یادداشتِ مترجم: متنی که با عنوانِ «ماتریالیسم و الهیات» پیشِ رو دارید، ترجمهٔ قسمتِ «دین» از «پیشگفتارِ ویراستِ دوم: لذت در محدودهٔ عقلِ تنها» است که سالِ ۲۰۰۸ به کتابِ «برایِ اینکه نمی‌دانند چه می‌کنند: لذت به‌مثابهٔ عاملی سیاسی» (ورسو: ۱۹۹۱) افزوده شده است.[۱] ژیژک در این بخش با خوانشی ماتریالیستی از سنتِ دینیِ غرب به سراغِ بحثِ نقدِ ایدئولوژی می‌رود و با وارسیِ خدایِ یهودیت و مسیحیت به مقایسهٔ ایوب با مسیح دست می‌زند. برخلافِ فروید که مسیح را تکرارِ موسی می‌دانست، ژیژک مسیح را تکرارِ ایوب می‌داند و بر این باور است که کلیدِ فهمِ مسیح در سیمایِ ایوب نهفته است، هرچند که الوهیتِ مسیح سبب می‌شود ضجه‌هایش بر صلیب این ژست را رادیکال‌تر و دارایِ پیامدهایی به‌مراتب اساسی‌تر کند.
مسئلهٔ عمل [در معنایِ لکانیِ آن، یعنی ژستی که ما را از دوُرِ باطلِ فرامن بیرون می‌کشد، چنانکه در بخش‌هایِ قبلی بحث شده است]، ما را با ضرورتِ پذیرشِ ریسکی مواجه می‌کند برایِ ازآنِ‌خودسازیِ مجددِ سنتِ دینی به‌شیوه‌ای ماتریالیستی. امروزه، تحلیلِ ماتریالیستیِ تاریخی در موضعِ عقب‌نشینی قرار دارد — به‌نحوی که گویی در خفا انجام می‌شود و به‌ندرت با نامِ اصلی‌اش خوانده می‌شود — درحالی‌که بُعدِ الهیاتی به‌سانِ چرخشِ مسیحاییِ «پساسکولاری» که در ساخت‌شکنی ظاهر می‌شود، جانی دوباره گرفته است. بنابراین زمانِ آن رسیده که تزِ نخستِ والتر بنیامین دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ را برعکس کنیم: «عروسکی که نامش «الهیات» است، باید هماره برنده شود. او می‌تواند به‌سهولت همهٔ حریفان را از میدان به در کند، به شرطِ آنکه از خدماتِ ماتریالیسمِ تاریخی بهره جوید، همان ماتریالیسمِ تاریخی‌ای که، چنانکه می‌دانیم، امروزه آب رفته است و باید از انظار کناره گیرد».[۲]
هنگامی که هایدگر در «هستی و زمان» تأکید می‌کند که مرگ تنها رخدادی است که هیچ سوژهٔ دیگری نمی‌تواند به‌جایِ من آن را تجربه کند — دیگری نمی‌تواند به‌جایِ من بمیرد — مثالِ واضحی که این ادعا را به چالش می‌کشاند، مسیح است: آیا مسیح، در یک ژستِ غاییِ مبتنی بر تعاملِ منفعلانه[۳]، تجربهٔ غاییِ انفعال یعنی مرگ را به‌جایِ ما تجربه نکرد؟ مسیح می‌میرد تا به ما شانسی بدهد برایِ زندگیِ ابدی… اینجا مسئله فقط این نیست که، به‌وضوح، ما برایِ همیشه زنده نمی‌مانیم (پاسخ به این مسئله آن است که این «روح‌القدس»، یعنی باهمستانِ مؤمنان، است که برایِ همیشه زنده می‌ماند)، بلکه وضعیتِ سوژگیِ مسیح نیز مطرح است: وقتی او بر صلیب در حالِ جان‌دادن بود، آیا دربارهٔ رستاخیزی که در راه بود چیزی می‌دانست؟ اگر پاسخ مثبت باشد، آنگاه همهٔ این ماجرا چیزی جز یک بازی و یک کمدیِ والایِ الهی نبوده است، چون مسیح می‌دانسته که رنجِ او صرفاً نمایشی است با یک پایانِ خوشِ تضمین‌شده — به‌بیانِ دیگر، او در جملهٔ «پدر، چرا مرا رها کردی؟» تنها وانمود کرده که ناامید شده است. اما اگر پاسخ منفی باشد، آنگاه مسئله این است که دقیقاً چگونه و در چه معنایی مسیح (نیز) الهی بوده است؟ آیا خدایِ پدر گسترهٔ دانشِ مسیح را به آگاهیِ یک انسانِ عادی محدود کرده بود، به‌طوری که مسیح واقعاً فکر می‌کرد در حالِ مرگ است و از سویِ پدرِ خود رها شده است؟ آیا مسیح، در واقع، موضعِ پسری را اشغال کرده بود که داستانِ جوکِ فوق‌العاده‌ای دربارهٔ یک خاخام را به ذهن می‌آورد؟ در این جوک، خاخام با درماندگی رو به خدا می‌کند و می‌پرسد با پسرِ بدش که او را عمیقاً ناامید کرده است، چه باید بکند؟ خدا نیز با آرامش پاسخ می‌دهد: «همان کاری را انجام بده که من کردم: یک عهدِ جدید بنویس!»[۴]
