنتطلبانه بود که پوششی فریبنده برایِ نقشِ اجتماعیِ حقیقیشان بود. بهطورِ خلاصه، سلطنتطلبیِ صادقانهٔ آنها بس بیش از آنکه حقیقتِ پنهانِ جمهوریخواهیِ علنیشان باشد، تکیهگاهِ خیالیِ جمهوریخواهیِ بالفعلشان بود — همانی که مایهٔ شور و حرارتِ فعالیتشان بود. پس آیا نمیتوان گفت که نمایندگانِ حزبِ نظم تظاهر میکردند که تظاهر میکنند که جمهوریخواه هستند، تا آنچه واقعاً بودند باشند؟ چنین تظاهرِ مضاعفی، از نظرِ لکان، مشخصهٔ بُعدِ نمادین است.
اما شکلِ سومی از «بهجایِ» نیز وجود دارد که در نوشتهٔ مارکس بهنامِ «فقرِ فلسفه» (۱۸۴۷) دیده میشود، یعنی در تحلیلِ انتقادیِ او از «فلسفهٔ فقرِ» پرودون (بنابراین خودِ عنوانِ مارکس نیز پیشاپیش حاویِ یک وارونگی است): «بهجایِ یک فردِ معمولی با شیوهٔ معمولیِ سخنگفتن و اندیشیدن، چیزی نداریم جز خودِ همین شیوهٔ معمولی — بدونِ فرد.»[۹] این قطعه، اگرچه حملهٔ نسبتاً بیمایهای به (پرودون و) هگل است، اما منطبق با توصیفی است که رابرت پیپین از عملکردِ هگل در منطقش ارائه میدهد: هگل، صورِ بنیادینِ اندیشهٔ استدلالی را، مستقل از شخصِ اندیشنده، به کار میگیرد — هر زمان و هر جا که اندیشهای باشد، این صور فعال هستند:
اگر کسی همچنان بر پرسشِ پیشینِ ما اصرار داشته باشد که «اما این اندیشیدن و تبیین کجا رخ میدهد؟»، تنها میتوان پاسخ داد: «هر آنجا که تفکر وجود دارد.» این بدان معنا نیست که همواره اندیشنده یا سوژهٔ اندیشه وجود ندارد؛ بلکه به این معناست که اندیشهای که میتواند حاملِ حقیقت باشد، توسطِ آن چیزی شکل میگیرد که برایِ حاملِ حقیقت بودن لازم است — یعنی توسطِ هر موجودی، از هر نوع، که قادر به داوریِ عینی (صدق یا کذبِ احتمالی) باشد.[۱۰]
به این معنا، منطقِ هگل، منطقِ امرِ واقع است: منطقِ او دقیقاً در همان نقطهای که در اوجِ حالتِ ایدهآلیستیاش به نظر میرسد (یعنی زمانی که اندیشهٔ ناب را تحلیل میکند، مستقل از هرگونه حاملِ ایجابیِ اندیشه، یعنی، زمانی که شرایطِ مادی و روانیِ اندیشیدن را نادیده میگیرد، آن چیزی را که مارکس همیشه [به بحث] اضافه میکند: «اما اندیشیدن، در واقع، همواره فعالیتی است که توسطِ افرادی انجام میشود که در یک واقعیتِ اجتماعیِ مادی زندگی میکنند، با یکدیگر تعامل دارند و تولید میکنند؛ اندیشیدن، جنبهای از پراتیکِ اجتماعیِ انسان است!»)، به امرِ واقع راه مییابد. و آیا، همانطور که جانستون بهتفصیل نشان میدهد، مارکس نیز در تحلیلِ خود از رانهٔ سرمایه همین کار را انجام نمیدهد؟
نیرویِ محرکهٔ بنیادینِ سرمایهداری، یعنی همان عطشِ سیریناپذیر برایِ ارزشِ اضافی (بهعبارتِ دیگر، ′M-C-M بهعنوانِ منطقِ هستهایِ سرمایه)، حرصی عجیب و ناخودخواهانه است. این پویاییِ ساختاریِ انگیزشی، یک رانهٔ مصنوعیِ گُمنام و بیسَر[۱۱] است؛ قالبی غیرشخصی که درونِ سوژههایی کاشته میشود که در انقیادِ سرمایهداریاند. /…/ این «اجبار به تکرارِ»[۱۲] خود-ارزشافزاییِ سرمایه از طریقِ انباشتِ نامحدودِ ارزشِ اضافیِ کمّی، همچون پیکربندیِ یک حرکتِ بیسر است که هرگونه منفعتِ دیگری را نادیده میگیرد و زیرِ پا میگذارد، حتی منافعِ (شخصیِ) انسانهایی که بهعنوانِ سرمایهدار، تجسم/حاملِ این رانه هستند.
