برایِ لکان، علیهِ ایدئولوژیِ لکانی[۱]
«میلِ روانکاویِ» گابریل توپینامبا شاهکاری نفس‌گیر است: این کتاب غافلگیرکننده است، اما تأثیرِ این غافلگیری از این واقعیت ناشی می‌شود که اموری را پیش کشیده است که مدت‌ها پا در هوا بودند. با این کتاب، با‌زیِ ایدئولوژیکِ مرسوم در حلقه‌هایِ لکانی لوث می‌شود، و معصومیتی خاص برایِ همیشه از دست می‌رود.
این كتاب در دو سطحِ مرتبط اما متمایز عمیقاً مرا تحتِ تأثیر قرار داد. نخست، تحليلِ دقيقِ توپینامبا از تناقض‌هایِ چیزی است که آن را «ایدئولوژیِ لکانی» می‌نامد: مجموعهٔ کاملی از محدودیت‌هایی که مانعِ پیاده‌سازیِ ظرفیت‌هایِ موجود در گسست‌ها و پیشرفت‌هایِ نظریِ خودِ لکان شد.
و در سطحِ دیگر، این کتاب خرمنی از اشباحِ کابوس‌وار را در من بیدار کرد که ریشه در مشغولیت‌هایِ گذشته‌ام با جنبشِ لکانی دارد. تحلیلِ مفهومیِ توپینامبا شایستهٔ تبیینِ دقیق‌تری است که در این پیشگفتار جایِ آن نیست، و من خود را صرفاً به فراخوانِ کوتاهِ اشباحی محدود می‌کنم که هنوز دست از سرم برنداشته‌اند.
خاستگاهِ معضلاتی که جنبشِ لکانی بدان گرفتار شد، «ایدئولوژیِ لکانی» است: یک حرکتِ دوگانه، که بنا به توصیفِ توپینامبا، شاملِ (۱) تفویضِ یک امتیازِ معرفت‌شناختیِ اساسی به روانکاوان است: روانکاوی عطف به اینکه از یک منظومهٔ منحصربه‌فردِ کلینیکی نشئت گرفته است، قادر به دیدنِ «فقدانِ بنیادین» است، قادر به دیدنِ چیزی که علم (که سوژه را بیرون می‌گذارد[۲])، و فلسفه (که در نهایت یک جهان‌بینی است که بر شکافِ امرِ ناممکن سرپوش می‌گذارد)، و سیاست (که محدود می‌ماند به قلمروِ انطباقِ هویت‌هایِ خیالی و نمادین، و شکل‌بندیِ گروهی) نمی‌تواند آن را ببیند؛و همزمان، شاملِ (۲) انقطاعِ بی‌سروصدایِ نظریهٔ روانکاوی از ریشه‌هایِ معینی است که در محیطِ کلینیک دارد، و به‌گونه‌ای ایدئولوژیک ارتقایِ آن به وضعیتِ جهانشمولی که بنا به تعریف حکیمانه‌تر از گفتمان‌هایِ دیگر است (منطقِ دال یا نظریهٔ گفتمان‌ها عملاً تبدیل به یک هستی‌شناسیِ نوین شده است).
مثالی بارز از این حرکتِ دوگانه، سیاسی‌ساختنِ روانکاوی در جنبشِ سیاسیِ ژاک الن میلر موسوم به زادیگ است، که در آن دموکراسیِ لیبرال گزینه‌ای است که مستقیماً به‌مددِ تعابیرِ لکانی مشروعیت یافته است. توپینامبا بی‌رحمانه در خودِ لکان در پیِ ریشه‌هایِ چنین ایدئولوژی‌ای به جست‌وجو می‌پردازد.
آیا توپینامبا برایِ لکان آن کاری را انجام نمی‌دهد که، در پایانِ کتابِ خود، به‌شکلی تحسین‌برانگیز به‌مثابهٔ لحظاتِ پایانیِ درمانِ روانکاوانه تعریف می‌کند: درنوردیدنِ تخیل، و به‌علاوه در گواهی نام‌گذاردن و روایتِ مانعِ نمادین‌ناشدنی‌ای که انتقال را برقرار می‌دارد؟ توپینامبا با شیوهٔ نام‌گذاریِ محدودیتِ مهلکِ لکان، ما را قادر می‌سازد تا از دستِ انتقال‌مان به او خلاص شویم: ما دیگر در فرایندِ بی‌انتهایِ دریافتنِ سرِّ نهاییِ لکان گرفتار نخواهیم بود، و به فرمولِ این پی می‌بریم که چگونه لکان همان فضایی را بنیاد می‌نهد که چنین مازادِ گریزپایی در آن پدیدار می‌شود.
