نوشتهٔ آدام کاتسکو[۱]
ترجمهٔ حسین متقی[۲]
آنچه به‌طورِ معمول سنتِ غربی خوانده می‌شود، توسطِ رقابتی مشخص شده است میانِ دو گفتمان که در سودایِ وسیع‌ترین حوزهٔ ممکن‌اند: فلسفه و الهیاتِ مسیحی. رابطهٔ این دو در لحظاتِ تاریخیِ متفاوت، اَشکالِ بسیار متفاوتی نیز داشته است. هنگامی که الهیاتِ مسیحی در ابتدا به‌عنوانِ یک رشتهٔ نظام‌مند در حالِ ظهور بود، فلسفه هم الگو و هم محرّک محسوب می‌شد. در طولِ قرونِ وسطا، بالعکس، الهیاتِ مسیحی با اطمینان خود را «ملکهٔ علوم» اعلام کرد و فلسفه را به مقامِ یک «کنیز» تنزل داد. و در اوائلِ دورانِ مدرن، هنگامی که فلسفه دگربار برتری‌اش را در یک عصرِ علمیِ سکولار نشان داد، فلاسفهٔ بسیاری کوشیدند که برایِ مشروعیت‌بخشیدن به نوآوری‌هایشان آن‌ها را به‌مثابهٔ بیانِ عمیق‌ترین حقایقِ مسیحیت ارائه دهند.
بسیاری بر این عقیده‌اند که در جهانِ معاصر کشمکشِ میانِ این دو به‌اصطلاح «نظریهٔ همه چیز» به حاشیه رفته است. سکولاریسم الهیاتِ مسیحی را به دغدغه‌ای در ظاهر تنگ‌اندیشانه و نامربوط بدل کرده است، و در عینِ حال علومِ طبیعی و علمِ اقتصاد به‌طورِ گسترده‌ای اکنون به‌عنوانِ امیدوارکننده‌ترین نامزدها برایِ آن نوع ملاحظهٔ کل‌نگرانه‌ای از جهانِ اجتماعی و طبیعی در نظر گرفته می‌شوند که فلسفه مدتی طولانی در سودایش بود. اینکه این دو رقیبِ بزرگ در حیاتِ فکریِ معاصر چه حد نقش دارند غالباً دستِ کم گرفته شده است. الهیات، اگر به کیسهٔ بوکسی برایِ سخنوری‌هایِ سکولار تقلیل نیافته باشد، به‌مثابهٔ شیوه‌ای برایِ بیانِ خویشتن‌فهمیِ گروه‌هایِ دینیِ خاص جان به در می‌برد. نقشِ فلسفه کمی زیبنده‌تر است، چه به‌مثابهٔ یک آموزشِ مقدماتیِ روش‌شناختی برایِ علومِ انسانی و علومِ اجتماعیِ نظری (در حالتِ «قاره‌ای»اش)، و چه به‌مثابهٔ یک خدمتگزارِ عمدتاً رایگان برایِ علوم (در گونهٔ «تحلیلی»اش).
با این حال من در این جستار می‌خواهم استدلال کنم که اندیشیدنِ مجدد به رقابتِ ظاهراً منسوخ‌شده میانِ این دو شیوهٔ بسیار جاه‌طلبانهٔ اندیشیدن، می‌تواند به آبشخورهایی غیرمنتظره بینجامد برایِ تصورکردنِ مجددِ آینده‌ای قابلِ زندگی در جهانِ مدرنی که غرب آفریده است. برایِ جلوگیری از بدفهمی باید بگویم قصدِ من این نیست که ادعا کنم اگر ما صرفاً برایِ یافتنِ «صحیح»ترین فلسفه یا «اصیل»ترین نسخهٔ الهیاتِ مسیحی دوچندان بکوشیم، مشکل حل خواهد شد. من مزایا و حتی ضرورتِ کارِ خلاقانهٔ پیوسته‌ای که در فلسفه و الهیات انجام می‌شود را انکار نمی‌کنم، اما بنا بر اهدافی که این جستار دارد، من به ادامه‌دهندگانِ معاصرِ آن‌ها تنها به‌طورِ غیرمستقیم مشغول خواهم بود. تمرکزِ من بر شیوه‌هایی است که مواجههٔ میانِ فلسفه و الهیات در دورانِ پیشامدرن تعیین‌کنندهٔ بنیادی‌ترین پارامترهایِ اندیشهٔ غربی شد به‌نحوی که درونِ مدرنیته استمرار یافت و هنوز هم به تلاش‌هایِ ما برایِ اندیشیدن به جهانی بهتر شکل می‌دهد — و آن‌ها را سترون می‌سازد.
هدفِ من در نهایت نشان‌دادنِ پیشایندیِ نظامِ فلسفه-الهیاتِ غرب است،[۳] اما بایستی ضرورتِ آشکار یا بدیهیتِ این جفت‌شدن را نیز توضیح بدهم. در راستایِ این هدفِ اخیر، من نوعی سنخ‌شناسی از این دو رشته ارائه خواهم داد که از خویشتن‌فهمیِ مخصوص به خودِ هر گفتمان می‌آغازد. البته که هیچ سنخ‌شناسی‌ای — از جمله بسیاری از سنخ‌شناسی‌هایِ کلاسیکی که دورنمایِ الهیاتیِ قرنِ بیستم را پُررنگ کرده‌اند (به‌عنوانِ مثال: کریستوس ویکتور از اولن، مسیح و فرهنگ از نیبور، اروس و آگاپه از نایگرون، مدل‌هایِ کلیسا از دالس) — نمی‌تواند مدعی باشد کاملاً جامع یا قطعی است. یک سنخ‌شناسیِ موفق آنی است که بهره‌وری‌اش برایِ اندیشه به هزینه‌هایِ اجتناب‌ناپذیرِ ساده‌سازی و نادیده‌انگاری سنگینی کند. من برایِ انضمامی‌تر بنانهادنِ سنخ‌شناسی‌ام — و همچنین برایِ برجسته‌ساختنِ پیشایندی در آن — بر دو چهرهٔ مهم در سنتِ غربی تمرکز می‌کنم، افلاطون و آگوستین؛ چهره‌هایی که زمانی در حوزه‌هایِ مربوطهٔ خودشان سرمشق بوده و هنوز هم اندیشمندانی یکّه‌اند. در موردِ آگوستین به‌طورِ خاص به‌راحتی می‌توان متصور شد که سنتِ مسیحیِ لاتینی مسیری کاملاً متفاوت طی می‌کرد اگر که «از قضا» به متفکرِ دیگری به‌عنوانِ متفکرِ بنیادی تقدس بخشیده می‌شد. به‌علاوه من به افلاطون و آگوستین می‌پردازم چرا که توجهِ ویژهٔ این دو به امرِ سیاسی به آن‌ها اجازه می‌دهد، وقتی مسئلهٔ تغییرِ سیاسی مطرح است، نمونه‌هایی باشند برایِ بن‌بست‌هایِ حوزه‌هایِ مربوطهٔ خودشان.
اکنون که به این نقطه رسیده‌ایم امیدوارم روشن شده باشد که من از چشم‌اندازی الهیاتی یا فلسفی به رابطهٔ میانِ فلسفه و الهیات نمی‌پردازم، بلکه یک نقطه نظرِ سوم را اتخاذ می‌کنم که با عنوانِ «الهیاتِ سیاسی» مشخص می‌شود. پهلونشانیِ این دو واژه در نگاهِ نخست ممکن است تداعی‌کنندهٔ برخی ایده‌ها پیرامونِ الهیاتی باشد که درگیرِ سیاست است، یا نوعی الهیاتی‌سازیِ سیاست که با آن به‌مثابهٔ نوعی دین برخورد می‌کند. اما بنا به فهمِ من از الهیاتِ سیاسی این نام اساساً نشان از این دارد که در حوزهٔ مذکور حقیقتِ پُرواضحِ سکولارِ مدرن، یعنی این که سیاست و الهیات را بایستی شدیداً از هم جدا نگه داشت، مردود دانسته شده است. دین از چشم‌اندازی سکولار امری کاملاً شخصی است، و شهروندان در حالتِ مطلوب هنگامی که درگیرِ گفتمانِ سیاسیِ عمومی می‌شوند باید عقایدِ الهیاتی‌شان را (در صورتی که داشته باشند) برایِ خودشان نگه دارند. گفتمانِ لیبرالِ مسلط الهیات را در آن مواقعِ ناخوشایندی که بی‌سروصدا موفق شده است خود را به عرصهٔ سیاسی نزدیک کند، یک فوران می‌داند از خشونتی مطلقاً نیهیلیستی (افراط‌گراییِ اسلامی)، یک فساد در دین (انجیل‌باوریِ دستِ راستی)، یا در بهترین حالت یک تلاشِ دون‌کیشوتیِ محکوم به شکست (مثلِ بسیاری از تحلیل‌هایی که از الهیاتِ آزادی‌بخشِ آمریکایِ لاتین شده است). اما الهیاتِ سیاسی مدعی است که سیاست و الهیات به‌طرزِ جدایی‌ناپذیری درهم‌تنیده‌اند، همیشه و همه‌جا — بنابراین پژوهشِ به‌ظاهر آنتیک و انتزاعیِ من در این معناست که با امرِ سیاسی مرتبط می‌شود.