کلیدِ فهمِ مسیح در سیمایِ ایوب نهفته است؛ همو که رنج‌اش پیش‌درآمدی بر رنجِ مسیح به شمار می‌رود. تأثیرِ تقریباً تحمل‌ناپذیرِ «کتابِ ایوب» بیش از آنکه از قالبِ روایی‌اش ناشی شود (اینکه شیطان به‌عنوانِ شریکِ گفت‌وگویِ خدا ظاهر می‌شود، و آن دو آزمایشی نسبتاً بی‌رحمانه را برایِ محک‌زدنِ ایمانِ ایوب ترتیب می‌دهند)، ناشی از نتیجهٔ نهاییِ آن است. ظهورِ خدا در پایانِ داستان، به‌جایِ اینکه ارائه‌دهندهٔ توضیحی رضایت‌بخش دربارهٔ رنجی باشد که ایوب مستحقِ آن نبوده است، نهایتاً چیزی نیست جز یک استدلالِ محضِ مبتنی بر اقتدار که بر نمایشِ نفس‌گیرِ قدرت استوار است: «می‌بینی که من چه توانایی‌هایی دارم؟ آیا تو می‌توانی چنین کارهایی بکنی؟ پس تو که هستی که شکایت می‌کنی؟» آنچه اینجا بدان می‌رسیم، نه خدایِ خیری است که به ایوب می‌گوید رنج‌هایِ او صرفاً آزمایشی است برایِ سنجشِ ایمانش، و نه خدایِ تاریک و ورایِ قانونی که خدایِ هوسِ محض است، بلکه خدایی است که شبیهِ کسی رفتار می‌کند که در لحظه‌ای از ناتوانی — یا حداقل ضعف — گرفتار شده و تلاش می‌کند با فخرفروشی‌ای بی‌اساس از این وضعیت بگریزد. آنچه در پایان می‌بینیم، چیزی شبیهِ یک نمایشِ ترسناکِ هالیوودیِ زرد است با جلوه‌هایِ ویژهٔ فراوان — پس جایِ تعجب نیست که بسیاری از مفسران، به داستانِ ایوب اعتنایی نمی‌کنند و آن را بازمانده‌ای از اسطوره‌هایِ کفرآمیزِ پیشین می‌دانند که بایستی از کتابِ مقدس حذف می‌شد.
در برابرِ چنین وسوسه‌ای، باید عظمتِ واقعیِ ایوب را به‌درستی درک کرد: برخلافِ تصورِ رایج از ایوب، او یک فردِ رنج‌کشندهٔ صابر نیست که با ایمانی محکم آزمایشِ خود را تحمل کند — برعکس، او پیوسته شکایت می‌کند و سرنوشت‌اش را نمی‌پذیرد (مانندِ اُدیپ در کولونوس که او نیز معمولاً به‌اشتباه به‌عنوانِ یک قربانیِ صبور درک می‌شود که سرنوشتش را پذیرفته است). وقتی سه دوستِ الهیدانِ ایوب به دیدنِ او می‌آیند، استدلال‌شان بر مبنایِ نوعی سفسطهٔ ایدئولوژیکِ رایج است: اگر رنج می‌بری، پس علی‌القاعده باید گناهی کرده باشی، چون خداوند عادل است. اما استدلالِ آن‌ها فقط به این ادعا محدود نمی‌شود که ایوب به‌نحوی مقصر است؛ در سطحی رادیکال‌تر، مسئله بر سرِ معنا (یا همان بی‌معناییِ) رنجِ ایوب است. مانندِ اُدیپ در کولونوس، ایوب هم بر بی‌معناییِ مطلقِ رنجِ خود پافشاری می‌کند — همانطور که عنوانِ فصلِ ۲۷ کتابِ ایوب نیز می‌گوید: «ایوب بر بی‌گناهی‌اش اصرار می‌ورزد.» از این منظر، کتابِ ایوب شاید نخستین نمونهٔ برجستهٔ نقدِ ایدئولوژی در تاریخِ بشر باشد، چرا که استراتژی‌هایِ گفتمانیِ اصلی برایِ مشروعیت‌بخشی به رنج را افشا می‌کند. شأنِ اخلاقیِ حقیقیِ ایوب در این نهفته است که او پیوسته ایدهٔ معناداربودنِ رنجِ خود را، چه به‌عنوانِ مجازاتی برایِ گناهانِ گذشته و چه به‌عنوانِ آزمونی برایِ ایمان، ردّ می‌کند. او در برابرِ سه الهیدانی که او را با معانیِ احتمالی بمباران می‌کنند، مقاومت می‌کند — و شگفت‌آور اینکه در پایان، خدا طرفِ او را می‌گیرد و تأیید می‌کند که هر چه ایوب گفته درست است و تمامِ حرف‌هایِ سه الهیدان نادرست بوده است.