در تقابل با چنین کژروی‌هایی است که توپینامبا ایدهٔ جماعتِ روانکاوانه به‌مثابهٔ فضایی فرا-کلینیکی را به کار می‌بندد، جماعتی که هدفِ آن تنها درمانِ افراد نیست بلکه بسطِ قالبِ خودِ نظریهٔ روانکاوانه است، تا بدان حد که پیش‌فرض‌هایِ اساسیِ خودِ این نظریه را هم به پرسش بکشد. اگرچه من کاملاً از این هدف پشتیبانی می‌کنم، با این حال گمان می‌کنم که دام‌هایِ خاصِ خود را نیز پیش می‌افکند (دام‌هایی که توپینامبا به‌خوبی از آنها آگاه است).
هر چقدر هم که رویکردِ بالینیِ شاندور فرنتزی (که بنا به گزارشِ برخی شاهدان، گاهی در فرایندِ تداعیِ آزادِ بیمارش مداخله کرده و جایِ او رویِ مبل را می‌گرفت و تداعی‌هایِ خود را آغاز می‌کرد) در ظاهر به‌طرزی همدلانه «دموکراتیک» به نظر بیاید، اما چنین رویکردی ما را با فرمان‌برداریِ انتقال‌بنیادِ روانکاوی‌پذیرنده از روانکاو مواجه می‌کند، فرمان‌برداری‌ای که در جماعت‌هایِ لکانی تماماً به قوتِ خویش باقی مانده است.
در چنین جماعت‌هایی ما با افرادی سروکار نداریم که فقط روانکاوی‌پذیرنده هستند و افرادی که فقط روانکاو هستند، بلکه شقِّ سومِ بسیار مهمی نیز وجود دارد که چیزی شبیه به پیاده-سربازهایِ روانکاو است: روانکاوانی که (بیمارانِ خودشان را پذیرش می‌کنند و) در عینِ حال توسطِ روانکاوانِ «برتر» (که خودشان دیگر روانکاوی نمی‌شوند) روانکاوی می‌شوند.
من حتی تعدادی روانکاو را می‌شناختم که خود را در مخمصه‌ای به‌راستی دشوار می‌دیدند: آنها درگیرِ یک روانکاویِ پایان‌ناپذیر با یک روانکاوِ «ناب» شده بودند (اغلب هم صرفاً به‌خاطرِ محافظت از جایگاهشان در جماعتِ روانکاوان، چرا که پایانِ جلساتِ آنها می‌توانست خشمِ روانکاوِ «ناب» که عملاً استادِ آنها بود را در پی داشته باشد)، و خودشان تنها گاهی به‌عنوانِ روانکاو کار می‌کردند تا بتوانند از پسِ هزینه‌هایِ روانکاویِ خود برآیند.
اگر بخواهیم این گفتهٔ معروفِ لکان مبنی بر اینکه دیوانه تنها آن گدایی نیست که گمان می‌کند یک شاه است، بلکه آن شاهی است که گمان می‌کند یک شاه است را به تعبیری دیگر بازگردانیم، می‌توان گفت: دیوانه همچنین آن روانکاوی است که گمان می‌کند یک روانکاو است — روانکاوان خارج از محیطِ کلینیک، و در تشکیلات‌شان، مایل‌اند که اینچنین عمل کنند.
بگذارید کار را یک‌سره کنیم: آیا اصلاً هیچ روانکاوی وجود دارد؟ آیا روانکاو یک سوژه/روانکاوی‌پذیرنده نیست که درونِ محیطِ کلینیک به‌گونه‌ای عمل می‌کند، یا حتی نقشِ آن را بازی می‌کند، که گویی یک روانکاو است؟
آن لحظه‌ای که به روانکاو جوهریّت می‌بخشیم، و قانع می‌شویم او سوژه‌ای است که فی‌نفسه، و خارج از محیطِ کلینیک، یک روانکاو است، درست همان لحظه است که روانکاوان به گروهی جدید از مردمانی با یک کیفیتِ ویژه تبدیل می‌شوند، مردمانی با سرشتی ویژه (به‌تعبیری استالینی در وصفِ بولشویک‌ها)، و به این ترتیب است که بن‌بست‌هایِ سروکله‌زدن با یک ارباب تماماً از نو سر بر می‌آورند.
لکان در متنِ کوتاهی که انفصال‌اش [از انجمنِ بین‌المللیِ روانکاوی] را اعلام می‌کند، «آنانی که عاشقم‌اند» را مخاطبِ خویش قرار می‌دهد، که بی‌تردید دلالت دارد بر اینکه در مکتبِ او حضورش واجدِ انتقالی به‌غایت کامل بوده است — به‌عبارتِ دیگر، هنوز «سقوطِ سوژه‌ای که قرار است بداند» اتفاق نیفتاده است…
توپولوژی‌ای که اینجا با آن سروکار داریم همان توپولوژیِ نوارِ موبیوس است: من در طولِ فرایند، آرام‌آرام به لحظهٔ پایانیِ روانکاوی نزدیک می‌شوم، به درنوردیدنِ هویت‌هایی که با آنها انطباق پیدا کرده‌ام، اما درست در آن نقطه‌ای که قرار است به‌عنوانِ عضوی از گروهِ روانکاوان به‌رسمیت شناخته شوم، به‌شکلی نسبتاً بدوی خود را گرفتارِ انطباقِ هویتِ گروهی می‌یابم.
خصیصهٔ ویژه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد لکان چگونه هنوز سوژه‌ای باقی مانده که قرار است بداند: تمامیِ یافته‌هایِ نوین، در رژیمِ میلریِ مکتبِ وی بایستی به‌مثابهٔ بصیرت‌هایی ارائه شوند که گویی لکان، علی‌رغمِ سیاقِ مبهمِ سال‌هایِ پایانیِ عمرش، به‌طریقی آنها را پیشاپیش کشف و تبیین کرده است؛ یعنی به‌طورِ خلاصه، به‌مثابهٔ بصیرت‌هایی پیرامونِ آخرین سرِّ لکان و آنچه پیش از مرگ دیده است.
آنچه در اینجا با آن مواجهیم نسخهٔ جدیدی از معضلِ آلتوسر در تعیینِ مختصاتِ «گسستِ معرفت‌شناختیِ» مارکس است: آلتوسر نخست آن را قاطعانه در ایدئولوژیِ آلمانی جای داد، اما در پایانِ حرفه‌اش به‌عنوانِ یک فیلسوف، ادعا کرد که مارکس در بخشی از یادداشت‌هایِ انتقادی‌اش دربارهٔ آدولف واگنر به حقیقتِ رئوسِ کشف خود واقف بوده است…
به‌طریقی مشابه، کاترین میلیو، آخرین معشوقهٔ «رسمیِ» لکان، در واپسین لحظات بر بسترِ مرگِ او حاضر بود، و در حلقهٔ میلری‌ها شایعه شده بود که لکان درست قبل از آخرین نفس کلماتی را در گوشِ او زمزمه کرده که در بردارندهٔ بصیرتِ نهایی‌اش از سرِّ جهانِ ما بوده…
این رابطهٔ پایندهٔ انتقال‌بنیاد با لکان جنبهٔ دیگری نیز دارد: هرگاه فردی یک انتقادِ کوچک را متوجهِ لکان می‌سازد، نه‌نتها تحتِ عنوانِ بدفهمیِ لکان ردّ می‌شود، بلکه اغلب (یا حداقل زمانی که من به حلقه‌هایِ لکانی وارد شده بودم) بلافاصله به امری بالینی تبدیل شده و سیمپتومی پنداشته می‌شود که نیازمندِ تفسیر و تحلیل است. عینِ همین اتفاق برایِ من افتاد، وقتی که ملاحظاتِ انتقادیِ مختصری دربارهٔ میلر مطرح کردم. واکنشِ پیروانِ میلر این بود: «مشکلت با میلر چیه؟
چرا در برابرش مقاومت به خرج میدی؟ نکنه درگیرِ تروماهایِ حل‌نشده هستی؟». اوضاع حتی پیچیده‌تر می‌شود، هنگامی که به ادعایِ خودِ لکان توجه کنیم مبنی بر اینکه او در سمینارهایش در جایگاه روانکاوی‌پذیرنده قرار دارد و حضّار روانکاوِ اویند: گویی انشقاقِ میانِ روانکاوی‌پذیرنده و روانکاو در کارِ خودِ لکان نیز وجود دارد، به این ترتیب او در سمینارهایِ شفاهی‌اش روانکاوی‌پذیرنده‌ای است که در بابِ مباحثِ نظری به تداعیِ آزاد می‌پردازد، و به نکاتِ یکسانی بازمی‌گردد و تغییرِ مسیر می‌دهد؛ حال آنکه در نوشته‌هایِ مبهم‌اش یک روانکاو است که قرار است بداند، یک روانکاو که فرمول‌هایِ مبهمی را بیان می‌کند که بناست تفسیرِ ما (خواننده‌ها-روانکاوی‌پذیرنده‌ها) را به تحرک وادارد.