بنابراین، اگر «تنها سوژهای که حقیقتاً از سرمایهداری لذت میبرد، خودِ سرمایهٔ گمنام باشد، همان تکرارِ ابلهانه و خودکارِ ′M-C-M، بهمثابهٔ رانهای بدونِ راننده»، آیا این توصیف مستقیماً توصیفِ لکان از رانه بهمثابهٔ فشاری ابلهانه و خودکار را بازتاب نمیدهد؟ لکان، البته، بهخوبی آگاه است که رانه همواره با بدنهایِ فردیِ انسانی و اجتماعی مرتبط است — درست همانندِ هگل که میداند اندیشیدن تنها در انسانهایِ دارایِ بدن است که پدیدار میشود و وجودی «برایِ خود» مییابد (او چگونگیِ این امر را در ابتدایِ فلسفهٔ روح در «انسانشناسی»، یعنی در بخشِ سومِ «دایرة المعارف»، شرح میدهد). اما آنچه مارکس نیز میداند این است که برایِ فهمِ چگونگیِ عملکردِ سرمایهداری، باید آن را بهشکلی «خلافِ واقعیت»، همچو امرِ واقعِ یک سازوکارِ بیسر، توصیف کرد. این امرِ واقع، البته، مطلقاً مجازی است و فینفسه وجودِ واقعی ندارد — اما باید توسطِ افراد بهمثابهٔ یک امرِ فینفسه مفروض گرفته شود تا سرمایهداری بتواند کارکرد داشته باشد.
پس، سه شکل از وارونگیِ «بهجایِ» وجود دارد: خیالی و نمادین و واقعی. و حتی میتوان پیچیدگیهایِ بیشتری را نیز به این بحث افزود: آیا نمیتوان «جنسیّتِ کودکانهٔ» فرویدی را نیز بهعنوانِ نوعی خاص از «بهجایِ» در نظر گرفت؟ فرمولِ خیالیِ آن چیزی شبیه به این خواهد بود: «بهجایِ خرسندیِ کامل از سکسِ بزرگسالانه (که لکان آن را «ژوئیسانسِ چاقوچله، ژوئیسانسِ ساده، ژوئیسانسِ خامی که در مقاربت محقق میشود» توصیف میکند)، صرفاً فانتزیهایِ ابلهانهٔ کودکانه را داریم.» فرمولِ نمادینِ آن این خواهد بود که بهجایِ صرفاً یک «مقاربتِ ساده»، به فانتزیهایی نیاز داریم که جایگزینِ آن شوند — سکسِ واقعی بدونِ این فانتزیها خاصیتِ جنسیِ خود را از دست میدهد. و فرمولِ واقعیِ آن به این نکته اشاره دارد که مواجههٔ جنسیِ واقعی، فقط فقدانِ آنچه انتظار داشتیم نیست، بلکه فقدان همواره با مازاد نیز جبران میشود. بهجایِ آنکه سکسِ واقعی را همواره مایهٔ سرخوردگی فهم کنیم — در قیاس با آنچه که در فانتزیهایمان انتظار داشتیم به دست میآوریم — بایستی در نظر داشته باشیم که سکسِ حقیقتاً پُرشور نیز میتواند بهمثابهٔ امرِ واقعِ روانگزندهای عمل کند که در یک لذتِ تحملناپذیر وجود دارد، لذتی که آرامشِ ما را در هم میشکند، چیزی چنان قدرتمند که نمیتوانیم آن را به مختصاتِ (نمادینِ) واقعیتِ خود ترجمه کنیم، و در نتیجه بهتعبیرِ فروید، آن را بهمثابهٔ Realitaetsverlust، یعنی «ازدستدادنِ لحظهایِ واقعیت»، تجربه میکنیم.
پانویسها
[1] Žižek, Slavoj (2022). The Unconscious of the Political Economy. Revista Guillermo de Ockham 20(2), pp. 219-225.