همانطور که فردریک جیمسون اشاره کرده،[۵] تأکیدِ کیشلوفسکی بر شانس به‌طورِ ذاتی پرسش از معنا (یا جست‌وجویِ یک معنایِ پنهان) را مطرح می‌کند. با این حال، من وسوسه می‌شوم اضافه کنم که کیشلوفسکی در این نقطه کاملاً مبهم است: آیا شانس واقعاً فقط باور به معنایِ عمیق‌تر یا انتظاری برایِ آن را تولید می‌کند، یا درسی که می‌گیریم این است که برایِ برقراریِ تأثیرِ شانسِ روان‌گزنده، ما سازندهٔ معناها هستیم (و به‌سمتِ تفسیرشان متمایل می‌شویم)؟ بنابراین ماتریالیسمِ حقیقی دقیقاً در این است که شانس را بدونِ دلالت بر یک افقِ معناییِ پنهانی بپذیریم — نامِ این شانس «پیشایندی»[۶] است. و این همان عظمتِ ایوب بود. این نکته همچنین توضیح می‌دهد که به چه معنا در «ده‌فرمانِ یک»، پدر (کریستف) با وجودِ شباهتِ مبهمِ جایگاهش با ایوب، یک ایوبِ دیگر نیست: او به مصیبتِ خود واکنشی کاملاً متضاد نشان می‌دهد — او در دوُرِ باطلِ شانس گرفتار می‌شود، و از معنایِ درک‌ناپذیرِ آن سرخورده و حیران می‌ماند؛ به همین دلیل است که در قسمت‌هایِ بعدیِ «ده‌فرمان»، هرچه بیشتر خسته و پریشان به نظر می‌رسد و در ناامیدی و جنون غرق می‌شود. بنابراین، از یک سو، نباید شکافِ میانِ «ده‌فرمانِ یک» و روایتِ کلیشه‌ایِ «دانشمندِ معتقد به علم که پس از تجربه‌ای ویرانگر، علم‌گرایی را کنار می‌گذارد و در دین آرامش می‌یابد» را فراموش کنیم: برعکس، کریستف هم‌زمان با ازدست‌دادنِ باورش به علم، چیزی که هرگز نداشته است را نیز از دست می‌دهد: ایمانِ دینی. از سویِ دیگر، او همچنان در دوُرِ باطلِ باورِ نومیدکننده باقی می‌ماند — او به غرقگی در ناامیدیِ خود ادامه می‌دهد، زیرا قادر نیست بی‌معنایی/پیشایندیِ مطلقِ رخدادِ روان‌گزنده را بپذیرد. بنابراین، برخلافِ رویکردِ همدلانه و شفقت‌آمیزِ معمول، باید «ده‌فرمانِ یک» را به‌مثابهٔ نقدی ضمنی بر موضعِ نهاییِ شخصیتِ مرکزی‌اش تفسیر کرد.[۷]
و در راستایِ همین تأکید بر بی‌معناییِ رنجِ ایوب است که باید بر تناظرِ میانِ ایوب و مسیح تأکید کرد، بر اینکه رنجِ ایوب راه را برایِ صلیب باز می‌کند: رنجِ مسیح نیز رنجی بی‌معناست، نه عملی مبتنی بر مبادله‌ای معنادار. تفاوت، البته، این است که در موردِ مسیح، فاصله‌ای که انسانِ رنج‌کشیده (ایوب) را از خدا جدا می‌کند، به خودِ خدا منتقل می‌شود، به‌منزلهٔ شکافی رادیکال در خودِ خدا، یا بهتر بگوییم، به‌منزلهٔ رهاشدنِ خدا توسطِ خودش.[۸] این بدان معناست که باید خطر کنیم و قرائتی بسیار رادیکال‌تر از قرائتِ معمول از جملهٔ مسیح، «پدر، چرا مرا رها کردی؟»، ارائه دهیم: از آن رو که در اینجا با شکافی میانِ انسان و خدا روبه‌رو نیستیم، بلکه با شکاف در خودِ خدا مواجه‌ایم، بنابراین راه‌حل نمی‌تواند این باشد که خدا به‌تمامی با شکوهِ خود (مجدداً) ظاهر شود و به مسیح معنایِ ژرف‌ترِ رنج‌اش را نشان دهد (اینکه او یک قربانیِ بی‌گناه است که برایِ رستگاریِ بشریت قربانی شده است). «پدر، چرا مرا رها کردی؟» که مسیح می‌گوید، شکایتی از خدا-پدرِ همه‌توان و بوالهوسی نیست که شیوه‌هایش برایِ ما انسان‌هایِ فانی درک‌ناپذیر است، بلکه شکایتی است که به یک خداوندِ ناتوان اشاره دارد: چیزی شبیه به کودکی که به قدرتِ پدرش ایمان داشته است اما سپس با وحشت درمی‌یابد که پدرش نمی‌تواند به او کمک کند. (برایِ مثالی از تاریخِ معاصر: در لحظهٔ مصلوب‌شدنِ مسیح، خدایِ پدر در موضعی مشابه با موضعِ پدرِ بوسنیایی است که مجبور است شاهدِ تجاوزِ دسته‌جمعی به دخترش باشد و متحملِ روان‌گزیدگیِ غایی یعنی نگاهِ خیرهٔ غم‌خوارانه/سرزنش‌آمیزِ دختر باشد: «پدر، چرا رهایم کردی؟»…)[۹] به‌طورِ خلاصه، با این «پدر، چرا مرا رها کردی؟»، این خدایِ پدر است که واقعاً می‌میرد، ناتوانیِ مطلقِ خود را فاش می‌سازد، و به این ترتیب، در هیئتِ روح‌القدس از میانِ مردگان برمی‌خیزد.[۱۰]
از آنجا که کارکردِ مکملِ فرامنِ مبتذل[۱۱] برایِ قانون (ــِ الهی) پنهان‌کردن و پوشاندنِ این ناتوانیِ دیگریِ بزرگ است، و از آنجا که مسیحیت این ناتوانی را فاش می‌کند، در نتیجه، مسیحیت نخستین (و تنها) دینی است که به‌طورِ رادیکال شکافِ میانِ متنِ رسمی/عمومی و مکملِ مبتذلِ آغازینش را پشتِ سر می‌گذارد: هیچ داستانِ پنهانیِ ناگفته‌ای وجود ندارد. دقیقاً در این معناست که مسیحیت دینِ کشف [و وحی] است: در مسیحیت همه چیز فاش شده است؛ و هیچ مکملِ فرامنِ مبتذلی پیامِ عمومیِ آن را همراهی نمی‌کند. در دین‌هایِ باستانیِ یونان و روم، متنِ عمومی همواره با عیاشی‌ها و آیین‌هایِ آغازینِ پنهانی تکمیل می‌شد؛ با این حال، همهٔ تلاش‌ها برایِ برخورد با مسیحیت به‌طرزی مشابه با آن دین‌ها (پرده‌برداشتن از «آموزهٔ پنهانیِ» مسیح که به‌نحوی در عهدِ جدید کدگذاری یا در انجیل‌هایِ غیررسمی پیدا شده باشد) به بازنویسیِ ملحدانهٔ آن درونِ سنتِ گنوسیِ کافرانه می‌انجامد.
در راستایِ مسیحیت به‌مثابهٔ «دینِ کشفی» [یا دینِ «فاش‌کرده»]، باید این پرسشِ اجتناب‌ناپذیر و ابلهانه را پرسید: چه چیزی واقعاً در مسیحیت فاش شده است؟ به‌عبارتِ دیگر، آیا این درست نیست که همهٔ ادیان از طریقِ پیامبرانی که پیامِ الهی را به انسان‌ها می‌رسانند، نوعی راز را فاش می‌کنند؟ حتی ادیانی که بر فهم‌ناپذیریِ «خدایِ تاریک» تأکید دارند نیز به‌طورِ ضمنی می‌گویند که سرّی وجود دارد که در برابرِ کشف مقاومت می‌کند، و این راز در روایت‌هایِ گنوسی به معدودی از برگزیدگان در یک مراسمِ آغازین فاش می‌شود. نکتهٔ مهم اینجاست که بازنویسی‌هایِ گنوسی از مسیحیت دقیقاً بر حضورِ چنین پیامِ پنهانی‌ای تأکید دارند، پیامی که بایستی در متنِ رسمیِ مسیحی رمزگشایی شود. بنابراین، آنچه در مسیحیت فاش می‌شود، تنها محتوایِ کلی‌اش نیست، بلکه به‌طورِ خاص‌تر، این فاکت است که هیچ چیزی — هیچ رازی — در پسِ آن وجود ندارد که بخواهد فاش شود. یا اگر بخواهیم فرمولِ معروفِ هگل در «پدیدارشناسی» را به تعبیری دیگر بازگردانیم: تنها چیزی که پشتِ پردهٔ متنِ عمومی وجود دارد، آن چیزی است که ما آنجا گذاشته‌ایم. یا، برایِ بیانِ آن حتی به‌طورِ دقیق‌تر، و به‌تعبیری رقت‌انگیزتر: آنچه خدا در مسیحیت فاش می‌کند قدرتِ پنهانش نیست، بلکه صرفاً ناتوانی‌اش است.
