سقوط غیرمنتظرهٔ رژیم بشار اسد در سوریه، توسط گروه هیئت تحریر الشام به رهبری ابو محمد الجولانی، حتی برای نیروهای مخالف نیز غافلگیرکننده بود. این تحول پیش‌بینی‌ناپذیر، زمینهٔ مساعدی را برای شکل‌گیری نظریه‌های توطئه فراهم کرده است.
اسرائیل، ترکیه، روسیه و ایالات متحده چه نقشی در این باژگونی ناگهانی ایفا کردند؟ آیا روسیه صرفاً به این دلیل از مداخله برای حمایت از اسد خودداری کرد که توانایی مدیریت یک عملیات نظامی دیگر خارج از تئاتر اوکراین را نداشت، یا این تصمیم نتیجهٔ توافقی پشت پرده بود؟
آیا ایالات متحده بار دیگر در دام حمایت از اسلام‌گرایان علیه روسیه گرفتار شد و درس‌های تجربهٔ حمایت از مجاهدین در افغانستان در دههٔ ۱۹۸۰ را نادیده گرفت؟ اسرائیل چه کرد؟ اسرائیل قطعاً از پرت‌شدن توجه جهانی از غزه و کرانهٔ باختری استفاده کرده و حتی در حال تصاحب اراضی جدید در جنوب سوریه برای خود است.
مانند اکثر مفسران، من نیز پاسخی قطعی به این پرسش‌ها ندارم، به همین دلیل ترجیح می‌دهم بر تصویر بزرگ‌تر تمرکز کنم. یکی از ویژگی‌های عمومی این ماجرا، مشابه آنچه پس از خروج آمریکا از افغانستان و همچنین در انقلاب ۱۹۷۹ ایران رخ داد، این است که هیچ نبرد بزرگ و تعیین‌کننده‌ای اتفاق نیفتاد. رژیم به‌سادگی مانند خانه‌ای پوشالی فروپاشید. پیروزی نصیب آن دسته‌ای شد که واقعاً آمادهٔ جنگیدن و مردن برای آرمان خود بودند.
این واقعیت که رژیم به‌طور عام مورد نفرت بود، به‌تنهایی آنچه رخ داد را توضیح نمی‌دهد. چرا مقاومت سکولار در برابر اسد از میان رفت و تنها بنیادگرایان مسلمان بودند که توانستند فرصت را غنیمت بشمرند؟ همین پرسش را می‌توان دربارهٔ افغانستان نیز مطرح کرد.
چرا هزاران نفر حاضر بودند جان خود را به خطر بیندازند تا با هواپیما از کابل فرار کنند اما با طالبان مبارزه نکنند؟ نیروهای مسلح رژیم پیشین افغانستان تسلیحات بهتری داشتند، اما اساساً به آن نبرد متعهد نبودند.
مجموعه‌ای مشابه از این فاکت‌ها، میشل فوکوی فیلسوف را هنگامی که در سال ۱۹۷۹ (دو بار) به ایران سفر کرد، مجذوب خود کرد. آنچه او را تحت تأثیر قرار داد، بی‌تفاوتی انقلابیون نسبت به بقای خودشان بود. پاتریک گامز توضیح می‌دهد که آن‌ها به شکلی از «حقیقت‌گویی پارتیزانی و زورآزمایانه» متعهد بودند.
آن‌ها به‌دنبال «تغییری از طریق مبارزه و آزمون سخت بودند، برخلاف اَشکال صلح‌آمیز، خنثی‌کننده و به‌هنجار‌سازندهٔ قدرت مدرن غربی. … نکتهٔ اساسی برای درک این مسئله، مفهوم حقیقتی است که در حال کار است… مفهومی از حقیقت به‌عنوان یک امر جزئی، چنانکه مختص به پارتیزان‌ها است».
همان‌طور که خود فوکو بیان می‌کند:
«… اگر این سوژه‌ای که از حق (یا بهتر بگوییم، از حقوق) سخن می‌گوید، بیان‌کنندهٔ حقیقت است، آن حقیقت دیگر حقیقت جهان‌شمول فیلسوفان نیست. … این حقیقت به کلیت علاقه‌مند است تنها تا جایی که بتواند آن را یک‌جانبه ببیند، تحریف کند، و از منظر خود آن را بفهمد.
به بیان دیگر، این حقیقتی است که تنها از موضع مبارزه، از دیدگاه پیروزی موردنظر، و در نهایت، می‌توان گفت از منظر بقای خود سوژهٔ سخنگو قابل بیان است».
آیا می‌توان این دیدگاه را به‌مثابهٔ نشانه‌ای از یک جامعهٔ پیشامدرن و «بدوی» که هنوز به فردگرایی مدرن دست نیافته است، کنار گذاشت؟ برای هر کسی که آشنایی مختصری با مارکسیسم غربی داشته باشد، پاسخ روشن است.