باید به خصیصهٔ دیگری نیز اشاره کرد که مرا شوکه نمود (آن هم صرفاً بدین خاطر که مایل بودم یک کتاب منتشر کنم): حدودِ سه دهه قبل، که میلر چندان در نگارش فعال نبود ولی مداخلاتِ شفاهیِ بسیاری انجام می‌داد، ممنوعیتِ مگویی در مدرسه‌اش به جریان افتاده بود: قرار نیست کسی کتابی درست‌وحسابی بنویسد؛ بیشترین کاری که مجاز بود جمع‌آوریِ رونوشتِ متنِ سخنرانی‌ها آن هم در قالبِ یک مجلدِ مختصر بود. از این رو بسیاری از پیروانِ میلر تقریباً سرخورده شدند چرا که می‌خواستند تز‌هایِ خود را منتشر کنند و انتشار بیرون از حلقهٔ میلری به خطرش نمی‌ارزید…
دینامیسمِ گروهیِ انتقال‌بنیاد، که مشخصهٔ مکاتبِ لکانی است، منجر به چیزی می‌شود که نمی‌توان آن را جز یک شکستِ اخلاقیِ حقیقی دانست: هنگامی که درگیریِ میانِ گروه‌هایِ مختلف (یا بهتر بگوییم جناح‌ها) به اوجِ خود می‌رسد، روانکاوهایی که در رأسِ یک گروه قرار دارند به‌طورِ منظم روانکاوی‌پذیرنده‌هایِ خود را برایِ حمایتِ علنی از ایشان و حمله به روانکاوانِ دیگر بسیج می‌کنند، و به این ترتیب چیزی که از نظرِ من اصلِ اخلاقیِ اساسی است را نقض می‌کنند، زیرا از دلبستگیِ روانکاوی‌پذیرنده‌ها به آنها که ریشه در انتقال دارد سوءاستفاده می‌کنند، یعنی از وابستگیِ روانکاوی‌پذیرنده‌ها برایِ نیل به اهدافِ سیاسیِ منازعاتِ قدرت در جامعهٔ روانکاوی استفاده می‌کنند.
آیا می‌توان تصور کرد که چنین ترکیبی از کلینیک و سیاست، به چه بحران‌هایِ شخصی‌ای [در زندگیِ روانکاوی‌پذیرنده] منجر خواهد شد؟
این به‌معنایِ آن نیست که قدرتِ فوق‌العاده پُربارِ رابطهٔ انتقال‌بنیاد با سیمایِ یک ارباب در حوزهٔ نظریه را منکر شویم. کارکردِ اساسیِ یک ارباب این نیست که الگویی از تفکرِ عقلانی باشد و برهان‌هایی نهایی جهتِ اتخاذِ یک موضعِ خاص را فراهم آورد، بلکه بالعکس، کارکردِ اساسیِ او این است که ما را غافلگیر کند، با بیانِ گزاره‌هایی که در تقابل با باورِ متداولِ [۳]فعلیِ ما (و حتی خودِ ارباب) است؛ این یعنی، او ژست‌هایی را اجرا می‌کند که نمی‌تواند همچو خودسرانگیِ عامدانه به نظر نیاید. به خاطر دارم که دهه‌ها پیش میلر چگونه در کنگرهٔ مدرسه، در بابِ تقابلِ میانِ S1 (دالِ ارباب) و S2 (زنجیرهٔ دانش)، اظهاراتی فی‌البداهه داشت مبنی بر اینکه چگونه سوپرایگو نه در سمتِ ارباب بلکه در سمتِ زنجیرهٔ دانش است.