اما یهودیت، با توجه به این مقابله، چه موضعی دارد؟ آیا ظهورِ نهاییِ خدا در داستانِ ایوب، که در آن به معجزاتش و هیولاهایی که آفریده است فخر می‌فروشد، دقیقاً یک نمایشِ خیال‌ورزانهٔ مبتذل نیست که برایِ پنهان‌کردن و پوشاندنِ این ناتوانی طراحی شده است؟ هرچند که در اینجا، قضیه پیچیده‌تر است. اریک سانتر در بحث‌اش پیرامونِ سیمایی که فروید از موسی ترسیم می‌کند، تمایزی کلیدی می‌گذارد میانِ تاریخِ نمادین (مجموعهٔ روایت‌هایِ اسطوره‌ایِ صریح و دستورالعمل‌هایِ اخلاقی-ایدئولوژیکی که سنتِ اجتماعی را بنیان می‌گذارد، چیزی که اگر هگل بود «گوهرِ اخلاقی»اش می‌نامید) و دیگریِ مبتذلِ آن، یعنی تاریخِ پنهانیِ خیالی و شبح‌گونِ شناسایی‌ناپذیری که در عمل سنتِ صریحِ نمادین را استوار می‌دارد اما برایِ آنکه کارکرد داشته باشد بایستی نقض‌شده[۱۲] باقی بماند. آنچه فروید می‌کوشد در «موسی و یکتاپرستی» (در داستانِ قتلِ موسی و الخ) بازسازی کند چنین تاریخِ شبح‌گونی است که فضایِ سنتِ دینیِ یهودی را به تسخیر در آورده است. فرد به عضویتِ کاملِ جامعه در می‌آید نه فقط از طریقِ انطباقِ هویت با سنتِ صریحِ نمادین، بل تنها هنگامی که ابعادِ این شبحی که برقراردارندهٔ سنت است را هم در نظر می‌دارد، ارواحِ نامیرایی که زندگان را در تسخیر دارند، تاریخِ پنهانیِ تخیلاتِ روان‌گزنده‌ای که، به‌واسطهٔ کمبودها و کوژیدگی‌هایِ سنتِ صریحِ نمادین، به «میانِ خطوط» منتقل شده‌اند — همانطور که فرناندو پسوا گفته است: «هر مرده‌ای احتمالاً هنوز جایی زنده است.»[۱۳]«وابستگیِ سرسختانهٔ» یهودیت (تعبیرِ جودیت بودِر) به ژستِ بنیادینِ خشونت‌بارِ ناشناخته‌‌ای که نظمِ قانونیِ عمومی را به‌مثابهٔ مکملِ شبح‌گونش مسخّرِ خود کرده است، آن را قادر ساخته تا مقاومت کند و هزاران سال بدونِ وطن یا یک سنتِ نهادیِ مشترک دوام آورد: آن‌ها از تسلیمِ روح‌شان سر باز زدند، و برایِ آنکه راه‌شان را از رازشان جدا نکنند، سنت را انکار کردند. پارادکسِ یهودیت این است که سرسپردگیِ خود به رخدادِ خشونت‌بارِ بنیادین را حفظ می‌کند دقیقاً به این سبب که بدان اعتراف نمی‌کند و از نمادپردازی‌اش امتناع می‌ورزد: این وضعیتِ «واپس‌راندهٔ» رخداد همانی است که به یهودیت سرزندگیِ بی‌نظیری می‌بخشد.
آیا این بدین معناست که شکافِ میانِ متونِ «رسمیِ» قانون با شاخصهٔ غیرجنسیِ حقوقیِ انتزاعی‌اش (تورات، عهدِ عتیق؛ میشنا، تدوینِ قوانین؛ تلمود، تفسیرِ قوانین، که همهٔ آن‌ها باید جزوِ وحیِ الهی در طورِ سینا به حساب آیند) و قبالة (مجموعه‌ای از بینش‌هایِ شدیداً تاریکِ جنسی که بایستی پنهان نگه داشته شوند — به یاد بیاورید بخش‌هایِ معروفی را که به مایعاتِ واژن اشاره دارند) تنشِ میانِ قانونِ نمادینِ محض و مکملِ فرامنِ آن، یعنی دانشِ آغازینِ سرّی، را درونِ یهودیت بازتولید می‌کند؟ در اینجا باید خطِ تفکیکیِ مهمی کشیده شود میانِ وفاداریِ یهودیان به اشباحِ انکارشده و حکمتِ آغازینِ مبتذلِ کافرانه‌ای که همراهی‌کنندهٔ آیینِ عمومی است: روایتِ شبح‌گون و انکارشدهٔ یهودیان داستانِ مسخرهٔ همه‌توانیِ فهم‌ناپذیرِ خدا را بیان نمی‌کند، بلکه درست برعکسِ آن را می‌گوید: یعنی داستانِ ناتوانیِ او را که توسطِ مکمل‌هایِ مبتذلِ کافرانهٔ رایج پنهان شده است. رازی که یهودیان به آن وفادار مانده‌اند، وحشت از ناتوانیِ الهی است — و همین راز است که در مسیحیت «فاش» می‌شود. به همین دلیل مسیحیت تنها پس از یهودیت می‌تواند رخ دهد: چون مسیحیت وحشتی را فاش می‌کند که نخستین بار یهودیان با آن رویارو شده بودند. بنابراین تنها با توجه به این خطِ تفکیکِ میانِ کفر و یهودیت است که می‌توانیم به‌درستی شکافِ مسیحی را درک کنیم.
