ژینا، زارا، زینب و محدودیت‌های رهایی‌بخشی فمینیسم مسلط در ایران

منبع:

JÎNA, ZARA, ZEINAB, AND THE EMANCIPATORY LIMITATIONS OF THE DOMINANT FEMINISM IN IRAN

شکنجه و قتل دولتی ژینا (مهسا) امینی، دختر 22 ساله کرد اهل سقز، به دست نیروهای رژیم ایران در 16 سپتامبر 2022 در تهران نقطه عطفی در جنبش زنان ایران و مبارزه فراگیرتر برای عدالت و آزادی در سراسر کشور به شمار می‌رود.

این اعتراضات با محوریت شعار کردی «ژن، ژیان، ئازادی (زن، زندگی، آزادی)» فراگیرترین و در عین حال پایدارترین موج اعتراضات در ایران از زمان انقلاب 1357 تاکنون بوده است. با وجود این و به‌رغم فرصتی که برای اتنیک‌زدایی، قلمروزدایی و مرکززدایی برای فمینیسم فارس فراهم شد، فعالان زن فارس، کردها و فمینیسم کردی را نادیده می‌گیرند و در حقیقت، با استفاده از قتل ژینا سعی دارند برند خود را از فمینیسم ایرانی عرضه کنند. زنان کرد که حمایت خود از اعتراضات را فریاد زدند، از تصاحب قتل ژینا بدست مرکز و گنجاندن آن در مفهوم‌بندی «زنان ایرانی» آزرده شده اند. نام کردی مهسا، «ژینا» روزنه‌ای به درک مناقشه درباره چگونگی بازداشت و مرگ او می‌گشاید.

رویکردهای استعمارزدایی به ما می‌گویند که نام‌ها و تغییر نام‌ها، استراتژیِ از پیش طراحی شده و عامدانه‌ای هستند که توسط مهاجران استعمارگر برای محو مردمان بومی از جمله زبان، فرهنگ، و ساختارهای اجتماعی آن‌ها طراحی و به کار برده می‌شدند. روند تغییر نام برای مهاجران استعمارگر طیفی از معانی را تداعی می‌کند که نخستین آن تهی کردن مستعمره از خاطره و تاریخ و (باز)سازی داستان‌های استعماری درباره فرهنگ، سرزمین و ساکنین مستعمره است. از اینرو، نامگذاری، ابزاری قدرتمند برای (باز)روایتگری تاریخ و حک کردن چشم‌اندازهای فرهنگی و طبیعی با معانی و یادمانهای دلخواه است. ملل بومی/مستعمره با معکوس کردن نام‌های تحمیلی به منظور مرزبندی بین خانه خود و دنیای بیگانگان/استعمارگران، در برابر چنین سازه‌های استعماری مقاومت کرده‌اند. اگر چه دولت ایران استفاده از اسامی کردی را به طور کامل ممنوع نکرد، اما قید و بندهای بوروکراتیک متعددی را در استفاده از نام‌های کردی به‌عنوان راهبردی برای همگون‌سازی فرهنگی (آسیمیلاسیون) جوامع غیر-حاکم تعیین کرده است. به عنوان مثال، در کردستان، سازمان ثبت احوال ایران فهرستی از اسامی مورد تایید دولت ارائه می‌دهد که افراد باید از میان آنها انتخاب کنند. نام دوم مهسا (نام کردی) گواه این واقعیت است که چنین اقدامات همسان سازانه‌ای هرگز روشنفکران فارس و به طور کلی جامعه مسلط را آزار نداده است.^[۱]

از دید کردها، شعارهایی که در شهرهایی با اکثریت فارس سر داده می‌شد، مانند «از کردستان تا تهران، ستم علیه زنان»^[۲] و «می‌کشم می‌کشم هر آنکه خواهرم کشت»^[۳] نشان‌دهنده (باز)تصاحب تجربه زنان کرد بدست خواهران اتنیک مسلط در تلاش برای شکل دادن به هویت جنسیتی ایرانیزه شده برآمده از تجربه “مشترک” زنان از سرکوب است. برای بسیاری از کردها، برساخت این تجربه فرضاً مشترک، در حقیقت، در پروژه همگون سازی فرهنگی اتنیک مسلط با هدف حذف مؤلفه اتنیکی هویت زنان کرد یا زنانگی غیرفارس کارساز بوده است. ^[۴]