همان‌طور که فیلسوف مجارستانی، گئورگ لوکاچ استدلال می‌کند، مارکسیسم «به‌طرزی جهان‌شمول حقیقت دارد» دقیقاً به این دلیل که نسبت به موقعیت سوبژکتیو خاص، «جزئی» است. آنچه فوکو در ایران به‌دنبالش بود — یعنی شکل زورآزمایانه (یا «جنگیِ») حقیقت‌گویی — از همان ابتدا در مارکس وجود داشت؛ مارکسی که معتقد بود مشارکت در مبارزهٔ طبقاتی نه تنها مانعی برای دستیابی به دانش «عینی» از تاریخ نیست، بلکه پیش‌شرط دستیابی به آن است.
مفهوم پوزیتیویستی از دانش به‌عنوان تجلی «عینی» واقعیت — آنچه فوکو به‌مثابهٔ «اَشکال صلح‌آمیز، خنثی‌کننده و به‌هنجار‌سازندهٔ قدرت مدرن غربی» توصیف می‌کرد — همان ایدئولوژی «پایان ایدئولوژی» است. از یک‌سو، ما دانش کارشناسانه‌ای داریم که قرار است غیرایدئولوژیک باشد.
از سوی دیگر، افراد پراکنده‌ای را داریم که هرکدام بر پرورش یکه‌هنجارانهٔ خودشان («پرورش خود» تعبیر فوکو است) متمرکز هستند — یعنی بر چیزهای کوچکی که برای زندگی فرد لذت را به ارمغان می‌آورند. از این دیدگاه فردگرایی لیبرالی، هر نوع تعهد جهان‌شمولی، به‌ویژه اگر شامل خطری برای بدن و جان فرد باشد، مشکوک و «غیرعقلانی» به نظر می‌رسد.
اینجا با یک پارادکس جالب روبه‌رو می‌شویم: در حالی که مارکسیسم سنتی احتمالاً نمی‌تواند توضیح قانع‌کننده‌ای از موفقیت طالبان ارائه دهد، اما کمک می‌کند تا آنچه که فوکو در ایران به‌دنبالش بود (و آنچه که باید ما را در سوریه تحت تأثیر قرار دهد) را روشن‌تر کنیم.
در زمانی که پیروزی سرمایه‌داری جهانی روح سکولارِ مشارکت جمعی در پی جست‌وجوی یک زندگی بهتر را سرکوب کرده بود، فوکو امیدوار بود نمونه‌ای از مشارکت جمعی پیدا کند که به بنیادگرایی دینی تکیه نداشته نباشد. او این را پیدا نکرد.
بهترین توضیح برای اینکه چرا اکنون به نظر می‌رسد که دین انحصار تعهد جمعی و ایثار را در اختیار دارد، متعلق به بوریس بودن است. او استدلال می‌کند دین به‌مثابهٔ یک نیروی سیاسی، بازتاب فروپاشی پسا-سیاسی جامعه است — یعنی ازبین‌رفتن سازوکارهای سنتی‌ای که ضامن پیوندهای مشترک پایدار بودند.
دین بنیادگرا صرفاً سیاسی نیست؛ بلکه خود سیاست است. دین بنیادگرا برای پیروانش صرفاً یک پدیدهٔ اجتماعی نیست، بلکه نفس بافتار جامعه است.
بنابراین، دیگر امکان تمایز میان جنبهٔ صرفاً روحانی دین از سیاست‌زدگی آن وجود ندارد: در یک جهان پساسیاسی، دین مجرایی است که از طریق آن احساسات ستیزه‌جویانه بازمی‌گردند. تحولات اخیری که به‌نظر می‌رسد پیروزی‌های بنیادگرایی دینی باشند، نمایانگر بازگشت دین به سیاست نیست، بلکه صرفاً بازگشت نفس امر سیاسی به‌طور کلی است.
بنابراین مسئله این است که چه بر سر سیاست‌ورزی رادیکال سکولار (یعنی دستاورد بزرگ و فراموش‌شدهٔ مدرنیتهٔ اروپایی) آمده است؟ در غیاب آن سیاست، نوام چامسکی معتقد است که ما به سمت پایان جامعهٔ سازمان‌یافته پیش می‌رویم — نقطه‌ای که پس از آن حتی قادر به اتخاذ تدابیر عقلانی برای «جلوگیری از تخریب فاجعه‌آمیز محیط‌زیست» نیز نخواهیم بود.
چامسکی بر بی‌تفاوتی ما نسبت به محیط زیست تمرکز دارد، اما من دیدگاه او را به بی‌میلی عمومی ما برای مشارکت در مبارزات سیاسی تعمیم می‌دهم. اتخاذ تصمیمات جمعی برای پیشگیری از فاجعه‌های قابل پیش‌بینی، یک فرایند آشکارا سیاسی است.
مشکل غرب این است که به‌طور کامل از مبارزه برای یک آرمان مشترک بزرگ امتناع می‌کند. به‌عنوان مثال، «صلح‌طلبانی» که می‌خواهند جنگ روسیه در اوکراین را به هر قیمتی پایان ببخشند، در نهایت از زندگی راحت خود دفاع خواهند کرد و آماده‌اند اوکراین را برای رسیدن به این هدف قربانی کنند. حق با فیلسوف ایتالیایی، فرانکو براردی، است. ما در حال تماشای «فروپاشی جهان غرب» هستیم.