تمامیِ مایی که آنجا حاضر بودیم از چنین ادعایی شوکه شدیم، چرا که پیشتر این فاکتِ بدیهی را پذیرفته بودیم که امر-و-نهیِ سوپرایگو دقیقاً ژستِ یک ارباب در ناب‌ترین شکلِ آن است، یک تحمیلِ خودسرانه که ریشه در زنجیرهٔ تفکر ندارد. با این حال، پس از پاره‌ای تأملات، من نه‌تنها از ادعایِ میلر حمایت کردم بلکه به نظرم فوق‌العاده پُربار نیز آمد: ادعایِ او مبنایی شد برایِ کلیتِ نظریه‌پردازی‌ام پیرامونِ استالینیسم به‌مثابهٔ مصداقی بارز از گفتمانِ دانشگاه، و همچنین برایِ خوانش‌ام از نقشِ بروکراسی در جهانِ کافکا.
بنابراین باید این دیدگاه را رها کنیم که طبقِ آن ارباب به‌مثابهٔ سیمایِ قدرت صرفاً حکمت‌هایِ کهن و رویکردهایِ از پیش تثبیت‌شده را تحمیل می‌کند، در حالی که تغییر صرفاً «از پایین» و از جانبِ کسانی نشئت می‌گیرد که به حکمتِ ارباب شک می‌کنند. ما در مقامِ نظریه‌پرداز همگی هیستریک هستیم، و از همین رو نیز، نیازمندِ یک ارباب.
در بسط-و-پیشرفتِ نظری جایی برایِ دموکراسی وجود ندارد: چیزِ نو هیچ‌گاه از دلِ عقلانیتی بهتر و امثالهم سر بر نمی‌آورد، بلکه بیشتر ماحصلِ تلاش‌هایی مذبوحانه است برایِ کشفِ معنایِ گزاره‌هایِ «خودسرانهٔ» یک ارباب، گزاره‌هایی که باورِ متداولِ نظریِ مشترک را باژگون می‌سازند.
البته این گزاره‌هایِ «خودسرانه» خطرِ خود را هم دارند: آنها می‌توانند به خطا بروند، و موجبِ پیدایشِ ابتکاراتِ نظریِ نوینی نشوند بلکه صرفاً ادعاهایی خودسرانه و نامربوط باقی بمانند — اما ضروری است در خاطر داشت که تأثیراتِ مداخله‌هایِ یک ارباب، بر دوشِ ما شاگردانِ هیستریک‌اش، سنگینیِ بسیار دارد. یک ارباب هیچ جلوه‌ای از نبوغ در خود نشان نمی‌دهد، او صرفاً به‌واسطهٔ سخت‌کوشیِ ماست که به یک نابغه تبدیل می‌شود.
میلر اما در مسائلِ سیاسی نمایانگرِ خصائلِ یک اربابِ راستین نبوده و اغلب به ابتذال‌هایِ لیبرالی پسرفت کرده است. برایِ مثال، در دهه‌هایِ اخیر او ملاحظاتِ انتقادیِ لکان پیرامونِ شورش‌هایِ دانشجوییِ میِ ۶۸ را همچو نقدی لیبرال بر چپ تفسیر کرده است (لازم به ذکر هم نیست که او چگونه در حینِ سمینارش همه را شوکه کرد، وقتی که یک ارزیابیِ بلندبالا از سارکوزی ارائه داد).