کردها به عنوان یک جامعه اتنیکی-ملی از دیرباز به عنوان یک تهدید وجودی برای تمامیت ملی و ارضی ایران برچسب خورده‌اند.^[۵] در واقع اتنیک مسلط کوشیده با تعمیم مرگ ژینا به عنوان سرنوشت مشترک همه زنان ایرانی، جدا از پیشینه اتنیکی، مذهبی، زبانی و جغرافیایی او، از «منحصر به فرد بودن» تجارب زنان کرد قلمروزدایی و متن‌زدایی کند و این ایده را دنبال کند که حقوق زنان در ایران تنها از طریق اصلاحات سیاسی و حقوق مدنی در پرتو آزادی فردی و سکولاریسم محقق خواهد شد. با این حال، چنین برداشتی از آزادی هرگز به تکلم و یادگیری به زبان مادری و انجام مناسک فرهنگی غیرفارس‌ها تسری پیدا نکرده است. در مورد ژینا، فعالان اتنیک مسلط فارس، مبارزه علیه ستم جنسیتی را به منظور خنثی کردن و همسطح سازی مبارزه تاریخی کردها برای حقوق اتنیکی، مذهبی و زبانی شان مورد استفاده قرار دادند. با این حال، همراهی آنها تنها جنبه‌ی تاکتیکی و سیاسی دارد و از مرگ ژینا برای بازپس‌گیری آنچه که گفتمان مسلط مدت‌ها در تلاش برای کنترل آن بوده، استفاده شد – یعنی کنترل جوامع اقلیتی شده غیرفارس و فرهنگ، خاطرات و تواریخ آنها.

در حالی که سرآمدان حاکم^[۶] فرصتی برای جشن گرفتن «وحدت و همبستگی ملی» در سراسر ایران در میان اعمال خشونت آمیز دولت پیدا کرده بودند، کردها در مورد همگامی یا فاصله گرفتن از روایت غالب در میان عزای ملی محتاط بودند، زیرا  چهره و منش واقعی «ایرانی بودن» را به نمایش می‌گذاشت.

دولت ایران از دیرباز حقوق بشر را در کردستان نقض کرده است. به همین ترتیب، ژینا تنها زن قربانی سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران نبوده است؛ همچنین او تنها نماد جنبش فمینیستی کرد در روژهلات یا کردستان ایران نیست. همانطور که مورد ژینا نشان داد، مفهوم «زن ایرانی» که بدست زنان نخبه اتنیک مسلط فارس جعل شد به عنوان «نمونه آرمانی» عمل می‌کند که مشخصه‌های روشنفکرانه آن توسط زنان جامعه حاکم به‌طور گزینشی مشخص و اعمال شده، و تنها شامل آن دسته از تجربیات و شیوه‌هایی است که با گفتمان فارس‌گرا منطبق است.

به عنوان مثال، دو فعال زن کرد دیگر، زارا محمدی ^[۷]معلم زندانی زبان کردی، و زینب جلالیان^[۸]، فعال سیاسی محکوم به حبس ابد، هرگز از سوی فعالان زن جریان اصلی حمایت یا به رسمیت شناخته نشدند. رفتار رژیم با زهرا محمدی نه توجه جامعه حاکم را جلب کرد و نه توسط خواهران فارس او محکوم شد.

زارا، یکی از اعضای هیئت مدیره سازمان غیردولتی کردی نوژین و یک معلم داوطلب کرد بود که توسط سازمان اطلاعات ایران، دستگیر و در 8 ژانویه 2022 به پنج سال زندان محکوم شد.^[۹] برخورد با او تناقضات اساسی نهفته در روح قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را آشکار می‌کند.^[۱۰] در اصل 19 قانون اساسی آمده است: «مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند این‌ها سبب امتیاز نخواهد بود». در عین حال، ماده 15، فارسی را «زبان و خط رسمی و مشترک مردم ایران» اعلام کرده است. اما با وجود تصریح ماده 19، آموزش و یادگیری به زبان کردی تحمل نمی شود. رژيم و جامعه حاکم، امتياز زبان و فرهنگ فارسي را توجیه می‌کنند و جایگاه آن را ارتقا می‌دهد و ديگران غیرفارس را قومی، بومی يا محلی معرفی مي كند. تجلیات فرهنگی و زبانی غیرفارس‌ها، قوم گرایانه یا تجزیه طلبانه تلقی می‌شود. محکومیتِ دستگیری و زندانی شدن زارا محدود به کردستان باقی ماند. حتی یک اقدام همبستگی خارج از کردستان برای او سازماندهی نشد.