مدرنیتهٔ سکولار ممکن است مدعیِ جداکردنِ امرِ سیاسی و الهیاتی از همدیگر باشد، اما این ادعا فی‌نفسه هم سیاسی است و هم الهیاتی. ادعایی است سیاسی چون دربارهٔ توزیعِ قدرت در جامعه است (در این مورد، بین دولت و نهادهایِ دینی)، و ادعایی است الهیاتی چون معیاری الهیاتی برمی‌نهد برایِ آنچه که در رژیمِ سکولارِ مدرن بایستی به‌عنوانِ دینِ پذیرفتنی تلقی شود (یعنی همان دینی که به نقشِ «خصوصی»اش راضی شده است). ماهیتِ آشکارا سیاسی و الهیاتی، حتی در موردِ مدرنیتهٔ سکولار، به ما نشان می‌دهد که الهیاتِ سیاسی به‌واقع خود را هم به الهیات‌هایِ سیاسی و هم به سیاست‌هایِ آشکارا الهیاتی نزدیک می‌کند — اما با این قید که در هیچ یک از این دو مورد نوعِ دیگری وجود ندارد، چون محال است که به یکی بدونِ دیگری نزدیک شد. خواهیم دید که چرا چنین است، اگر الهیات را به‌طورِ گسترده به‌مثابهٔ هر مجموعه‌ای تعریف کنیم که از ارزش‌هایِ هنجارگذارِ غایی تشکیل شده است، و سیاست را به‌مثابهٔ تلاش برایِ سازماندهی و تنظیمِ حیاتِ بشری. این دو جست‌وجو لزوماً با هم‌اند، چرا که هر مجموعه‌ای که از ارزش‌هایِ هنجارگذار تشکیل شده است نوعی سازماندهی و تنظیمِ حیاتِ خاص را تصور کرده است، و هر نوع سازماندهی و تنظیمِ حیاتِ بشری مسبوق به ارزش‌هایِ هنجارگذار است.
فعالیتِ سیاسیِ واقعی و ارزش‌هایِ اعلام‌شده غالباً با هم در تعارض هستند، اما الهیاتِ سیاسی مدعی است که در هر لحظهٔ تاریخیِ خاص، نظام‌هایِ الهیاتی و سیاسی گرایش به نزدیکی و ارتباط دارند، یعنی همان «شکلِ» کلیِ یکسان را تسخیر می‌کنند. بگذارید از مثالی استفاده کنم که مبنایِ الهیاتِ سیاسی بوده است؛ جامعه‌ای که سرورسالاریِ[۴] مطلقه را پذیرفته است گرایش دارد به اینکه پذیرایِ نوعی یکتاپرستیِ مطلقِ مشابه نیز باشد، و بالعکس — با توجه به نوشته‌هایِ الهیاتی سیاسیِ خودِ من دربارهٔ نئولیبرالیسمِ معاصر — جامعه‌ای که به انتخابِ فردی و مسئولیت بیش از هر چیزی بها می‌دهد گرایش دارد به اینکه مراکزِ قدرت در آن پراکنده و غیرسازماندهی‌شده باشد.[۵]
در قیاس با روایتِ معروفِ توماس کوهن از تاریخِ علم، من نیز یک پیکربندیِ الهیاتی سیاسی برگزیده‌ام که در هر زمان و مکانی همچو یک «بُن‌نگره»[۶] ظاهر می‌شود.[۷] این قیاس به دو طریق معتبر است. نخست اینکه یک بن‌نگرهٔ الهیاتی سیاسی، درست مثلِ بن‌نگره‌هایِ علمیِ کوهن، نظریه و عمل را برایِ بخشِ بزرگی از جامعهٔ علمی در یک کلِ منسجم وحدت می‌بخشد، و به پژوهشگران چهارچوبی استوار می‌دهد تا آزمایش‌ها و نتایجی خاص را به‌مثابهٔ معنادارترین و ارزنده‌ترین نوعِ آن‌ها برگزینند. دوم اینکه بن‌نگره‌هایِ علمی و همتاهایِ الهیاتی سیاسیِ آن‌ها هر دو در نهایت ناکامل و ناپایا هستند. از نظرِ کوهن هر بن‌نگرهٔ علمی‌ای به‌اندازهٔ یک نتیجهٔ نابه‌هنجار تا فروپاشی فاصله دارد، و بنا به برداشتِ من از الهیاتِ سیاسی، هر بن‌نگرهٔ الهیاتی سیاسی‌ای نیز تنها به‌اندازهٔ یک فاجعهٔ جدی یا یک بی‌عدالتیِ منزجرکننده تا مرگِ خویش فاصله دارد.
این آسیب‌پذیری به این دلیل است که نظام‌هایِ سیاسی و الهیاتی هر دو مدعی‌اند فقط توصیفی نیستند بلکه تجویزی هم هستند. شاه صرفاً همان شخصِ فرمانگذاری نیست که شمارِ زیادی از مردانِ مسلح به او وفادارند، بلکه او شایستهٔ پادشاهی است. خداوند صرفاً قدرتمندترین موجودِ کائنات نیست، بلکه او سزاوارِ عبادت و عبودیتِ ماست. به‌بیانی دیگر، هر بن‌نگرهٔ الهیاتی سیاسی‌ای بر ادعایِ مشروعیتِ نظمِ جاری بنا نهاده شده است، مبتنی بر این ادعا که نظامِ الهیاتی-سیاسی منعکس‌کنندهٔ شیوه‌ای است که جهان هست و باید باشد. در حالتِ عادی اکثرِ مردمانی که تحتِ یک بن‌نگرهٔ خاص زندگی می‌کنند (یا حداقل شمارِ زیادی از آن‌هایی که در قدرت‌اند و هیچ درباره‌اش نمی‌کنند)، ادعایِ آن در موردِ مشروعیت‌اش را به قدرِ کافی قانع‌کننده می‌دانند و به همین جهت نیز همراهی‌اش می‌کنند. اما هیچ نظامِ بشری‌ای نمی‌تواند تمامِ رخدادپذیری‌هایِ ممکن را لحاظ کند. یک فاجعهٔ پیش‌بینی‌نشده که به‌ناگاه نظام را مبتلا می‌کند، و یا — حتی بدتر — نتیجهٔ غیرمنتظره و در ظاهر منحرفانهٔ منطقِ درونیِ خودِ نظام، می‌تواند مشروعیتِ نظام را نابود کند و راهی بگشاید برایِ اصلاح یا جایگزینی‌اش.
در این نقطه ما در جایگاهی قرار داریم که دو مطلب دربارهٔ «الهیات» در الهیاتِ سیاسی بگوییم. نخست اینکه الهیاتِ سیاسی به هر شکلی از «الهیات» از منظری سکولار می‌نگرد، یعنی مسئلهٔ الهامِ الهی را در پرانتز قرار می‌دهد و بر ساختمانِ انسانیِ نظام‌هایِ الهیاتی متمرکز می‌شود. دوم اینکه هم الهیاتِ مسیحی و هم فلسفه — یا در واقع، هر نوع مفصل‌بندیِ این دو در یک نظامِ منسجم — می‌تواند به‌مثابهٔ یک «الهیات» در معنایِ گسترده‌ترِ عبارتِ الهیاتِ سیاسی به حساب آید. این می‌تواند پاسخی باشد برایِ پرسشی که در عنوانِ این نوشته بیان شده است، اما نه پاسخی جالب یا سودمند. پاسخی که چه بسا پرسش‌هایِ دیگری را به وجود می‌آورد دربارهٔ اینکه چرا از ابتدا تعبیرِ الهیاتِ سیاسی انتخاب شده و نه تعبیری مثلِ هستی‌شناسیِ سیاسی که خنثی‌تر است.[۸]
من در جمع‌بندی به این پرسش بازمی‌گردم، اما اکنون مایلم آن را به کناری بگذارم و اشاره کنم که تعریفِ گستردهٔ الهیاتِ سیاسی از «الهیات» نمی‌تواند نکته‌ای که این جستار با آن آغاز شد را توضیح دهد؛ یعنی این را که شاخصهٔ سنتِ به‌اصطلاح غربی نه یک بلکه دو نظام (یا در معنایی وسیع‌تر، «الهیاتِ») ارزشیِ جامعِ رقیب است که تنها یکی از آن‌ها خویشتن را الهیاتی می‌شناسد. احتمالاً بسیار پُرثمر خواهد بود اگر که از چشم‌اندازهایی خاص این دو نظام را به‌نوعی «یک چیز» دانست؛ اما چنین رویکردی قطعاً این واقعیت را به‌خوبی بیان نمی‌کند که این دو گفتمان غالباً یکدیگر را نه صرفاً به‌مثابهٔ دو روایتِ رقیب از یک جست‌وجویِ بنیادی (مثلِ ارسطوگرایی و نوافلاطون‌گرایی، یا مذهبِ کاتولیک و پروتستانیسم)، بلکه به‌مثابهٔ روایت‌هایی به‌لحاظِ کیفی متفاوت دیده‌اند که حتی در مواردی که بیشتر همکار بوده‌اند تا رقیب هم به‌نحوی این تفاوتِ کیفی مهم باقی مانده است.