ریشه‌هایِ نسبتاً زنندهٔ چرخشِ اسفناکِ میلر در مسخرگیِ واضحِ استدلال‌اش آشکار شد علیهِ هر گونه قیامِ سیاسیِ رادیکال؛ صغرا-و-کبرایِ استدلالِ او چنین است: (۱) کلینیکِ روانکاوی فقط در بسترِ یک نظمِ مدنیِ پایدار و فاقدِ اغتشاشاتِ عمومی قادر به رشد است؛ (۲) چپ‌هایِ رادیکال بنا به تعریف می‌خواهند نظمِ اجتماعیِ پایدار را به هم بزنند؛ (۳) بنابراین، روانکاوان باید با چپ‌هایِ رادیکال مخالفت کنند زیرا تهدیدی برایِ ثباتِ نظمِ اجتماعی محسوب می‌شوند. (یک نسخهٔ صهیونیستی از این استدلال نیز وجود دارد: یهود‌ستیزی در زمانِ بی‌ثباتی رشد می‌کند، و از آنجایی که چپِ رادیکال باعثِ بی‌ثباتی می‌شود، بایستی با آن مخالفت کرد).
توپینامبا کاملاً حق دارد بسیجِ میلر علیهِ خطرِ مارین لوپن در آخرین انتخاباتِ ریاست‌جمهوریِ فرانسه را اشتباهی زننده بداند. اگرچه دلیلِ رسمیِ بسیجِ سازمان‌یافتهٔ میلر (که انتخابش ابتدا سارکوزی بود!) جلوگیری از پیروزیِ راستِ نژادپرست-پوپولیست بود، اما بلافاصله مشخص شد که هدفِ واقعیِ آن بخشی از چپ بود که تسلیمِ این اخاذی نشد که «اگر به مکرون رأی ندهید، خودبه‌خود از لوپن حمایت کرده‌اید» — میلر حتی اصطلاحِ «لوپنو-تروتسکیست» را برایِ کسانی ابداع کرد که حاضر به حمایت از مکرون نشده بودند.
توپینامبا درست به هدف می‌زند، زمانی که به این نکته اشاره می‌کند که بسیجِ میلر علیهِ لوپن نهان‌کنندهٔ این واقعیت است که در صورتِ پیروزیِ لوپن، باز هم تجارتِ روانکاوی بدونِ مزاحمت ادامه می‌یافت: بسیجِ میلر، که نقابِ مخالفت با فاشیسم بر چهره داشت، در واقع اقدامی علیهِ چپ بود.
یکی دو سال پیش از جنگِ فالکلند (اوایلِ دههٔ ۱۹۸۰)، یعنی زمانی که در آرژانتین هنوز دیکتاتوریِ نظامی برقرار بود، شاهدِ اتفاقِ مشابهی در کنگرهٔ روانکاویِ پاریس بودم. در مقابلِ بُهتِ بسیاری از حاضران، میلر پیشنهاد داد که کنگرهٔ بعدی در بوینس‌آیرس برگزار شود، و پیشنهادِ وی موردِ حمایتِ آرژانتینی‌هایی قرار گرفت که از آرژانتین آمده و مدعی بودند اگر کنگره در بوینس‌آیرس برگزار نشود، آنها (به‌عنوانِ نمایندگانِ مهم‌ترین جامعهٔ روانکاویِ آرژانتین) عملاً در موقعیتی مادون باقی خواهند ماند — اصلاً چرا بایستی برایِ شرکت در کنگره به کشوری دیگر سفر کنند؟
بلافاصله آرژانتینی‌هایِ تبعیدیِ متعددی (که اکثرشان برایِ حفظِ جانشان از آرژانتین گریخته بودند) متذکر شدند آن‌هایی که هنوز در آرژانتین زندگی می‌کنند لااقل این امکان را دارند که به کشورِ دیگری سفر کرده و در کنگره شرکت جویند، در حالی که تبعیدی‌ها عملاً از مشارکتِ رسمی در کنگره‌ای که در آرژانتین برگزار شود برکنار می‌مانند (چرا که در صورتِ بازگشت به آرژانتین بازداشت می‌شدند). با این حال میلر وقعی ننهاد و تصمیم‌اش را تحمیل کرد. (خوشبختانه یک سال بعد دیکتاتوریِ نظامی سقوط کرد و دموکراسی سرِ کار بازگشت). پرواضح است که میلر با حکومتِ نظامی مشکلی نداشت، مادامی که حکومت قادر باشد با تجارتِ روانکاوی مدارا کند…
شوربختانه در اتریش نیز تصمیمِ تلخِ مشابهی توسطِ جماعتِ روانکاوی گرفته شد، وقتی که دولفوس[۴] در سالِ ۱۹۳۴ مؤسساتِ دموکراتیکِ کشور را منحل و یک دیکتاتوریِ فاشیستیِ «نرم» را تحمیل کرد: هنگامی که سوسیال-دموکرات‌ها مقاومت به خرج دادند و درگیری‌هایِ خیابانی در وین به اوج رسید، تشکیلاتِ روانکاوی به اعضایِ خود دستور داد تا از هر گونه مشغولیت به مبارزه اجتناب کنند و طبقِ روال به کارِ خود ادامه دهند — عیناً همان «کسب‌وکارِ همیشگی»[۵] — حتی اگر این امر به‌معنیِ پذیرشِ بی‌سروصدایِ یک دیکتاتوریِ فاشیستی باشد. پرواضح است که آنچه اهمیت دارد روالِ عادیِ کسب‌وکار است و نه سیاستِ دموکراتیک.