 دادگاهی در ایران زینب جلالیان را در سال 2008 در محاکمه‌ای نمایشی و صحرایی که تنها چند دقیقه به طول انجامید، به اتهام «محاربه» به اعدام محکوم کرد. سپس حکم اعدام او در سال 2011 به حبس ابد کاهش یافت. زینب از سال 2000 به زنان در بخش‌هایی از کردستان ایران و عراق کمک می‌کرد.

زینب جلالیان با وجود ابتلا به بیماری‌های متعدد، در طول چهارده سال که در زندان سپری کرده از حق درمان محروم شده و حتی یک روز هم مرخصی نداشته است. جلالیان متهم به عملیات مسلحانه علیه «نظام مقدس اسلامی» بود. به ادعای جنگ با دولت (محاربه) علیه زینب هرگز از سوی زنان نخبه فارس اعتنایی نشد و نام او به عنوان «زن ایرانی» مبارز که با حکومت دینی مبارزه کرده، ذکر نشد. ناگفته نماند که او در حال حاضر «طولانی‌ترین دوره زندان را در بین تمام زندانیان سیاسی زن در ایران» می‌گذراند.^[۱۱] این مثال‌ها نشان می‌دهند که چگونه تصور و فهم دولت‌گرا، مرکزگرا و ملی‌گرا از هویت جنسیتی، پیوستن به خواهران فارس را منوط به اعتقاد به وجود یک ملت واحد می‌کند. تا زمانی که جوامع غیرحاکم (صرفنظر از جنسیت، طبقه و سایر تعلقات اجتماعی) هویت خود را ابراز می‌کنند، دولت و اعضای جامعه حاکم با آنها به عنوان دیگری رفتار می‌کنند. ماجرای زینب نشان می‌دهد که جنبش کنونی زنان در ایران آنقدر که به نظر می‌رسد رادیکال، تحول خواه نسبت به نظم نابرابر موجود و براندازانه نیست. بلکه تضمین می‌کند که گفتمان ناسیونالیسم ایرانی فارس‌محور دست نخورده باقی بماند.

به سوی ابطال همسانی تجربه

تجارب و صداهای زنان غیرفارس که همیشه با مطالبات اتنیکی زبانی گره خورده، به طور گزینشی مورد توجه فعالان زن فارس قرار می‌گیرد. از نمونه‌های چنین برخورد گزینشی، مواجهه با تعداد بالای خودکشی زنان در منطقه توسعه نیافته ایلام است که اغلب به ساختار مردسالار این منطقه نسبت داده می‌شود. به رغم اینکه پدرسالاری نقش مهمی در ستم جنسیتی دارد اما نقش اساسی دولت در فقیرسازی منطقه پیوسته نادیده گرفته می‌شود. استان‌های کردی (همچنین بلوچستان) بالاترین نرخ بیکاری را دارند و از دسترسی محدودی به خدمات عمومی اولیه برخوردار هستند. به نظر می‌رسد اکثریت نخبگان زن اتنیک حاکم تمایلی به تمرکز بر سیاست‌های دولت در این زمینه ندارند. به عنوان مثالی دیگر، جریان اصلی فمینیسم در ایران رنج زنان کولبر را نادیده می‌گیرد.^[۱۲] کولبرهای زن کرد بارهای سنگینی را بر پشت خود بین مرز ایران و عراق جابجا می‌کنند. این کار نتیجه وخامت روزافزون وضعیت اقتصادی در کردستان است و به نمادی از زندگی کردها تحت حاکمیت جمهوری اسلامی ایران بدل شده است.