من پژوهشِ خود را ابتدا با بررسیِ فلسفه و سپس الهیات آغاز می‌کنم، بر مبنایِ خوانشی دقیق از دو چهرهٔ شاخص به نام‌هایِ افلاطون و آگوستین، پیش از آنکه به گزارشی انتزاعی و نظرورزانه از میراثِ رقابتِ میانِ این دو گفتمان در مدرنیته تبدیل شود. فرضیهٔ راهنمایِ من این است که کشمکش و، در عینِ حال، همزیستیِ ناگوارِ این دو گفتمانِ ارباب منعکس‌کنندهٔ بن‌بستی سیاسی در جهانِ باستانی و قرونِ وسطایی است، بن‌بستی که حداقل برایِ بسیاری از اندیشمندانِ نخبه موجبِ دشواریِ زیادی برایِ جدی‌گرفتنِ امکانِ یک دگردیسیِ اجتماعی و سیاسیِ عقلانی و نظام‌مند شده است. این بن‌بست هر دو گفتمان را به‌سویِ نوعی تقدیرباوریِ سیاسی سوق داد که هرچه پیش می‌رفت بدیهی‌تر به نظر می‌رسید — حداقل تا پیش از آنکه رخدادِ سالِ ۱۴۹۲ یک دگردیسیِ ریشه‌ای و ناگزیر هم در سطحِ سیاسی و هم در سطحِ الهیاتی ایجاد کند. در گفت‌وگویی انتقادی با روایتِ استادانهٔ سیلویا وینتر از ساختار و عواقبِ آن رخدادِ آغازینِ مدرنیته — روایتی که بسیار هوشیارانه فاصلهٔ خود را هم از فلسفه و هم از الهیات حفظ می‌کند — من استدلال می‌کنم که «تقسیمِ کارِ» سنتیِ میانِ این دو گفتمانِ اربابِ غرب در یک دینامیکِ جدید تجزیه شد که نه تنها به‌لحاظِ سیاسی عقیم بلکه به‌طوری جدی زیان‌آور نیز بود. تنها با پیکربندیِ مجددِ الگوهایِ فکریِ معاصر و جست‌وجویِ مجدد در آن‌ها، که به‌شیوه‌هایی غیرمنتظره و ناشناخته از پیکربندیِ مجددِ جفتِ فلسفه-الهیات پس از ۱۴۹۲ رشد کردند، می‌توانیم شروع کنیم به هدایت و کنترلِ چیزی که وینتر به‌تبعیت از فرانتس فانون آن را «جامعه‌پیدایی»[۹] می‌خواند، یعنی تولید و بازتولیدِ جهانِ اجتماعیِ مشترکِ ما.
فلسفه و امرِ جاودانه
در نگاهِ نخست این به هیچ وجه بدیهی نیست که فلسفه و الهیات بایستی در مقابلِ هم قرار داشته باشند. در واقع واژهٔ یونانیِ ثِئولوگیا[۱۰] اولین بار توسطِ افلاطون در کتابِ دومِ جمهوری جعل شد.[۱۱] بافتارِ آن، که کاملاً متناسبِ چشم‌اندازِ الهیاتی-سیاسیِ من است، جایگاهِ داستان‌هایِ خدایان در نظمِ سیاسیِ آرمانی است. سقراط پس از برشمردنِ برخی از ناشایست‌ترین اسطوره‌هایِ یونانی می‌گوید که «به هیچ وجه درست نیست گفته شود که خدایان با خدایان در جنگ هستند و علیهِ هم نقشه می‌کشند و با هم مبارزه می‌کنند، چه آنکه این گفته از حقیقت نیز عاری است» (شمارهٔ ۳۷۸). چنین داستان‌هایی که در شعرهایِ هومر و دیگران یافت می‌شود، «خواه دارایِ معانیِ عمیق‌تری باشند و خواه نه، نباید در شهرِ ما مجاز باشند. یک شخصِ جوان قادر به درکِ این نیست که معانیِ عمیق‌تر چه هستند و چه نیستند، اما چیزی که در آن سن در میانِ عقایدش به ذهنِ او راه می‌یابد معمولاً به‌سختی پاک می‌شود و دیگر تغییر نمی‌یابد» (شمارهٔ ۳۷۸). هم‌صحبتِ سقراط با توجه به اهمیتِ نقشِ داستان‌هایِ خدایان در شکل‌دهی به ذهنِ نسلِ جوان چنین نتیجه می‌گیرد که بنیانگذارِ آینده‌نگرِ شهر بایستی درکی حداقلی داشته باشد از «رئوسِ کلیِ مطالب برایِ صحبت دربارهٔ خدایان (الهیات‌ها)» (شمارهٔ ۳۷۹). این علمِ تازه‌تأسیس دربارهٔ امرِ الهی شاملِ ادعاهایی می‌شد که تنها تعدادِ اندکی از الهیدانانِ مسیحی می‌توانستند با آن مخالف باشند — و در صدرِ همهٔ آن‌ها این ایده قرار داشت که «خداوند در نفسِ بودن‌اش خیر است» (شمارهٔ ۳۷۹)، به این معنا که «پیشامدهایِ خوب مسببی جز خدا ندارند در حالی که برایِ پیشامدهایِ بد باید دنبالِ علت‌هایِ دیگری جز خدا گشت» (شمارهٔ ۳۷۹).
بنابراین الهیات در استفادهٔ آغازینِ افلاطون به ساحتی اطلاق می‌شود که ذیلِ فلسفه قرار دارد؛ و هدفِ آن ارائهٔ روایتی دربارهٔ خدایان است که منطبق با عقل و تقویت‌کنندهٔ نظمِ اجتماعیِ عقلانی است. در اینجا رقابت میانِ فلسفه و الهیات نیست بلکه میانِ الهیاتی است که به‌لحاظِ فلسفی پالایش شده، و روایت‌هایِ اسطوره‌ایِ شاعران (بیش از همه هومر و هزیود، ولی به‌طورِ کلی شاعرانِ غنایی و تراژدی‌نویس‌ها؛ شمارهٔ ۳۷۹). افلاطون نخستین کسی نبود که متوجهِ بی‌اخلاقیِ غالباً تکان‌دهندهٔ خدایانِ یونانی شد؛ همین بی‌اخلاقی بود که برخی خوانندگان را وامی‌داشت در پشتِ سطحِ روییِ روایت‌ها به‌دنبالِ حقایقی تمثیلی یا نمادین بگردند (همان «معانیِ عمیق‌تری» که سقراط بدان اشاره می‌کرد). این جست‌وجو برایِ تفاسیرِ پذیرفتنی‌تر از متن‌هایِ شاعرانه فعالیتی صرفاً آکادمیک نبود، بلکه تلاشی برایِ قانونیت‌دادن به نقشِ مطلقاً دامن‌گُسترِ شعرِ اسطوره‌ای در حیاتِ عمومیِ یونانیان بود. حفظ‌کردنِ اشعارِ هومری در آموزش‌وپرورشِ یونانیان بسیار مهم بود — دغدغهٔ شکل‌گیریِ اذهانِ جوان نیز از همین رو بود. اجرایِ حماسه‌هایِ هومر توسطِ حماسه‌خوان‌هایِ زبردست همزمان هم یک سرگرمیِ رایج بود و هم، در طولِ جشنوارهٔ پاناتنایک، یک مسابقهٔ آیینی که به برندگانش شأنِ بالایی می‌بخشید. اسطوره‌هایِ مختلفی در این نوع جشنواره‌ها به نمایش درمی‌آمد، یا به‌وسیلهٔ قربانی‌کردن یادِ آن‌ها زنده نگاه داشته می‌شد، و یا هر دو؛ و همه می‌دانیم که اجرایِ تراژدی‌ها، با آن دسیسه‌هایِ اسطوره‌ای، ریشه در مراسم‌هایِ آیینیِ دینی دارد. آتن جاه‌طلبی‌هایِ امپراتورانهٔ خود را با این ادعا در جهانِ یونانی توجیه می‌کرد که موردِ آمرزشِ الهه‌ای به نامِ آتنا واقع شده است، الهه‌ای که آیسخولوس در الاهگانِ انتقام (آخرین نمایشنامهٔ سه‌گانه‌ای که وقایعِ پس از رخدادهایِ مرتبط با ایلیادِ هومر را ثبت می‌کند) وی را پایه‌گذارِ نظامِ دموکراتیکِ متمایزِ آتن معرفی می‌کند. پس هنگامی که سقراط شاعران را از شهرِ آرمانی‌اش منع می‌کند، به متونی نمی‌اندیشد که ممکن است خوانده شوند یا نه، بلکه به یادگارهایِ ادبی‌ای می‌اندیشد که چهارچوبی برایِ نظمِ سیاسی و زندگیِ مشترک فراهم آورده‌اند. خوانندگانِ مدرن اینجا احتمالاً متعرضِ سانسور شوند، اما برایِ معاصرانِ افلاطون بیشتر این پرسش پیش می‌آمد که شهری بدونِ شاعر را اصلاً چگونه می‌توان یک شهر به حساب آورد؟
البته فقدانِ شاعر تنها یکی از اعتراض‌هایِ بسیاری است که می‌توان به شهرِ فرضیِ افلاطون وارد ساخت. هرچه گفت‌وگو پیش می‌رود، اصلاحِ اجتماعیِ پیشنهادشده هم ریشه‌ای‌تر می‌شود، به‌حدی که سقراط و هم‌صحبتان‌اش تدریجاً به این جمع‌بندی می‌رسند که (حداقل نزدِ طبقاتِ حاکم) در شهری که با عقلِ محض اداره می‌شود، نه تنها شعرهایِ اسطوره‌ای و آیین‌هایِ مربوطه بلکه زندگیِ خانوادگی و تمایزهایِ جنسیتی و حتی انتخابِ شخصیِ شرکایِ جنسی جایی ندارد. بسیاری از منتقدان — که در رأسِ آن‌ها شاگردِ خودِ افلاطون یعنی ارسطو قرار دارد — همراه با کمی عذرآوری و توجیه، این پرسش را مطرح کرده‌اند که آیا ساختارِ اجتماعیِ مطرح‌شده در جمهوری اصلاً شدنی و یا حتی خواستنی است؟ با این حال از منظرِ من این جزئیات به‌اندازهٔ این واقعیتِ ساده مهم نیست که اختیارِ بسیاری از وجوهِ حیاتِ اجتماعیِ ما، از جمله نهادهایِ به‌ظاهر بدیهی‌ای مثلِ ازدواج و خانواده، را می‌توان در دست گرفت. حتی اگر نتوان نظمِ اجتماعیِ توصیف‌شده توسطِ افلاطون را فعلیت بخشید، ادعایِ او مبنی بر اینکه این شهرِ عجیب به‌نوعی مطلوبِ عقل است سبب می‌شود که تمامِ نظام‌هایِ اجتماعیِ موجود و بالفعل زیرِ سؤال بروند. اینکه مقصودِ افلاطون این است وقتی روشن می‌شود که سقراط تصدیق می‌کند «از آنجا که هرچه در وجود می‌آید زوال‌پذیر خواهد بود، حتی نهادی اینچنین هم تا ابد پا بر جای نخواهد ماند و ساقط خواهد شد» (شمارهٔ ۵۴۶)، و سپس انحلالِ تدریجیِ شهر را از پسِ گذرِ نسل‌ها شرح می‌دهد. قدم به قدم، شهر به رژیمی نظامی تبدیل می‌شود که پیرویِ شرافت است، سپس یک رژیمِ الیگارشی که پیرویِ ثروت است، و در نهایت رژیمی دموکراتیک که پیرویِ امیالِ چموش است. چنین روایتی از زوال مسلماً قرار نیست که روایتی تاریخی از منشاءِ رژیم‌هایِ موجود و بالفعل باشد، بلکه بیانگرِ اعتقادِ افلاطون بوده است به این که هر شهرِ موجود و بالفعلی به‌نوعی در برآوردنِ خواسته‌ای که شهرِ آرمانیِ او بازمی‌نمایاند شکست می‌خورد.