این بدین معناست که یهودیت با واداشتنِ ما به مواجهه با مغاکِ میلِ دیگری (در قالبِ خدایِ نفوذناپذیری که به وی راهی نیست)، با امتناع از پنهان‌کردن و پوشاندنِ این مغاک به‌وسیلهٔ یک سناریویِ خیالیِ مشخص (که در اسطوره‌هایِ مبتذلِ آغازین بیان می‌شود)، برایِ نخستین بار ما را با پارادکسِ آزادیِ انسانی روبه‌رو می‌کند.[۱۴] هیچ آزادی‌ای وجود ندارد جز در مواجههٔ روان‌گزنده با ابهامِ شدیدِ میلِ دیگری: آزادی به این معنا نیست که من صرفاً از میلِ دیگری رها شوم — من، به‌نوعی، وقتی با چنین ابهامی مواجه می‌شوم، درونِ آزادیِ خود پرتاب می‌شوم، محروم از پوششِ خیالینی که به من بگوید دیگری از من چه می‌خواهد. در این مخمصهٔ دشوار و پر از اضطراب، وقتی که می‌دانم دیگری از من چیزی می‌خواهد بدونِ اینکه بدانم این میل چیست، من به درونِ خودم پرتاب می‌شوم، و مجبور می‌شوم خطرِ تعیینِ آزادانهٔ مختصاتِ میلِ خویش را بپذیرم.[۱۵]
هنگامی که با متنی مذهبی-اروتیک مانندِ کتابِ «غزلِ غزل‌ها» سروکار داریم، مفسران به‌سرعت به ما هشدار می‌دهند که تصاویرِ شدیداً و آشکارا اروتیکِ آن باید به‌صورتِ تمثیلی خوانده شود، به‌مثابهٔ یک استعاره؛ به‌عنوانِ مثال زمانی که لبانِ زن توسطِ عاشق بوسیده می‌شود، این «واقعاً به این معناست» که او ده‌فرمان را به یهودیان عطا کرده است و الخ. به‌طورِ خلاصه، آنچه که توصیفی از یک برخوردِ «کاملاً انسانیِ» جنسی به نظر می‌رسد، بازنماییِ نمادینی از ارتباطِ روحانیِ میانِ خدا و قومِ یهود تفسیر می‌شود. هرچند که، باهوش‌ترین پژوهشگرانِ کتابِ مقدس خودشان اولین کسانی هستند که بر محدودیت‌هایِ چنین خوانشِ استعاری‌ای تأکید می‌کنند؛ یعنی بر محدودیت‌هایِ خوانشی که محتوایِ حسّانیِ توصیف‌شده را به‌مثابهٔ «فقط یک تشبیه» کنار می‌گذارد: چنین خوانشِ «نمادینی» دقیقاً همان خوانشی است که «کاملاً انسانی» است، یعنی در تقابلِ خارجیِ میانِ نماد و معنایش باقی می‌ماند، و به‌شکلی ناشیانه یک «معنایِ عمیق‌تر» را به محتوایِ جنسیِ آتشین‌اش پیوند می‌زند.
خوانشِ تحت‌اللفظی (برایِ مثال، خوانشِ «غزلِ غزل‌ها» به‌عنوانِ اروتیسمی تقریباً پورنوگرافیک) و خوانشِ تمثیلی، دو وجه از یک کارکرد هستند: آنچه این دو خوانش در آن اشتراک دارند، این پیش‌فرض است که سکشوالیتهٔ «واقعی» «تماماً انسانی» است، بدونِ هیچ بُعدِ الهیِ تشخیص‌پذیری. (البته در اینجا یک سؤال پیش می‌آید: اگر سکشوالیته فقط یک استعاره است، چرا اصلاً به این مسیرِ فرعیِ مسئله‌دار نیاز داریم؟ چرا معنایِ روحانیِ حقیقی را به‌طورِ مستقیم فاش نمی‌کنیم؟ چون به‌دلیلِ محدودیت‌هایِ طبیعتِ حسّانی و فانیِ ما، این محتوا به‌طورِ مستقیم برایِ ما دسترس‌پذیر نیست؟) اما اگر «غزلِ غزل‌ها» را نه به‌عنوانِ تمثیل، بلکه به‌شکلی بسیار لفظی‌تر، به‌عنوانِ توصیفی از یک معاشقهٔ اروتیکِ کاملاً حسّانی تفسیر کنیم، چه؟ اگر بُعدِ روحانیِ «عمیق‌تر» پیشاپیش در خودِ تعاملِ جنسیِ پرشور در حالِ کار باشد، چه؟ بنابراین وظیفهٔ حقیقی این نیست که سکشوالیته را به یک تمثیلِ صرف تقلیل دهیم، بلکه این است که بُعدِ «روحانیِ» ذاتی‌ای را کشف کنیم که برایِ همیشه سکشوالیتهٔ انسانی را از جفت‌گیریِ حیوانی متمایز می‌کند. با این حال، آیا در یهودیت این گذار از تمثیل به این‌همانیِ کامل، امکانِ انجام دارد؟ آیا این همان چیزی نیست که مسیحیت با تأکید بر این‌همانیِ مستقیمِ خدا و انسان، دربارهٔ آن است؟