اتنیک حاکم در ایران یک «نظام نژادی سلطه» بنیان نهاده که از طریق کنترل توزیع قدرت سیاسی و رفاه اقتصادی عمل می‌کند. این را می‌توان در مناطق فقرزده و توسعه نیافته غیرفارس مانند کردستان، بلوچستان و خوزستان مشاهده کرد که دهه‌هاست گرفتار حاشیه راندگی و توسعه‌زدایی سیستمیک و سیستماتیک اقتصادی هستند.^[۱۳] به عنوان مثال، در چند سال گذشته، هشت دختربچه بلوچ در حین برداشت آب از هوتک (گودال جمع آوری آب مشترک بین انسان و دام) برای مصرف روزانه غرق شده‌اند.^[۱۴] مرگ غم انگیز آنها توجهی نه در مرکز و نه در میان فعالان زن فارس جلب نکرد. دولت با تبدیل اتنیک‌های غیرفارس به سوژه‌های امنیتی و مناطق آنها به مناطق امنیتی، به این محرومیت و توسعه‌زدایی بیشتر افزوده است.^[۱۵] این نابرابری‌های قانونی و ریشه‌دارِ نهادینه شده از طریق تحمیل امتیازات فرهنگی جامعه حاکم بر دیگران تداوم یافته است.^[۱۶] این نابرابری‌های ساختاری که توسط دولت بر غیرفارس‌ها تحمیل شده، به ندرت – اگر نگوییم اصلاً – در اعتراضات مدنی مرکز، از جمله اعتراض‌هایی که فمینیست‌ها رهبری می‌کنند، مورد توجه قرار گرفته است.

طلوع «جنبش ژینا» نه تنها از نقطه عطف جدیدی در مبارزه کردها برای احقاق حقوق اساسی حکایت دارد، بلکه جلوه‌ای از مقاومت مردم غیرفارس را نیز پیش می‌کشد که در آن ادغام ناسیونالیسم(های) فرودست، فمینیسم(ها) و فرآیند(های)استعمارزدایی به وضوح قابل لمس هستند. گرچه زنان این روند اجتماعی-سیاسی بی‌سابقه را آغاز کردند و عمدتاً زنان آن را رهبری میکنند، چالشی هستی‌شناختی و معرفتی برای فمینیسم مرکز ایجاد کرده است، که می‌توان آن را با این واقعیت توضیح داد که برای اتنیک/ملت به حاشیه رانده شده و اقلیتی شده در ایران، ستم جنسیتی همیشه با اشکال ستم اتنیکی-مذهبی و زبانی تلاقی دارد.

ترانه «برای» از شروین حاجی پور ^[۱۷] خواننده فارس، گویای این پدیده است. حاجی پور با الهام از توئیت‌هایی درباره مرگ ژینا، اهنگی ساخت که فارس‌ها آن را به عنوان سرود ملی اعتراضات می‌شناسند.^[۱۸] آهنگ با “برای توی کوچه رقصیدن، برای ترس از بوسیدن” شروع می‌شود و “برای خواهرم، خواهرت، خواهرامون” ادامه می‌یابد. برای تغییر مغزها که پوسیدن؛ برای شرمندگی، برای بی پولی؛ برای «کودک زباله گرد و آرزوهاش». این آهنگ ادامه پیدا می‌کند: «برای این هوای آلوده و «پیروز»، یوزپلنگ ایرانی در خطر انقراض، «برای سگ‌های بی گناه ممنوعه»، «برای کودکان افغانی» و «برای وعده‌های توخالی دولت». حاجی پور در هیچ کجای آهنگ خود نشانی از ستم قومی و زبانی نمی‌دهد.

چیا مدنی^[۱۹] نوازنده و ترانه‌سرای کُرد، با آهنگی دقیقا معادل، «بۆ» (در کردی به معنی برای/چون) به حاجی پور پاسخ داد. او با تشکر از حاجی پور به خاطر «کلمات زیبا و لطیفش» شروع می‌کند و سپس به او یادآوری می‌کند که «زخم من از زخم تو قدیمی تر و عمیق تر است، هزاران «برای» در قلب من است» ترانه چیا به نام «ژینا» اشاره می‌کند، نامی که توسط دولت جمهوری اسلامی ممنوع شد و خانواده او را مجبور به انتخاب نام فارسی «مهسا» کرد. چیا از اینکه ژینا نتوانست نام خود را چه در زمان حیات و چه در مرگ انتخاب کند، داغدار است. ترانه ادامه پیدا می‌کند «برای» رنج مردم مظلوم حاشیه، «برای» معلمان دستگیر و اعدام شده زبان کردی و «برای» پدرانی که باید قیمت گلوله‌هایی که به فرزندانشان شلیک می‌شود را بپردازند.