افلاطون این عقیده را به‌مثابهٔ چیزی بیش از ترجیحِ شخصیِ خودش (یا سقراط) عرضه می‌کند؛ او به‌طورِ ضمنی می‌گوید هر کسی وقت بگذارد و با دقت به این موضوع بیندیشد، به نتایجی مشابه می‌رسد. این الگویِ فکری بارها و بارها در کارِ افلاطون تکرار شده است، و احتمالاً رادیکال‌تر از همه در ادعایِ او مبنی بر اینکه دانشِ فلسفی‌ای که در جست‌وجویِ آن است — که اغلب آن را دانشِ صورت‌هایِ ابدی معرفی می‌کند — در نهایت دانشی است که همهٔ ما حتی پیش از تولد در اختیار داشته‌ایم. فرآیندِ تن‌یافتگی باعث می‌شود که ما آن را فراموش کنیم، اما با آموزشِ فلسفیِ مناسب می‌تواند دوباره به دست آید. اینجا مادهٔ خامِ آموزشی شعرِ اسطوره‌ای نیست که اساسِ آموزشِ آتنی را شکل می‌داد، بلکه تأملِ نظام‌مند بر گفتارِ روزمرهٔ خودمان است. این روند، مخصوصاً در مکالماتِ اولیه، مشتمل بر این است که هر کجا با یک مقولهٔ انتزاعیِ ارزشی مثلِ «خیر» و «عدالت» و «زیبایی» و یا «دوستی» روبرو شدیم، از خودمان بپرسیم چیست که باعث می‌شود کاربردمان از این عبارات را مناسب یا نامناسب تشخیص دهیم. هر چند که شمارِ اندکی از هم‌صحبتانِ سقراط از عهدهٔ این امر برمی‌آیند، اما پیامِ ضمنیِ آن این است که هر کس به‌طورِ جدی دربارهٔ معنایِ سخنانش بیندیشد می‌تواند کمابیش درکی از آن صورت‌هایِ ابدی پیدا کند.
اینجا افلاطون الگویی است از بنیادی‌ترین آرزویِ فلسفه، یعنی جست‌وجویِ حقایقِ جاویدان که بنا به قاعده در دسترسِ هر کسی است که وقت و میل برایِ اندیشیدنِ جدی داشته باشد. البته دلایلِ خوبی وجود دارد برایِ تردید در این که فلسفه واقعاً در عمل چنین دانشِ جاودانه‌ای را در دسترسِ ما قرار خواهد داد. حتی نقدِ شدیدِ افلاطون به آتن نیز عمیقاً در فرهنگِ یونانی جای گرفته و تقریباً به‌طورِ خاص بر مبنایِ دیگر مدل‌هایِ یونانی (مثلِ مدلِ اسپارت) است، به‌عنوانِ مثال هنگامی که جایگزین‌هایی برایِ نهادها و پراتیک‌هایِ آتنی در نظر می‌گیرد و اصلاً اعتنایی به این مسئله نمی‌کند که آیا می‌توان در زبانی غیر از زبانِ یونانی هم فلسفید یا نه. هر چند که با وجودِ چنان غفلت‌هایِ فرهنگی‌ای، آرزو همچنان باقی است — و شکستِ ابدی در برآوردنِ کاملِ این هدف به‌طورِ ضمنی در خودِ نامِ فلسفه وجود دارد، که چنانکه می‌دانیم نه به‌معنایِ حکمت بلکه به‌معنایِ عشق به حکمت است.
فلسفه پیش از آنکه افلاطون شروع به نوشتن کند نیز در جهانِ یونانی یک سنتِ پویا بود. برخلافِ افلاطون که بر مسائلِ اخلاقی و سیاسی تمرکز داشت، تمرکزِ بسیاری از متفکرانِ یونانی، که معمولاً با عنوانِ «پیشاسقراطی‌ها» مشخص می‌شوند، بیش از هر چیز بر فهمِ ساختارِ جهانِ طبیعی بود — بر اینکه جهان در نهایت از چه چیزی به وجود آمده است، چگونه به وجود آمده است، و چه چیزی باعثِ رخدادهایِ متنوعی می‌شود که پیرامونِ خود می‌بینیم. فلاسفهٔ پیشاسقراطی سنتِ شعرِ اسطوره‌ای را به‌طورِ ضمنی سرزنش می‌کردند چون حاویِ رخدادهایی بود که مسببِ آن عمدتاً الوهیت‌هایِ بشرگون‌شده بودند؛ آن‌ها در جست‌وجویِ صورت‌هایِ طبیعیِ علّی‌ای بودند که به‌واسطهٔ استدلال‌ورزیِ دقیق و (یا گاهی) مشاهدهٔ مستقیم تشخیص‌پذیر باشد. آرزویِ حقیقتِ جاودانه در اینجا نیز موجود است؛ حقیقتی که مستقل از هر سپردهٔ فرهنگیِ خاصی باشد.
با این حال فلسفهٔ یونانی، علیرغمِ این نقدِ ظاهراً بی‌پاسخ، هرگز واقعاً تلاشی نکرد تا از سنتِ شعرِ اسطوره‌ای به‌طورِ کامل جدا شود، و یا نیز از آیین‌هایی که با آن‌ها عمیقاً گره خورده بود. افلاطون در مکالمات سقراط را شخصی معرفی می‌کند که بر شعرِ هومر تسلطِ کامل و جامع دارد، و او را مرتباً در حالِ مشارکت در مراسم‌هایِ آیینی و جشنواره‌ها نشان می‌دهد. دلیلِ این روابطِ حسنه را در جست‌وجویی می‌توان یافت که پیشتر ذکرِ آن رفت، همان جست‌وجو دربارهٔ «معانیِ عمیق‌تر» در میراثِ اسطوره‌ای — جست‌وجویی که پیوسته از حقایقِ ظاهراً جاویدان در جامه‌ای نمادین پرده برمی‌داشت. این کاوش برایِ «معنایِ عمیق‌تر» غالباً می‌بایست کاوشی سرراست باشد، چنانکه بسیاری از اسطوره‌ها نیز رخدادهایِ تکرارشونده‌ای مثلِ تغییرِ فصل‌ها را به نمایش می‌گذارند، و بسیاری از خدایان به‌روشنی نسخه‌هایِ بشرگون‌شدهٔ نیروهایِ طبیعی یا نهادهایِ فرهنگی یا ارزش‌ها هستند. البته برخی از اسطوره‌ها را به‌آسانی نمی‌توان به این شیوه توضیح داد، اما به‌طورِ کلی میراثِ اسطوره‌ای می‌تواند با جست‌وجویِ فلسفی برایِ حقایقِ ابدی تطبیق داده شود.
یونانی‌ها ابداً تنها کسانی نبودند که با چنین رابطهٔ هم‌زیایی میانِ فلسفه از یک طرف و جهانِ اسطوره و آیین از طرفِ دیگر مواجه شدند. به‌عنوانِ مثال در سنت‌هایِ فرهنگیِ چین و هند نیز الگویِ مشابهی رخ می‌دهد، که نشان می‌دهد چنان دینامیکی در واقع در جهانِ باستان معمول بوده است. حتی نسخهٔ فلسفیِ «الهیات» نیز، که خدایی را توصیف می‌کند که بسیار شبیه به خدایِ سه دینِ بزرگِ توحیدی است، به نظر نمی‌رسد که همواره و در همه جا موضعی جدلی نسبت به خدایانِ اسطوره‌ها داشته باشد. تمایل به یک یکتاپرستیِ فیلسوفانه با تصدیقِ اینکه به یک معنا خدایانِ زیادی «وجود دارند» کاملاً سازگاری می‌یابد — احتمالاً به‌مثابهٔ خدایانی زیرِ دستِ یک خدایِ واحد، یا خدایانی بسیار به‌مثابهٔ تجلیِ قدرتِ خدایِ واحد، و یا مخلوطی از این دو. این الهیاتِ فلسفی به‌لحاظِ مفهومی شاید مدعی باشد که اسطوره و آیین را استعلا داده است، اما به‌لحاظِ عملی اگر بخواهیم بگوییم مرکزیتِ الهیات در حیاتِ عمومی همچنان پابرجا باقی مانده است.