«غزلِ غزل‌ها» با مشکلی مضاعف نیز مواجه است. دفاعِ متداول از «یهودیتِ روانکاوانه» در برابرِ مسیحیت، شاملِ دو ادعا می‌شود: نخست، تنها در یهودیت است که با اضطرابِ ناشی از امرِ واقعِ روان‌گزندهٔ قانون، با اضطرابِ مغاکِ میلِ دیگری («چه می‌خواهی؟»)، مواجه می‌شویم. مسیحیت این مغاک را با عشق پنهان می‌کند؛ یعنی، با آشتی و سازگاری‌ای خیالی میانِ خدا و انسان که در آن مواجههٔ اضطراب‌آور با امرِ واقعی کاهش یافته است: حالا می‌دانیم که دیگری چه می‌خواهد — خدا عاشقِ ماست، و ایثارِ مسیح حجتِ غاییِ این عشق است. دوم: آیا متونی مانندِ «غزلِ غزل‌ها» نشان نمی‌دهند که یهودیت، نه‌تنها (صرفاً) دینی مبتنی بر اضطراب نیست، بلکه — و بیش از همه — دینی مبتنی بر عشق است، عشقی حتی شدیدتر از مسیحیت؟ آیا پیمانِ میانِ خدا و قومِ یهود نمونهٔ یک عملِ والایِ مبتنی بر عشق نیست؟ با این حال، چنان که اشاره شد، این عشقِ یهودی «استعاری» باقی می‌ماند؛ و به همین دلیل، نوعی سازشِ خیالی میانِ خدا و انسان است که در آن مواجههٔ اضطراب‌آور با امرِ واقعی کاهش می‌یابد. یا، به‌بیانی صریح و بی‌پرده، اگر ایدئولوژی را به‌مثابهٔ فروکاستِ خیالیِ یک امرِ واقعیِ روان‌گزنده درک کنیم، به‌مثابهٔ «امرِ واقعیِ مواجههٔ الهی با چهره‌ای انسانی»، آیا «غزلِ غزل‌ها» ایدئولوژی در ناب‌ترین وجهِ خود نیست؟
[1] Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor (London: .Verso, 2008), l-lvii
[۲] تمامِ این‌ها قطعاً به نظریهٔ توطئهٔ خنده‌داری که اوایلِ سالِ ۲۰۰۱ دربارهٔ مرگِ بنیامین مطرح بود، نوری تازه می‌تاباند: این استالین بود که دستورِ قتلِ بنیامین را صادر کرد، زیرا از نقدِ تندوتیزِ بنیامین نسبت به مارکسیسمِ استالینی در «تزهایی دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ» (که منتشر هم نشده بود!) خشمگین شده بود!
[افزودهٔ مترجم: فارسیِ متنِ بنیامین در اینجا برگرفته از «عروسک و کوتوله» (گام نو: ۱۳۸۵) ترجمهٔ مراد فرهادپور و امید مهرگان است.]
[3] interpassivity
[۴] نکتهٔ جالبِ این جوک در آن است که هدفش به‌طورِ قطعی قابلِ تشخیص نیست: آیا این جوکی یهودی است که مسیحیت را به سخره می‌گیرد، یا جوکی مسیحی که یهودیت را مسخره می‌کند؟
[۵] در سخنرانیِ عالی‌اش در کنفرانسِ کریستوف کیشلوفسکی، دانشگاه UCLA، آوریل ۲۰۰۱.
[6] contingency. [یا همان «بی‌ضرورتی» و «نابایستگی»]
[۷] آیا اصرارِ لکان بر اینکه همهٔ ما در ناآگاهمان باور داریم که جاودانه‌ایم، با توصیه‌ای اساسی که به مراقبانِ بیمارانِ لاعلاج می‌شود، تأیید نمی‌گردد؟ این توصیه چنین است: همواره باید حداقلی از امید را به بیمار بدهیم مبنی بر اینکه به‌شکلی جادویی نجات پیدا خواهد کرد؛ به این معنا که هرگز نباید مستقیماً به آن‌ها گفت که محکوم به مرگ هستند.
[۸] برایِ توضیحِ دقیق‌ترِ این نکتهٔ حساس، به فصلِ سومِ کتابِ «دربارهٔ باور» (نوشتهٔ اسلاوی ژیژک) مراجعه کنید.
[۹] آیا در این صحنه با نگاه در ناب‌ترین وجه‌اش مواجه نمی‌شویم؟ «در آن بیشتر از آنچه که به چشم می‌آید، وجود دارد» — این «بیشتر»، البته، همان نگاهی است که تصویرِ نهاییِ آن صدفِ خوراکی‌ای است که (بنا به داستان‌ها) قبل از خوردنِ آن یک لیمو رویش می‌چکانیم تا آن را خواب کنیم — تا نگاهش را متوقف کنیم. در سیاست، درست مثلِ سکس، این نگاه ابژهٔ نهاییِ تخیل است. به یاد بیاورید جذابیتی را که دموکرات‌هایِ غربی در اواخرِ دههٔ ۱۹۸۰ نسبت به فروپاشیِ سوسیالیسم احساس می‌کردند: بُعدِ کلیدیِ آنچه که غرب را جذب می‌کرد، نه صحنه‌ای بود که در آن اروپایی‌هایِ شرقی با اشتیاقی که در غرب به‌وضوح غایب بود، ارزش‌هایِ دموکراسی را بازمی‌یافتند، بلکه در واقع این بود که اروپایی‌هایِ شرقیِ معترض به حکومتِ کمونیستی، خودشان جذبِ غرب شده بودند و به آن نگاه می‌کردند — ابژهٔ حقیقتاً خیال‌ورزانهٔ غرب همین نگاهِ شرقی بود که قادر بود در غرب چیزی را ببیند که خودِ مردمِ آنجا دیگر نمی‌دیدند: سرزمینِ آزادی و دموکراسی. … و در همین راستا، تخیلِ نهاییِ جنسی تخیلِ صحنه‌ای نیست که مبتنی بر یک لذتِ شدیدِ جنسی باشد، بلکه نگاهِ خیره‌ای است که شیفتهٔ کاری است که من در واقعیت انجام می‌دهم، شیفتهٔ دیدنِ چیزی در من، در فعالیتِ جنسی‌ام، چیزی بیشتر از آنچه که خودم می‌بینم.