توپینامبا به‌درستی اشاره می‌کند که اگرچه در اصل بابِ درمانِ روانکاوانه به رویِ همه گشوده است، اما اقتصاد به بی‌رحمانه‌ترین شکل واردِ قضیه می‌شود: گروهِ پرشماری از افراد وجود دارند که نه‌تنها از عهدهٔ تأمینِ مخارجِ یک دورهٔ درمانیِ کامل برنمی‌آیند (که بناست در نهایت روانکاوی‌پذیرنده را به روانکاو تبدیل کند)، بلکه اساساً از عهدهٔ هیچ نوع مخارجی برایِ درمان برنمی‌آیند.
وقتی لکانی‌ها با مسئلهٔ پول سروکار پیدا می‌کنند، آنها (همچو یک قاعده) خود را محدود به نقشی می‌کنند که وجوهِ پرداختیِ جلسات در درمان بازی می‌کند: روانکاوی‌پذیرنده با پرداختِ پول به روانکاو مطمئن می‌شود كه روانکاو فاصله‌ای مناسب را با او حفظ می‌كند و این بدان معنی است كه روانکاو از حلقهٔ داد-و-ستدِ نمادین بیرون باقی می‌ماند. نخستین مثالِ قابلِ توجهی که اینجا خود را تحمیل می‌کند، درمانِ گرگ‌مرد توسطِ فروید است.
زمانی که خانوادهٔ گرگ‌مرد پس از انقلابِ اکتبر ثروتِ خود را از دست داد، و گرگ‌مرد دیگر قادر نبود به فروید هزینه‌ای برایِ درمان پرداخت کند، فروید نه‌تنها تصمیم گرفت که درمان را به‌صورتِ رایگان ادامه دهد بلکه حتی از گرگ‌مرد حمایتِ مالی کرد، البته با نتیجه‌ای که به‌راحتی قابلِ پیش‌بینی بود — واکنشِ گرگ‌مرد به این «خوبیِ» فروید، سیمپتوم‌هایی پارانویایی بود. او شروع کرد به پرسیدنِ این سؤالات از خودش: چرا فروید این کار را می‌کند؟
چه کاسه‌ای زیرِ نیم‌کاسهٔ این روانکاو است؟ آیا روانکاو می‌خواهد او را به ازدواجِ دخترش درآورد؟ فقط ادامهٔ روانکاویِ گرگ‌مرد با موریل گاردینر بود که اوضاع را روبه‌راه ساخت و گرگ‌مرد را قادر کرد تا یک زندگیِ کمابیش عادی را پیش بگیرد.
برایِ من نیز موردِ مشابهی اتفاق افتاد. در نقطه‌ای مشخص از روانکاوی‌ام، دیگر نمی‌توانستم از این واقعیت اجتناب کنم که قادر به پرداختِ هزینه‌هایِ ادامهٔ روانکاوی نیستم چرا که مجبور بودم از همسرم که شاغل نبود با فرزندِ پسرم حمایتِ مالی کنم و ادامهٔ روانکاوی‌ام موجبِ محرومیتِ جدیِ آنها از نیازهایِ اساسیِ زندگی می‌شد، چیزی که برایم قابل قبول نبود. زمانی که به روانکاوم پیشنهاد دادم تا درمان را متوقف کنیم، او بلافاصله این درخواستِ من را «به‌شکلی درونی» تفسیر کرد،[۶] همچو نوعی از مقاومت در برابرِ پیشرفتِ روانکاوی‌ام.