رویهٔ افلاطون ترسیم‌کنندهٔ این سازگاریِ بنیادین میانِ فلسفه و اسطوره است. او حتی اگر بتواند دربارهٔ حذفِ جنبه‌هایِ مسئله‌دارترِ اسطوره‌هایِ فرهنگیِ خویش خیال‌پردازی کند، باز هم زبانِ اسطوره را به‌مثابهٔ شیوه‌ای برایِ اشاره به واقعیت‌هایی که از مقولاتِ زبانی و یا دامنهٔ تجربیات فراتر می‌روند، ضروری می‌یابد. «اسطورهٔ اِر»، که افلاطون با آن جمهوری را به پایان می‌رساند، بهترین مثال برایِ این موضوع است (شماره‌هایِ ۶۱۴ تا ۶۲۱). سقراط با نقلِ این اسطوره تجربهٔ مردی به نامِ اِر را روایت می‌کند که از این شانس برخوردار شده است که شاهدِ فرآیندی باشد که در آن ارواحی که مرده‌اند به زندگی‌هایِ جدید گماشته می‌شوند. عقلانیت و زیبندگیِ گزینه‌هایِ آنان بسته به رفتارهایِ شخصیتی و عاداتی داشت که آن ارواح در طولِ حیاتِ اخیرِ خود پرورده بودند، و بدیهی است آن روح‌هایی که خود را وقفِ فلسفه کرده باشند از بهترین موقعیت برایِ انتخابِ درست برخوردارند. سقراط در میانهٔ این داستانِ اسطوره‌ای برایِ لحظه‌ای درنگ می‌کند و می‌گوید:
«به نظر می‌رسد اینجا برایِ آدمی همه چیز در معرضِ خطر قرار دارد، به همین دلیل هر یک از ما باید به‌شدت مراقب باشد و همهٔ درس‌هایِ دیگر را وانهد تا شاید بتواند در جست‌وجویِ این درس [فلسفه] و دانشجویِ آن باشد، و هر کجا که برایِ او ممکن است یاد بگیرد و بفهمد که چه چیزی او را قادر و آگاه می‌کند به تمایزِ یک زندگیِ ارزشمند از یک زندگیِ بی‌ارزش، تا بتواند در هر زمان و مکانی که هست بهترین زندگیِ ممکن را برگزیند.» (شمارهٔ ۶۱۸)
همانطور که جورجو آگامبن در یادداشت‌هایش بر این اسطوره بدان اشاره کرده است،[۱۲] به نظر می‌رسد این توصیه به دنبال‌کردنِ فلسفه آن چیزی باشد که در زندگیِ جاری از اهمیتی فوق‌العاده برخوردار است، چرا که فرآیندِ انتخابِ یک زندگیِ جدید پس از مرگ آشکارا نامطمئن و دلبخواهی ارائه شده است. و اینکه افلاطون تصمیم می‌گیرد اثرش را با تمرکز بر جست‌وجویِ فردی برایِ فلسفه خاتمه دهد، به ما یادآور می‌شود که بسطِ فرضیهٔ شهر در وهلهٔ نخست از میلی برخاسته است برایِ تماشایِ فضیلتِ عدالت در مقیاسی بزرگ‌تر از زندگیِ یک فرد، اگرچه بررسی‌هایِ او پیوسته به مسئلهٔ عدالتِ شخصی بازمی‌گردد.
اصلاحِ زندگیِ شخصیِ فرد بسیار مهم‌تر از اصلاحِ سیاسی — که در بهترین حالت یک جست‌وجویِ خطرناک و نامطمئن است — در نظر گرفته می‌شود؛ این اصلاح عملاً می‌تواند تحتِ هر شرایطی (یا حداقل تحتِ شرایطی که امکاناتِ کافی فراهم باشد) انجام شود. این ترجیحِ امرِ شخصی بر امرِ سیاسی احتمالاً هنگامی درک‌پذیر می‌شود که بدانیم مکالماتِ افلاطون در دورانِ پس از جنگ‌هایِ پلوپونزی رخ می‌دهد؛ منازعاتی فاجعه‌آمیز و اشتباه که با ترکیبی از نخوت و بدشانسیِ محض خاتمه یافت و هژمونی‌ای که آتن زمانی از آن برخوردار بود را نابود ساخت — و البته باید در نظر داشت که افلاطون در پیِ مرگِ سقراط توسطِ آتنی‌ها بود که به نوشتن مشغول شد. افلاطون همواره به‌خاطرِ بی‌اعتمادی‌اش به دموکراسی نقد شده است، اما در بافتارِ او احتمالاً می‌توان دریافت که چگونه به این جمع‌بندی رسید که دموکراسی یک تجربهٔ شکست‌خورده بود. اگرچه سیاست‌شناسیِ افلاطونی را هر طور هم که داوری کنیم، نگاهی مختصر به تاریخِ فلسفه به ما نشان می‌دهد که اینجا با ترجیحاتِ یکّه‌هنجارانهٔ یک اندیشمند سروکار نداریم: حتی اگر جست‌وجویِ حقیقتِ ابدی انگیزه‌ای برایِ فرد باشد تا بتواند جامعهٔ خود را در سطحِ عقلانی نقد کند، در عمل معمولاً منجر به پذیرشِ نوعی خاموشی‌گزینیِ سیاسی می‌شود.
الهیات و تاریخ
بنابراین در جوامعِ چندخداپرستِ باستانی هیچ دلیلی برایِ آن نوع رقابتی وجود نداشت که میانِ فلسفه و الهیات در سنتِ متأخرِ غربی می‌بینیم. در واقع چنین به نظر می‌رسد که گرایش به چیزی شبیه به یکتاپرستی در بسیاری از اَشکالِ فلسفه است که ابتدائاً زمینه‌هایِ همکاریِ سازنده میانِ فلسفه و سنت‌هایِ دینیِ توحیدی را ایجاد کرده است. آگوستین یکی از مصادیقِ این قضیه است؛ اسقفی اهلِ شمالِ آفریقا که آثارش مطلقاً اهمیتی بنیادین داشت، هم برایِ سنتِ الهیاتیِ لاتینیِ قرونِ وسطایی و هم برایِ واکنشِ پروتستانی به آن. او در اعترافات[۱۳] چنین نقل می‌کند که آموزه‌هایِ افلاطونی — عمدتاً از طریق و به‌واسطهٔ اندیشمندانِ نوافلاطونی‌ای مثلِ فلوطین و پرفوریوس و نه خودِ افلاطون — گامی بسیار مهم در سفرِ او از جهان‌بینیِ دوگانه‌انگارِ مانوی به مسیحیتِ اُرتدکس بوده است، چرا که او را یاری رسانده است تا به روح و بدن همچو واقعیت‌هایی متمایز بیندیشد که به هر جهت بخشی از یک نظامِ واحد را شکل می‌دهند. آگوستین این جنبه‌هایِ فلسفهٔ افلاطون را چنان با مسیحیت سازگار می‌یابد که به تردید می‌افتد که اگر نخست با کتابِ مقدس مأنوس شده بود و «سپس با کتاب‌هایِ افلاطونیان، احتمالاً مرا از زمینِ مستحکمِ دینداری دور می‌کردند» (۷.۲۰.۲۶). او در عوض از افلاطون به پولسِ رسول گذر می‌کند و چنین نتیجه می‌گیرد که افلاطونیان علیرغمِ حکمت‌شان هیچ دانشی دربارهٔ آنچه که در نگاهِ نخست فهرستی مغشوش و درهم از موضوعاتِ مسیحی است، ندارند: «سیمایِ عشق [ــِـ خدا]، اشک‌هایِ اعترافات، ایثار [ــِـ پروردگار]، روحی پریشان، قلبی تائب و خاضع، نجاتِ مردمان [ــِـ خدا]، شهرِ عروس، وعدهٔ روح القدس، جامِ رستگاریِ ما» (۷.۲۱.۲۷). در نتیجه خدا را، چنانکه در سراسرِ کتاب، خطاب قرار می‌دهد و مدعی می‌شود که این بایستی «خواستِ تو بوده باشد که من این کتاب‌ها را پیش از متونِ مقدسِ مسیحیت مطالعه کرده‌ام، شاید اینگونه بر حافظهٔ من حک شود که چگونه بر من تأثیر گذاشتند: تا بعدتر، هنگامی که از طریقِ کتاب‌هایِ تو به تو آگاه شده‌ام و با جراحاتی که با مراقبتِ انگشتانِ تو التیام پیدا کرده است، بلکه بتوانم تفاوتی که میانِ ادّعا و اعتراف وجود دارد را تشخیص بدهم، میانِ آنانی که مقصد را می‌بینند اما راه را نه، با آنانی که راهی را می‌بینند که به‌سویِ سرزمینِ آمرزش است، به آنجا که ما نه تنها باید آن را بشناسیم بلکه باید در آن غرق شویم» (۷.۲۰.۲۶). به دیگر سخن، افلاطونی‌ها به مسیحیتِ ارتدکس نزدیک بودند — اما این قرابت نه به‌مثابهٔ مبنایی برایِ گفت‌وگو بلکه همچو وسوسه‌ای وحشتناک دیده می‌شود.