[۱۰] آیا در اینجا به مفهومِ گنوسیِ معمول نزدیک نمی‌شویم مبنی بر خدایی که ناکامل، ابله، و یا حتی شرّ است؟ مشکلِ طریقتِ گنوسی نه در محتوایِ آن، بلکه در شکلِ معرفتِ آغازینِ آن است که تنها برایِ عده‌ای معدود از روشنفکران قابلِ دسترسی است. بنا به تفسیرِ درخشانِ هانس بلومنبرگ، این ناتوانیِ خدایِ رنج‌کشیده، هستهٔ پنهانِ «انجیل به روایتِ متی» از باخ است.
(see Hans Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1988).
[۱۱] [افزودهٔ مترجم: فرامن در نگاهِ فروید نمایندهٔ اقتدارِ اخلاقی و وجدان است که از طریقِ درونی‌سازیِ قوانینِ اجتماعی و پدرانه شکل می‌گیرد، اما لکان و ژیژک این مفهوم را پیچیده‌تر می‌کنند: «مکملِ فرامنِ مبتذل» از منظرِ ژیژک و در چارچوبِ روانکاویِ لکانی، به ابعادِ پیچیده و متناقضِ فرامن اشاره دارد. در این دیدگاه، فرامن تنها یک صدایِ سرکوبگر یا ناظرِ اخلاقی نیست؛ بلکه جنبه‌ای مضاعف و وقیح نیز دارد که فرد را به لذت‌جویی و حتی سرپیچی از همان قوانینی که اِعمال می‌کند، ترغیب می‌کند. بنابراین فرامن نه‌تنها از نافرمانیِ فرد نمی‌رنجد، بلکه از این نافرمانی تغذیه هم می‌کند. به‌عبارتِ دیگر، لذتِ (ژوئیسانس) حاصل از تخطی از قوانینِ خودِ فرامن، بخشی از عملکردِ آن است.]
[12] foreclosed
[13] See Eric Santner, “Traumatic Revelations: Freud’s Moses and the Origins of Anti-Semitism”, in Renata Salecl, ed., Sexuation, Durham, NC: Duke University Press 2000. For my own Lacanian elaboration of this point, see Slavoj Žižek, The Fragile Absolute, London and New York: Verso 2000.
[۱۴] در Die Thälmann-Kolonne، سرودِ داوطلبانِ کمونیستِ آلمانی در جنگِ داخلیِ اسپانیا که با نسخهٔ ارنست بوش مشهور شد، ویژگیِ شگفت‌انگیز نحوهٔ وقوعِ کلمهٔ آزادی (Freiheit) در پایانِ این مصرع است: wir kämpfen und siegen für dich / Freiheit (ما برایِ تو می‌جنگیم و پیروز می‌شویم / آزادی!). تقارنِ کلِ مصرع و خطِ ملودیکِ آن ما را به این نتیجه می‌رساند که باید یک جملهٔ بلندتر در آخرش وجود داشته باشد؛ اما کوتاهیِ غیرمنتظرهٔ آن، یعنی یک کلمهٔ تنها به‌جایِ کلِ بیت، نه تنها یک اوجِ تأثیرگذار برایِ خطِ ملودیک فراهم می‌آورد و وسوسهٔ احساساتی‌گری را از بین می‌برد، بلکه به‌طورِ کامل شاخصهٔ ناگهانی و گشودهٔ خودِ آزادی به‌مثابهٔ یک گسست در شبکهٔ عِلّی را توضیح می‌دهد: آزادی جایی رخ می‌دهد که در پایانِ متقارنِ یک عمارت، خلائی گشوده می‌شود.
[۱۵] شاید این موضوع کلیدِ درکِ این نکته نیز باشد که چرا یهودستیزی نمونهٔ برجستهٔ تخیلِ ایدئولوژیک است: دقیقاً به دلیلِ اینکه یهودیت تخیل را «درمی‌نوردد»، تنها راه برایِ جبرانِ خسارتِ این عمل، اعتلایِ شخصِ یهودی به ابژهٔ برجستهٔ خیالی است؛ به عاملِ مخفی‌ای که سررشتهٔ امورِ زندگیِ اجتماعی در دستانِ اوست.