همچنین با الهام از آهنگ حاجی پور، فتانه فراهانی، فعال فارس، مقاله‌ای با عنوان 70 دلیل فمینیستی برای اعتراض زنان در ایران امروز منتشر کرد.^[۲۰] هر دلیلی با یک «برای» شروع می‌شود که در میان آن‌ها ده‌ها فعال فارس مانند «برای اولین فمینیست ایرانی، طاهره قرةالعین»، «برای نسرین ستوده، نرگس محمدی، شیوا نظر آهاری، سپیده قلیان و مهوش ثابت» حضور دارند. اگرچه در مقاله دو بار کلمه کرد تکرار می‌شود- یک بار به عنوان یک گروه اتنیکی در کنار عرب و بلوچ و یک جا در ارجاع به فعال کرد کوییر- در لیست فراهانی نامی از زارا محمدی و زینب جلالیان برده نشده است.

به گفته فعالان فمینیست کرد، هدف فمینیسم فارس ایجاد تغییر بنیادین در گفتمان سیاسی و «رژیم حقیقت» نیست، بلکه یا به دنبال موفقیت در چارچوب آن یا جایگزینی آن با نظامی است که در آن تنها از آزادی‌های مدنی حفاظت می‌شود. چنین تغییر یا جایگزینی، از دید فمینیسم(های) پیرامونی، لزوماً به یک الگوی حکمرانی برابرطلبانه و دموکراتیک اتنیکی-مذهبی و زبانی منتهی نخواهد شد. فمینیسم پیرامون بر این باور است که باید چهار نبرد را همزمان پیش برد: نخست، نبرد علیه پدرسالاری؛ دوم، نبرد علیه حکومت دینی؛ سوم، نبرد علیه فمینیسم اتنیک مسلط و چهارم، نبرد علیه ستم اتنیکی-ملی. فمینیست‌های غیرفارس، فمینیسم مرکز را به دلیل بهره‌مندی فوق‌العاده از تبعیض مثبت ناشی از امتیاز فارس بودن آنها در تصدی مناصب سیاسی، تحرک اجتماعی-اقتصادی، پیشرفت تحصیلی، بازنمایی فرهنگی و غیره به چالش می‌کشند. آنها(فمینیسم مرکز) گفتمان ناسیونالیستی فارس را بدون توجه به رفتار طردکننده و سرکوبگرانه آن نسبت به دیگر اتنیک‌ها می‌پذیرند. زنان فارس، فضای فمینیستی را تنها با تمرکز فمینیسم بر جنسیت می‌پذیرند و تأثیر فارس بودن، هویت، فرهنگ و نقش فرادستی اتنیکی آن را بر برابری جنسیتی به راحتی کنار می‌گذارد. فمینیسم مرکز ادعا می‌کند که ردای برابری جنسیتی به تن دارد بدون اینکه بخواهد وجوه تلاقی و چندبعدی آن را بپذیرد. تنها از طریق طرح نقد منفی از امتیاز فارس بودن و مزایای آن است که می‌توان شیوه جدیدی از ادراک را ممکن کرد که به تاثیر رهایی بخش درونزا منتهی شود.