نقدِ آگوستین به افلاطونی‌ها در نگاهِ نخست بسیار عجیب به نظر می‌آید. از یک طرف، او آن‌ها را اساساً به این خاطر که مسیحی نیستند سرزنش می‌کند، که به نظر می‌رسد نقدی بی‌معنی است به جنبشی که توسطِ اندیشمندی پایه‌گذاری شد که قرن‌ها قبل از مسیح می‌زیست. از طرفِ دیگر، او ادعایِ آن‌ها دربارهٔ دانش را به‌نوعی مدّعیانه و مغرورانه ترسیم کرده است، حتی هنگامی که تصدیق می‌کند آن‌ها در واقع درست می‌گویند. از چشم‌اندازِ عقلِ سلیم، تک‌تکِ جملاتی که در آن‌ها به افلاطونیان حمله شده است غیرمنطقی هستند: اموری مثلِ وابستگیِ مذهبیِ شخص یا موضعِ اخلاقی‌اش چه ربطی به درست‌بودنِ عقیده‌اش دربارهٔ یک موضوعِ خاص دارد؟ هر چند برایِ آگوستین این نقدهایِ جفتی نه تنها مطلقاً مهم و تعیین‌کننده‌اند بلکه — چنانکه در فهرستِ او دربارهٔ آنچه افلاطونی‌ها از کف داده‌اند می‌توان دید که چگونه این دو دغدغه را در هم می‌بافد — عمیقاً به همدیگر مرتبط نیز می‌باشند. و در واقع، این استانداردِ دوگانه در نهایت همانی است که او خودش را بدان متعهد می‌داند. او بعدتر، در اعترافات چنین نقل می‌کند که حتی بسیار پس از آنکه پذیرفته است روایتِ مسیحیت از وجودِ بشری راضی‌کننده‌ترین روایتی است که در دسترسِ ماست و به تمامِ پرسش‌هایی که در طولِ زندگی‌اش داشته پاسخ داده است، باز هم در تقلایِ «ایمان‌آوردن» است، یعنی می‌کوشد عملی انجام دهد که در آن خودش را تسلیمِ خدا کرده باشد. گامِ آخر تنها هنگامی اتفاق می‌افتد که در حینِ ناله-و-زاری از ناتوانی‌اش در واسپردنِ خود به خدا، صدایِ کودکی را می‌شنود که تکرار می‌کند: «بردار و بخوان، بردار و بخوان»، و سپس انجیلی را در آن نزدیکی به‌طورِ اتفاقی باز می‌کند. آگوستین منقلب می‌شود چرا که متوجه می‌شود آن کتاب در صفحه‌ای باز شده است که جملات‌اش طوری نوشته شده‌اند که گویی وضعیتِ او را در ذهن داشته‌اند. او می‌گوید که بعد از خواندنِ دو جمله از چنان کلماتِ مبارکی، «دیگر تمایلی به ادامه‌دادن نداشتم، و نیازی هم نبود. چون که در آن لحظه و با پایان‌یافتنِ آن جمله، گویی پرتوی از طمأنینهٔ محض بر قلبِ من تابیده و سیاهیِ شک به‌کلی زدوده شده بود» (۸.۱۲.۲۹). آگوستین نتیجه می‌گیرد آخرین گامی که به ایمانِ او منجر می‌شود کنشی است که نه حاصلِ ارادهٔ او بلکه تماماً هدیهٔ فیضِ خدا بوده است. یا به‌تعبیرِ خودِ او، باز هم با مخاطب قراردادنِ مستقیمِ خدا که موجب می‌شود اثرِ او همزمان هم یک زندگینامه و هم یک نیایش باشد: «تو مرا به دینِ خود درآوردی» (۸.۱۲.۳۰).
بنابراین چیزی که افلاطونی‌ها از کف داده‌اند یک دادهٔ خاص یا نظرِ مشخص نیست، بلکه مواجهه‌ای با خداوند است. تجربهٔ شخصیِ آگوستین به او آموخته است که چنین تجربه‌ای نمی‌تواند به‌وسیلهٔ تلاشِ خودِ فرد، چه فکری و چه غیر از آن، به دست آید. وقتی خدا نزدِ ما می‌آید، ما خدا را به‌منزلهٔ چیزی که از بیرون آمده است تجربه می‌کنیم، در یک لحظهٔ خاص از زندگی‌مان. افلاطونی‌ها شاید دربارهٔ موجودیتی که «خدا» می‌خوانند سخنانی در تطابق با دکترینِ مسیحی بگویند، اما مدلِ مواجههٔ مسیحی و ایمان‌آوردن به‌لحاظِ کیفی متفاوت از بازیافتنِ دانشِ ابدی در مدلِ افلاطونی است، دانشی که ما به‌نوعی همواره در طولِ مسیر از آن آگاه بوده‌ایم.
منازعهٔ فلسفه و الهیات در همینجا ریشه دارد — نه در تکاملِ درونیِ اندیشهٔ فلسفی (به‌عنوانِ مثال در راستایِ چیزی مثلِ یکتاپرستی و در تقابل با یک چندخداپرستیِ فرهنگیِ کلی‌تر)، بلکه در مواجههٔ اندیشهٔ یونانی با یک مفهومِ جدید و به‌لحاظِ کیفی متفاوت از خدا که ریشه در سنتِ کتابِ مقدسیِ عبرانی[۱۴] دارد. اینجا باید دقت داشت که نفسِ یک مواجههٔ بینافرهنگی باعثِ ناگزیرشدنِ این منازعه نمی‌شود. همانگونه که یان آسمن اشاره کرده است، سنت‌هایِ چندخداپرست به‌لحاظِ تاریخی در «ترجمهٔ» پانتئون‌هایِ مختلف و سنت‌هایِ اسطوره‌ای کاملاً مهارت داشته‌اند.[۱۵] و تلاش‌هایِ زیادی نیز شده است تا افسانه‌ها و آیین‌هایِ یافت‌شده در کتابِ مقدسِ عبرانی و عهدِ جدید در تطابق با اندیشهٔ یونانی «ترجمه شود» — به‌عنوانِ مثال، خوانشِ داستانِ باغِ عدن به‌مثابهٔ یک بازنماییِ اسطوره‌ای از معمّایِ جاودانهٔ هبوط در تن.
با این حال این واقعیت همچنان باقی است که چنین نبود که پدرسالارانِ کتابِ مقدسِ عبرانی در این باره اندیشیده باشند و به یک جمع‌بندیِ عقلانی رسیده باشند مبنی بر اینکه خدایی واحد وجود دارد؛ این خداست که نزد آنان می‌آید، بدونِ دعوت و اعلام‌نشده، و وعده‌هایی می‌دهد و تقاضاهایی دارد. این‌ها رخدادهایی پیشامدی و تک نیست، بلکه بخشی از رابطه‌ای بینانسلی میانِ خدا و یک خانوادهٔ خاص است که به یک ملتِ خاص تطور می‌یابد. ملتی که وقتی در سرزمینِ مصر به بردگی گرفته و موردِ ظلم واقع می‌شود، خدا آن‌ها را آزاد و ظالمان را نابود می‌سازد — نه به‌طورِ نمادین، نه به‌نحوی که نشان‌دهندهٔ نوعی حقیقتِ ابدی باشد، بلکه به‌طورِ واقعی. رخدادِ بنیادینِ سِفرِ خروج معرّفِ رابطه‌ای منحصربه‌فرد میانِ خدا و بنی اسرائیل است، کسانی که رابطه‌ای ویژه و انحصاری با خدا دارند، رابطه‌ای که اساساً به این شیوه در جهانِ باستان بی‌سابقه بوده است. در ارائهٔ مقدماتی ده فرمان تمامی این دینامیسم تنها در چند کلمه به‌خوبی ثبت شده است: «من خداوند، خدایِ تو هستم، همان خدایی که تو را از اسارت و بندگیِ مصر آزاد کرد. مباد تو را غیر از من خدایانِ دیگری باشد» (سفرِ خروج، ۳-۲: ۲۰). هیچ خدایِ دیگری در جهانِ باستان قوانین را به این شیوه عرضه نمی‌کند، و هیچ خدایِ دیگری چنین وفاداریِ دربستی را از تمامیِ پیروانش طلب نمی‌کند.
حتی اگر سنتِ فلسفی بتواند خود را با مضمونِ سنتِ کتابِ مقدسی سازگار کند، باز هم در سطحِ صورت دچارِ ناسازگاری می‌شود. مشکل چنانکه پیشتر دیدیم مفهومی نیست، و فلاسفهٔ یونانیِ زیادی در نهایت به این نتیجه رسیدند که تنها یک خدا وجود دارد. مشکل، به‌تعبیری، سیاسی است. رویکردِ یکتاپرستیِ عبرانی به دیگر سنت‌هایِ دینی، اساساً به‌طورِ نهادین و تقلیل‌ناپذیری جدلی است. چنان که آسمن می‌گوید، آنچه که واقعاً در موردِ یکتاپرستیِ عبرانی متمایز است «تفاوتی نیست که میانِ یک خدایِ واحد و خدایانِ بسیار وجود دارد، بلکه تفاوتِ میانِ حقیقت و کذب در دین است، میانِ خدایِ حقیقی و خدایانِ دروغین، دکترینِ حقیقی و دکترینِ دروغین، دانش و جهل، ایمان و بی‌ایمانی» (۲). چنین بینشِ یکتاپرستانه‌ای نتیجهٔ تکاملِ طبیعیِ چندخدایی نیست، بلکه گسستی بی‌سابقه است که ابزارهایِ جدیدی برایِ انتقال می‌طلبد. هر فرهنگی که دارایِ زبانِ نوشتاری است، به‌نوعی دارایِ متونی اسطوره‌ای و آیینی نیز می‌باشد، اما در روایتِ آسمن تنها دین‌هایِ توحیدی در معنایی جدی دارایِ کتابِ مقدس[۱۶] هستند:
«این حقیقتِ انحصاری چیزی به‌راستی جدید است، و خصلتِ بدیع و انحصاری و طردکننده‌اش به‌روشنی در شیوه‌ای بازتاب یافته است که به‌وسیلهٔ آن منتقل و کُدگذاری می‌شود. حقیقتی که مدعی است یک بار و برایِ همیشه بر بشریت ظاهر شده است، چرا که هیچ مسیری که صرفاً مبتنی بر ساختِ بشری بوده باشد نمی‌تواند از تجربیاتِ انباشت‌شدهٔ نسل‌هایِ بیشمار به این هدف برسد؛ و در مجموعهٔ متونِ مقدس امانت گذاشته شده است، چرا که هیچ فرهنگ یا آیینی قادر نخواهد بود این حقیقتِ فاش‌شده را برایِ دوران‌هایِ بعدی حفظ کند. از نیرویِ جهان-آشکارگرِ این حقیقت است که ادیانِ [توحیدیِ] جدید انرژی‌ای ستیهنده را دریافت می‌کنند که به آن‌ها امکان می‌دهد باطل را بشناسند و محکوم کنند، و حقیقت را به‌تفصیل در ساختمانی هنجارینه از دستورالعمل‌ها، دُگم‌ها، قواعدِ رفتاری، و دکترین‌هایِ نجات ارائه دهند» (۳).