او گفت می‌توانیم روانکاوی را ادامه دهیم و به‌جایِ اینکه الان پرداخت کنی، وجوهِ جلسات را در قالبِ یک بدهی جمع بزنیم و بعداً که به‌قدرِ کافی پول داشتی آن را بپردازی. من چه بسا به‌شکلِ احمقانه‌ای این پیشنهاد را پذیرفتم؛ هر چند که خوشبختانه دریافتِ حق‌التدریسِ قابلِ توجه و غیرمنتظره‌ای مرا قادر به بازپرداختِ بدهی‌ام کرد… آنچه در آن زمان قادر به تفسیرش در چنان موقعیتی نبودم، این بود که یک قدم فراتر برداشته و تصدیق کنم که بی‌پولیِ روانکاوی‌پذیرنده اغلب خصیصه‌ای است که جایی در منطقِ درمانِ روانکاوانه ندارد؛ به‌عبارتِ دیگر، پول تکه‌ای از یک واقعیتِ اجتماعیِ بی‌معناست که نباید به‌سادگی و مستقیماً در منطقِ درونیِ فرآیندِ روانکاوی ادغام شود.
پاسخِ رایجِ روانکاوانِ «به‌لحاظِ اجتماعی آگاه» (که وقتی به حلقه‌هایِ آنها نقلِ مکان کردم، بارها و بارها شنیدم‌اش) ابتدا پذیرشِ این مسئله، و سپس پیشنهاد (و اجرایِ) راه‌حلی «انسان‌دوستانه» بود: من چندین روانکاوِ متمول و موفق را می‌شناختم که با افتخار اعلام می‌کردند هفته‌ای یک یا دو روز، عصرها را به ویزیتِ بیمارانی از طبقاتِ پایین‌تر اختصاص داده و آنها را رایگان درمان می‌کنند…
توپینامبا به‌درستی اشاره می‌کند که با این راه‌حلِ «انسان‌دوستانه» تمایزِ طبقاتی به‌طریقِ وحشیانه و سرراستی در قالبِ تمایزِ میانِ دو نوع روانکاوی‌پذیرنده، از نو پدیدار می‌شود: روانکاوی‌پذیرندهٔ «کامل» که به‌طورِ منظم قادر به پرداختِ هزینهٔ روانکاو است و بنابراین می‌تواند روانکاوی را تا حصولِ نتیجهٔ «منطقی‌اش»، یعنی تبدیل‌شدن به روانکاو، ادامه دهد، و روانکاوی‌پذیرندهٔ بی‌پرداخت، كه فقط از درمانِ كوتاه‌مدت برخوردار است، بدونِ آنكه فرصتی برایِ رسیدن به نقطهٔ روانکاو‌شدن داشته باشد… خلاصه اینکه، مبارزهٔ طبقاتی با شدتِ بیشتری دوباره ظاهر می‌شود.
«میلِ روانکاوی» کتابی عمیقاً لکانی است، بس لکانی‌تر از کتبِ آن‌هایی که صرفاً وفادارانه از باورِ متداول و مرسومِ لکانی پیروی می‌کنند. بر این کتاب مقدّر شده است که کلِ حوزهٔ روانکاوی را دگرگون کند — اما آیا به این هدف خواهد رسید؟ این بستگی دارد به مجموعه‌ای از پیشامدها، و علی‌الخصوص به واکنشِ جماعتِ لکانی نسبت به آن.
بنابراین فقط می‌توانیم نسخهٔ ماتریالیستیِ تقدیر را تکرار کنیم: اگر این کتاب کلِ حوزهٔ روانکاوی را تغییر خواهد داد، پس ضرورتاً این اتفاق خواهد افتاد. به همین دلیل است کسانی باید کتابِ توپینامبا را بخوانند که… راستش، تقریباً توسطِ هر کسی که می‌شناسم باید خوانده شود!
[1] Slavoj Žižek, “Foreword: For Lacan, against Lacanian Ideology,” In The Desire of Psychoanalysis: Exercises in Lacanian Thinking, Gabriel Tupinambá (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2021), xi- xvii.
[2] foreclose
[3] doxa
[4] Dollfuss
[5] business as usual
[۶] یعنی این درخواست را درونِ منطقِ روانکاویِ ژیژک جا داده و فهمیده است. (مترجم)