[2] See Adrian Johnston’s monumental Infinite Greed (manuscript). All non-accredited quotes are from this source.
[۳] dream-work: عمل-رؤیا در نظریهٔ فروید به فرایندهایِ روانیای اشاره دارد که محتوایِ نهفتهٔ ناآگاه را به محتوایِ آگاهانهٔ رؤیا ترجمه میکنند و شاملِ رمزگذاری، تحریف، تبدّل و پوشاندنِ افکارِ سرکوبشده است تا آنها بهشکلی تغییریافته در رؤیا ظاهر شوند. فروید در «تفسیرِ رؤیا» (۱۹۰۰) توضیح میدهد که امیالِ ناآگاه نمیتوانند مستقیماً واردِ آگاهی شوند، بنابراین، عملِ رؤیا آنها را از طریقِ سازوکارهایی مانندِ تراکم، جابهجایی، نمادآفرینی، و بازنماییِ تصویری، به شکلی دیگر درمیآورد. بهبیانی دیگر، نکته این است که میلِ ناآگاه صرفاً یک نیرویِ خامِ موجود و آماده برایِ استفاده نیست، بلکه تنها بهواسطهٔ فرایندِ عمل-رؤیا (رمزگذاری و تحریفِ افکار) است که به وجود میآید و به رؤیا راه پیدا میکند. (ویراستار)
[4] neurotics
[5] The Mayakovsky quotes are taken from mayakovsky-poems_compress (1).pdf
[6] ecology
[7] Quoted from http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch04.htm.
[۸] اشاره به «زهاد ستونی» در تاریخ مسیحیت دارد که بهمنظور ریاضت و پرهیزگاری از جامعه کناره میگرفتند و سالها بر فراز ستونهای «سنگی» بلند زندگی میکردند. (ویراستار)
[9] Quoted from https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/Poverty-Philosophy.pdf
[10] https://iai.tv/articles/the-return-of-metaphysics-hegel-vs-kant-auid-2032?_auid=2020.
[۱۱] Acephalous: این واژه از ریشهٔ یونانیِ akephalos (ἀκέφαλος) گرفته شده است و بهمعنایِ «بیسر» یا «بیرأس» است. این اصطلاح در متونِ سیاسی و فلسفی اغلب برایِ توصیفِ ساختارهایی به کار میرود که فاقدِ یک مرکزِ هدایتکننده یا فاعلِ آگاهِ مشخص هستند و به این معنا بهطورِ «خودکار» عمل میکنند. بهعنوانِ مثال در اینجا سرمایهداری بهعنوانِ یک سازوکارِ بیسر و خودکار معرفی شده است که بدونِ نیاز به فاعلِ آگاه، صرفاً بر اساسِ منطقِ درونیاش پیش میرود و خود را بازتولید میکند. (ویراستار)
[12] Wiederholungszwang
منابع
Balibar, Étienne (2016). The invention of the Superego: Freud and Kelsen, 1922. In: Citizen subject. New York: Fordham University Press.
Benjamin, Walter (1996). Capitalism as religion. Trad. de Rodney Livingstone. Selected writings1913-1926 , edited for Michael Jennings and Marcus Bullock. Harvard University Press, pp. 288-291.
Freud, Sigmund (1976). The Interpretation of Dreams. Harmondsworth: Penguin Books.
Johnston, Adrian (2022). The Plumbing of Political Economy: Marxism and Psychoanalysis Down the Toilet. In: Psychoanalysis and the Mind-Body Problem [ed. Jon Mills]. New York: Routledge, (in press).
Lacan, Jacques (2007). The Other Side of Psychoanalysis. Book XVII. New York: W.W. Norton and Company.
Marx, Karl (1847). The poverty of Philosophy. Paris.
Marx, Karl (1970). A Contribution to the Critique of Political Economy. New York: International Publishers.
Marx, Karl (1863). Theories of Surplus-Value. Moscow: Progress Publishers
Marx, Karl & Friedrich Engels (1969). Selected Works. Volume 1. Moscow: Progress Publishers.
Pippin, Robert (2020). The Return of Metaphysics: Hegel vs Kant. Tomado de https://iai.tv/articles/the-return-of-metaphysics-hegel-vs-kant-auid-2032?_auid=2020.