البته در عمل «ساز‌ش‌هایِ محتومی که عملِ روزمرهٔ زندگیِ دینی را متعین می‌کنند»، به تضعیفِ این خواستِ سازش‌ناپذیر ختم می‌شود — اما کُدگذاریِ آن در کتابِ مقدس به این معنی است که ستیهندگیِ تقلیل‌ناپذیرِ یکتاپرستی همواره در کمینِ فورانی مجدد است، حتی (یا به‌خصوص) علیهِ کسانی که مدعی‌اند پیروانِ مؤمن‌اش هستند (۳).
این درخواستِ انحصاری برایِ وفاداری به خدایی بی‌همتا که به‌شیوه‌هایی انضمامی و مخصوص در تاریخ مداخله می‌کند، شالودهٔ آنی است که ما در غرب به‌عنوانِ «الهیات» در معنایِ درست (در مقابلِ رشته‌ای که ذیلِ فلسفه قرار دارد و به همین نام شناخته می‌شود) می‌شناسیم. واضح است که سنت‌هایِ توحیدیِ سپسین به‌لحاظِ مضمونِ رخدادهایِ تاریخی‌ای که شاهدش بودند، متفاوت هستند — تجسد، مرگ، و رستاخیزِ عیسایِ ناصری در موردِ مسیحیت، و در موردِ اسلام آنچه به‌دنبالِ مأموریت‌هایِ پیامبرانه می‌آید که در نزولِ قرآن به‌واسطهٔ محمّدِ رسول اوج پیدا می‌کند — اما ژستِ بنیادین‌شان در سطحِ صورت یکی باقی می‌ماند.
با این حال در موردِ مسیحیت در نسبت با دو یکتاپرستیِ دیگر نکتهٔ عجیبی وجود دارد، چرا که درخواستِ توحیدی در هیچ یک از آن دو به بسطِ یک عمارتِ مفهومیِ باروکی همانندِ الهیاتِ مسیحی نینجامیده است. به‌عنوانِ مثال در یهودیت، که این درخواست نخستین بار در آنجا مطرح شد و مبنایی برایِ یک هویتِ فرهنگی و دینی شکل داد که تمایزش را تا همین امروز نیز حفظ کرده است، «الهیات» به‌معنایِ تأملاتِ جزئی و دقیق دربارهٔ ماهیتِ خدا و عواقبِ آن برایِ فهمِ ما از جهانِ آفرینش، در مقایسه با خصائل و فرائضِ رفتاری‌ای که در تمامِ حیطه‌هایِ زندگی توسطِ تورات دیکته شده است، نقشی بسیار فرعی دارد. تنها با ظهورِ شکلی متمایز از عرفانِ یهودی (که با عنوانِ قبّالة شناخته می‌شود) در اواخرِ قرونِ وسطا بود که یهودیت یک دستگاهِ مفهومی به‌موازاتِ دستگاهِ مفهومیِ الهیاتِ مسیحی بسط داد. به‌طورِ مشابهی، در سنتِ اسلامی نیز سنتِ تفکرِ آشکارا الهیاتی معروف به کلام، از اهمیت و شأنِ بسیار کمتری نسبت به شریعة [=فقه] و یا تفسیرِ قرآن برخوردار است. تنها در مسیحیت است که الهیات چه بسا به‌مثابهٔ نخستین دغدغه ظاهر می‌شود؛ بدان حد که واژهٔ «الهیات» غالباً به‌عنوانِ مترادفی برایِ «الهیاتِ مسیحی» به کار می‌رود، گویی که اصلاً نوعِ دیگری وجود ندارد.
چه چیزی باعثِ وسواسِ مسیحیت به الهیات می‌شود؟ به عقیدهٔ من اینجا دو عامل در کار است. نخست اینکه ادعاهایِ مسیحیان دربارهٔ الوهیتِ مسیح مسائلی بسیار جدی را به وجود آورده است، مسائلی نه فقط از منظرِ یکتاپرستیِ سفت‌وسخت. در مقایسه با مسیحیت، در یهودیت و اسلام کارِ مفهومیِ کمتری برایِ مدون‌ساختنِ ادراک‌هایِ درونی‌شان دربارهٔ خدا و نقشِ او در جهان انجام شده است. این را حتی در سطحِ تصدیق‌هایِ عقیدتی‌ای که هر دو دین لازم می‌دانند نیز می‌توان دید: شِماعِ یهودی («بشنو ای اسرائیل: تنها خدایی که وجود دارد، خداوندِ ماست»؛ تثنیه ۶:۴) و «لا اله الّا الله» در اسلام، بسیار فشرده‌تر و صریح‌تر از هر شهادتِ ایمانیِ مسیحی‌ای است.
دومین عامل ناشی از تلاش‌هایِ مسیحیت است برایِ متمایزساختنِ خویش از یهودیت، تا بدان حد که اعمالِ مسیحی در مرتبهٔ نخست به‌مثابهٔ وازنشِ اعمالِ آیینیِ یهودی تعریف شده است.[۱۷] البته که مسیحیت هنجارهایِ آیینیِ خودش را ایجاد کرد، اما میراثِ اباحیگریِ آغازین در آن هنوز هم مشهود است، به‌عنوانِ مثال در اینکه در میانِ ادیانِ جهانی این تنها مسیحیت است که هیچ تابویِ غذاییِ مشخصی ندارد — یا به‌طورِ دقیق‌تر، تابویی دارد علیهِ تابوهایِ غذایی. ظاهراً پولس و دیگر مؤلفانِ انجیل‌هایِ هم‌نوا چنین در نظر داشته‌اند که دقیقاً همین وازدنِ آیینِ دینی موجبِ گشوده‌شدنِ فضایی خواهد شد برایِ اینکه عشق و عدالت به‌طورِ اساسی‌تری دنبال شود.[۱۸] پولس مدعی است اجتناب از تبعیتِ سفت‌وسخت از قانون به لذت‌بردن از ثمراتِ روح می‌انجامد؛ «عشق، شادی، آرامش، بردباری، مهربانی، نیکوکاری، وفاداری، فروتنی، و خویشتنداری»، هیچ یک از این‌ها «تضادی با قانون ندارد» (غلاطیان ۵:۲۳). شاید از این هم رادیکال‌تر، بابِ ۲۵ متی باشد که دادگاهی نهایی را به تصویر می‌کشد که تنها بر مبنایِ رفتارِ هر شخص در نسبت با ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین فرد است؛ این رفتارها موردِ تشویق یا مجازات قرار می‌گیرند چنانکه گویی هر عملی (یا قصوری) مستقیماً معطوف به خودِ مسیح باشد. اینجا عقیدهٔ درست یک عامل محسوب نشده است چه آنکه نجات‌یافته و محکوم هر دو متعجب می‌شوند وقتی می‌فهمند به‌وسیلهٔ چه معیاری قضاوت شده‌اند. هرچند در دیگر نوشته‌هایِ عهدِ جدید نیز می‌توان دید که غیبتِ یک هنجارِ قانون‌مانندِ واقعی منجر شده است به نوعی همسان‌گراییِ فرهنگیِ موردِ تأییدِ مذهب (به‌عنوانِ مثال، «کُدهایِ خانواده» در کولسیان، افسسیان، و اولِ پطرس)، و یا حتی به مطالبهٔ بی‌پایانِ «باور» به ادعاهایِ عیسی دربارهٔ اینکه پسرِ خداست، بدونِ هیچ گونه راهنمایِ اخلاقیِ واقعی (مثلِ انجیلِ یوحنا).
بنابراین تأکیدِ بیش از حدِ مسیحیت رویِ اعتقاد یا الهیاتِ صحیح در تطابق با تأکیدِ ناچیز بر عملِ اخلاقی است. از منظرِ سنتِ توحیدیِ نبوی جداییِ این دو مسلماً غیرمنتظره است، چون همانطور که آسمن می‌گوید، برعکسِ «خدایانِ کفار»، که «شرط می‌کنند کاهنان بی‌آلایش باشند، مناسک به‌درستی انجام شود، و در قربانی کم گذاشته نشود، خدایِ کتابِ مقدس تنها یا در درجهٔ نخست بر عدالت تمرکز دارد. به این خدا نمی‌توان با پیشکش‌هایِ چرب‌وچیل خدمت کرد، بلکه باید با درستکاری و خیرخواهی خدمت کرد» (۴۴). مطالبهٔ عدالت نزدِ خدایِ توحیدی یک دغدغهٔ فرعی یا پیشامدی نیست؛ در موردِ خدایی که تنها او شایستهٔ عبادت و عبودیتِ ماست، این مطالبه یک مطالبهٔ محوری است. بنابراین تمایزی که میانِ دینِ حق و دینِ باطل وجود دارد، به هیچ وجه چنان که از منظری سکولار به نظر می‌رسد دغدغه‌ای دلبخواهی نیست، و یک نتیجهٔ عملیِ واقعی دارد: «دینِ باطل قابلِ شناسایی است چرا که زور می‌گوید، تحقیر می‌کند، و به بندگی درمی‌آورد» (۴۵). همانطور که آسمن اشاره کرده است، چنین معیاری برایِ قضاوت به‌سختی می‌تواند معیارِ نهاییِ ایمانِ توحیدی باشد، ایمانی که اغلب در هر سه شکلِ اصلی‌اش تقاضاگرِ وفاداریِ درون‌گروهی و همسانیِ ایمانی است، آن هم به شیوه‌هایی که هیچ ارتباطِ روشنی با عملِ اخلاقی ندارند. هرچند که من فکر می‌کنم مسیحیت شیوه‌هایی برایِ متمایزساختنِ خود از یهودیت برگزیده است که به‌لحاظِ تاریخی گرایشِ به عملِ اخلاقی را قوت بخشیده و نیازِ فوری به اخلاقیات را برایِ عامهٔ مسیحیان کاهش داده است.