رابطه فمینیسم مرکز با فمینیسم(های) پیرامونی (در معنای اتنیکی، مذهبی و زبانی آن) شبیه رابطه فمینیسم سفید با همتای سیاه خود در کشورهایی مانند ایالات متحده است. ادواردو بونیلا-سیلوا^[۲۱] (2006) جامعه شناس، اصطلاح «کور رنگی» را برای نقد فمینیسم سفید بسط داد و آن را «وسیله ای برای حفظ نابرابری نژادی بدون اینکه نژادپرست به نظر آید» تعریف می‌کند. این مفهوم را می‌توان به شیوه‌هایی تعمیم داد که در آن اتنیک حاکم در ایران نسبت به غیرفارس‌ها «دیگری – کور» است. گفتمان دیگری – کور، ایران را به عنوان یک ملت کهن و یکپارچه با یک تاریخ، یک فرهنگ و یک زبان واحد به تصویر می‌کشد که توسط اتنیک فارس نمایندگی شده و در آن تجسم یافته است (نگاه کنید به کیا، 1998). چنین تصویری از «ملت» به قول اندیشمند ایرانی مهرداد کیا،^[۲۲] تنها با «انکار وجود هویت‌های غیرفارس» امکان‌پذیر شده است. این ذهنیت، همه غیرفارس‌ها را از نظر انسان شناختی از دریچه پارادایم تاریخ‌گرایی و فرهنگ‌گرایی رمانتیک تعریف می‌کند که بر اسطوره یگانگی ملت استوار است (ر.ک، احمد^[۲۳] 2023). این دیدگاه، جهان غیرفارس داخل «ایران» را ذاتاً مردانه، محلی، قبیله‌ای، فولکلوریک و از نظر فرهنگی عقب مانده می‌پندارد.

همانند فمینیسم سیاه در ایالات متحده، نقد فمینیستی کرد بر این مسئله مبتنی است فمینیسم جریان اصلی در کنار آمدن با این واقعیت که نسخه آن‌ها از فمینیسم، برتری نژادی را در خود پنهان دارد، شکست خورده است. این رویکرد مرکزگرا و دولت‌گرا به فمینیسم، وضعیت موجود را بدیهی می‌داند. وقتی به این شکل ظاهراً غیرغربی و آزادی‌بخش فمینیسم نگاه می‌کنیم، معمولاً بر تجربه زنان فارس به‌عنوان یک «تجربه نرمال» و شرایط هنجارمند تکیه می‌شود و نمی‌تواند مصائب زنان کرد، بلوچ، عرب، آذری، لر، گیلکی و ترکمن و غیره را دربربگیرد یا به رسمیت بشناسد. این نوع فمینیسم با حذف زنان غیرفارس، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، حذف تجربیات فردی آنها را شدت می‌بخشد. بنابراین. فمینیسم فارس به‌عنوان یک جهان‌بینی، از مجموعه‌ای از مفروضات و اعمال ریشه‌دار سخن می‌گوید که فارس‌بودن را در کانون قرار می‌دهد و هویت و نظام ارزشی فارس را برتر می‌داند. این عمومیت بخشی فمینیسم فارس به سطح جهانی نیز عرضه شده است و پیامدهای آن به ویژه برای زنان ملل فرودست در ایران ویرانگر بوده است.

این مقاله دعوتی است به ارزیابی مجدد انتقادی فمینیسم فارس از طریق آنچه «ادل شولاک»آن را «روش شناسی ممتازان»^[۲۴] می‌خواند. بدین منظور، رویکردی چندملیتی و چندفرهنگی به فمینیسم پیشنهاد می‌شود که فمینیست‌های فارس را تشویق می‌کند فارس‌بودن و امتیازاتش را به چالش بکشند. برای نتیجه بخش بودن این رویکرد انتقادی، باید رویکردی فراگیر و تحول آفرین اتخاذ کرد که به همان اندازه که نظام اجتماعی مردمحور را به چالش می‌کشد، دیدگاه نژادپرستانه فمینیسم فارس از ایران، نژادپرستی پیدا و پنهان ریشه‌دار در آن، و همچنین هژمونی گفتمانی آن را نیز به مبارزه بطلبد. تنها از رهگذر چنین چارچوب فراگیری می‌توان همبستگی و بسیج راستین فمینیستی را در سپهر سیاست تسهیل کرد.

دکتر احمد محمدپور، استاد انسان شناسی و جامعه شناسی مقیم آمریکا، اهل روژهلات، شرق کردستان، ایران است. او دارای مدرک دکتری در رشته انسان شناسی از دانشگاه ماساچوست-امهرست و دکترای جامعه شناسی از دانشگاه شیراز است. دکتر محمدپور به عنوان یک محقق چند زبانه به زبان‌های انگلیسی، فارسی و کردی در دانشگاه‌هایی مانند دانشگاه تروی، دانشگاه ماساچوست-امهرست، دانشگاه واندربیلت، دانشگاه بوعلی سینا (ایران) و دانشگاه صلاح الدین (کردستان عراق) تدریس کرده است.

پژوهش‌های محمدپور به ارتباط متقابل بین استعمار داخلی، جوامع اتنیکی-مذهبی و اقتصاد سیاسی توسعه‌زدایی در خاورمیانه، با تمرکز بر کردها در ایران اختصاص دارد. او هشت مونوگراف نوشته و ده‌ها مقاله دانشگاهی به زبان‌های انگلیسی، کردی و فارسی تألیف کرده است. آثار او در مورد کردستان به‌طور گسترده الگویی برای تحقیقات اتنوگرافی و نظریه‌محور در ایران محسوب می‌شوند. تحقیقات محمدپور تاکنون در مجلات معتبر بین المللی مختلف مانند

Current Anthropology، Security Dialogue، The British Journal of Sociology، Third World Quarterly، Ethnicities, Quality & Quantity: International Journal of Methodology، The British Journal of Middle Eastern Studies، منتشر شده است.

---

پانویس ها:

[۱] مایلم از دکتر محمد صالح و دکتر معروف کابی به خاطر مطالعه دقیق این مقاله و نظرات و پیشنهادات روشنگرانه شان تشکر و قدردانی کنم.

https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1468796819853059

[2] https://www.youtube.com/watch?v=YS3nf7-28YA

[3] https://www.bbc.com/persian/iran-62953376

[4] https://www.jadaliyya.com/Details/44560/Why-%E2%80%9CJ%C3%AEna%E2%80%9D-Erasure-of-Kurdish-Women-and-Their-Politics-from-the-Uprisings-inIran?fbclid=IwAR1LxY0DMmZAWpNHjTveIFIdWFkOfIZRDLjUiTN7jk-Oh6DoFj2u8zloU6U

[5] https://cultureproject.org.uk/irans-protest-and-intercommunal-interaction-a-kurdish-perspective/

[۶] اتنیک حاکم در این مقاله به اتنیک فارس اطلاق می‌شود که هویت مردم ایران را «فارس» تعریف و تصور می‌کند و به مثابه همدستی برای ناسیونالیسم اقتدارگرای فارس عمل می‌کند.

[7] https://dckurd.org/2022/02/25/unsilenced-voice-the-story-of-zara-mohammadi/

[8] https://www.amnesty.org/en/documents/mde13/3605/2021/en/

[9] https://hengaw.net/en/news/sanandaj-kurdish-teacher-and-activist-zara-mohammadi-started-prison-sentence

[10] https://www.constituteproject.org/constitution/Iran_1989.pdf

[11] https://iranwire.com/en/features/67991/

[12] https://scholarworks.umass.edu/dissertations_2/2421/

[13] https://www.youtube.com/watch?v=ZOtvZNS7kv4

[14] https://women.ncr-iran.org/2022/06/02/5-children-drown-in-hootags/

[15] https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/01436597.2019.1695199

[16] https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1468796819853059

[17] https://www.bing.com/videos/search?q=Shervin+Hajipour&&view=detail&mid=C9386279628413D0BDB9C9386279628413D0BDB9&&FORM=VRDGAR&ru=%2Fvideos%2Fsearch%3Fq%3DShervin%2BHajipour%26FORM%3DHDRSC4

[18] https://www.radiozamaneh.com/735722/

[19] https://www.youtube.com/watch?v=mIkKozqJWvw

[20]https://www.jadaliyya.com/Details/44537?fbclid=IwAR0T6At4fYW9Pi49agrir3DJZnR00FAmTz66SFD2BSyt1zJmwP8ZTlDHCNE#.Y1lKKBxDqwc.whatsapp

[21] Bonilla-Silva, Eduardo (2006), “Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States”, Science and Society 70 (3):431-434

[22] Kia, Mehrdad (1998), “Persian nationalism and the campaign for language purification”. Middle Eastern Studies 34(2): 9–36.

[23] Ahmed, Saladdin (2023), Critical Theory from the Margin: Horizons of Possibility in the Age of Extremism, Forthcoming.

[24] Sholock, Adale (2012), “Methodology of the Privileged: White Anti-racist Feminism, Systematic Ignorance, and Epistemic Uncertainty”, Hypatia, pp. 701-714