پس، به‌عنوانِ خلاصهٔ بحث تا اینجا، می‌توان گفت که الهیات نوعی تأملِ مفهومی و خلاقانه است بر معانیِ ضمنیِ تجلّیِ تاریخی و انضمامیِ خدایی که طالبِ وفاداریِ دربست و عبادتِ ماست، خدایی که مدعی است خدایِ عدالت است. این تعریف، در گسترده‌ترین معنا، مشتمل بر پژوهش‌هایی است که معمولاً به‌طورِ دقیق «الهیاتی» محسوب نمی‌شوند، به‌عنوانِ مثال تفسیرِ خاخامیِ تورات، بحث‌هایِ پیرامونِ قانونِ شریعة، یا حتی تشریحِ قوانینِ کلیسایی. اما من آن را با اصطلاحِ محدودترِ «الهیات» مشخص می‌کنم، نه برایِ اینکه به آن نوع کارِ مفهومی بیش از دیگر تأملاتِ دینیِ پراتیک‌محور اولویت بدهم، بلکه برایِ اینکه نقشِ عظیمی که «الهیات» در نسخهٔ به‌طورِ خاص مسیحیِ یکتاپرستی بازی کرده است را به رسمیت بشناسم، نقشی که مشخصاً برایِ سنتِ غربی تعیین‌کننده بوده است.
عطف به این تعریف است که می‌توان دید الهیاتِ آگوستین بازنمایی‌کنندهٔ نوعی رادیکال‌سازیِ ویژگی‌هایِ اصلیِ یک یکتاپرستیِ مشخصاً مسیحی است. اول از همه، آگوستین مطلقاً بر محوریتِ تاریخ در تأملِ الهیاتی اصرار می‌ورزد. شاهکارِ او، شهرِ خدا، منعکس‌کنندهٔ آرزویِ جهان‌گسترِ مسیحیت است مبنی بر بازگوییِ کلِ تاریخِ بشری (تا جایی که برایِ او شناخته‌شده بوده) از منظرِ کشفِ[۱۹] مسیحی. در واقع او بر حقیقی‌بودنِ تاریخیِ افسانه‌هایِ کتابِ مقدسی بسیار بیش از اکثرِ پیشینیان‌اش اصرار می‌ورزد. الهیدان‌هایِ قبلی هیچ مشکلی نداشتند که داستانِ باغِ عدن را به‌طریقی تمثیلی تفسیر کنند، اما آگوستین اصرار داشت که والدینِ نخستینِ ما واقعاً گناه کردند، آن هم به‌شیوه‌ای که به‌راستی بر تمامِ فرزندان‌شان تأثیر گذاشت — یعنی هر انسانی که وجود داشته و دارد در یک روایتِ خاصِ مبتنی بر گناه و نجات گرفتار شده است.
معانیِ ضمنی‌ای که آگوستین با تفسیرِ لفظیِ کتابِ پیدایش طرح می‌کند، تقویت‌کنندهٔ گرایشِ مسیحی به کاستن از تأکید بر عملِ اخلاقی و به‌جایِ آن تأکید بر ایمان است. همانطور که می‌دانیم، آگوستین مدعی است گناهِ آدم و حوا به طبیعتِ انسان چنان آسیبی رساند که هیچ کس دیگر قادر نیست گناه نکند. با توجه به فقدانِ هرگونه توانی برایِ انجامِ اعمالِ درستکارانه، اعمالی که خدایِ توحیدی مطالبه می‌کند، ما برایِ نجات بایستی صرفاً به فیضِ خدا اعتماد کنیم (او در مناظره با پلاژئوس همین را ثابت می‌کند). این در سطحِ انضمامیِ عمل به‌معنایِ آن است که ما باید در مناسکِ مقدسِ کلیسا شرکت کنیم؛ مناسکی که، فارغ از شایستگیِ اخلاقیِ شرکت‌کننده و یا حتی برگزارکننده، واسطهٔ فیضِ خدا به ما است (او در مناظره با دُناتوسی‌ها همین را ثابت می‌کند). هرچند که در سطحِ الهیات به‌معنایِ دقیق‌اش، ما باید در نهایت به ارادهٔ معمّاوارِ خدا اعتماد کنیم، اراده‌ای که از همان ابتدایِ جهان رستگار یا دوزخی شدنِ هر فرد در آن مقدّر شده است. نتیجهٔ این امر اتّصالیِ ناسازه‌وارِ رابطهٔ توحیدیِ ایمانِ راستین و عدالت است. نزدِ آگوستین، مطالبهٔ انقلابی برایِ عدالت با اقرار به این کامل می‌شود که ما قادر به درستکاری نیستیم، و هر ادعایی مبنی بر اینکه چیزی را بر اساسِ شایستگی‌هایمان به دست آورده‌ایم یا لایق‌اش هستیم (مثلِ افلاطونیان که مدعیِ دانش دربارهٔ موضوعاتی بودند که آگوستین اعلام کرد در واقع دانشی درباره‌اش ندارند) نشان‌دهندهٔ غروری لعنتی است.
به نظر می‌رسد که اینجا آگوستین خاموشی‌گزینیِ سیاسیِ افلاطون را درونِ نوعی تقدیرباوریِ آشکار دوچندان می‌سازد. و مثلِ موردِ افلاطون نیز می‌توان فهمید که چگونه بافتارِ آگوستین چنین جمع‌بندی‌ای را ممکن کرده است. افلاطون به شکستِ فاجعه‌بارِ دموکراسی مشغول بود، و آگوستین در امپراتوریِ روم زندگی می‌کرد که برایِ سده‌ها به‌عنوانِ یک دیکتاتوریِ نظامی تثبیت شده بود. تنها امیدی که به یک نتیجهٔ بهترِ سیاسی می‌رفت، یک امپراتورِ بهتر بود که در میانِ منازعاتِ بی‌پایانِ قدرت به‌طورِ موقت تسلط یابد، و حتی آن امیدِ اندک نیز با غارتِ رم زیرِ سؤال رفته بود. در چنان هیاهویِ مستمر و پوچی، چرا بر سرنوشتِ ابدیِ خود تمرکز نکنیم؟ مجدداً، اگرچه رویکردِ آگوستین به‌نحوی رادیکال‌تر از برخی الهیدانانِ دیگر است، اما در سرتاسرِ تاریخِ مسیحیت گرایشِ غیرقابلِ انکاری به رستگاری وجود دارد که از کنشگریِ سیاسی در این جهانِ گذران پیشی می‌گیرد.
از الهیاتِ سیاسی به جامعه‌پیدایی
اکنون در جایگاهی قرار داریم که می‌توان کیفیاتِ بنیادیِ دو گفتمانِ اربابی که معرّفِ فضایِ مفهومیِ غربی است را به‌روشنی ارائه داد. چنان که پیشتر گفتم، من از هیچ یک از این دو گفتمان تعریفی ثابت ارائه نمی‌دهم، بلکه یک سنخ‌شناسی ارائه می‌دهم که ضرورتاً ناکامل و ساده‌شده است، اما دقیقاً به همین دلیل اجازه می‌دهد که برخی وجوهِ کلیدیِ هر کدام از این دو شیوهٔ تفکر به‌طرزی واضح‌تر برجسته شوند.
از یک طرف فلسفه را داریم که به‌دنبالِ حقایقِ جاودانه‌ای است که بنا به قاعده توسطِ هر انسانی قابلِ فهم است، اگر وقت بگذارد و با دقت بیندیشد. هرچند این حقایقِ جاودانه به‌طرزی جهان‌روا در دسترسِ ذهن است، اما تنها در همین دنیایِ مادی است که می‌توان به آن دست یافت. به این ترتیب است که خرسندی از دانش و اندیشه‌گری به ناخرسندیِ پوچ از اصلاحِ سیاسی ترجیح داده می‌شود. از طرفِ دیگر الهیات را داریم، که به‌دنبالِ وفادارماندن به یک رخدادِ تاریخیِ انضمامی است، رخدادی که مدعی است دربرگیرندهٔ معنایِ تمامِ تاریخِ بشری است. پس فلسفه ما را ترغیب می‌کند که به حقیقتی دست‌نیافتنی نزدیک شویم، اما الهیات شاهدِ فاصله‌گرفتن از مطالباتِ مطلقِ حقیقتِ قدسی است، امری که به تلاشِ مکرر برایِ «راه‌اندازیِ مجددِ» خلوصِ آن لحظهٔ آغازین منجر می‌شود. با این حال در نهایت هیچ‌کس در این جهانِ مادی نمی‌تواند طوری زندگی کند که حقِ آنچه کشف شده است ادا شود. به این ترتیب است که رستگاری تنها به‌واسطهٔ تعهد به باهمستانی در دسترس است که یادِ آن لحظهٔ آغازین را زنده نگه می‌دارد، باهمستانی که فیضی که خداوند در دسترسِ ما قرار داده را توزیع می‌کند.
بنابراین ژرف‌اندیشی پیرامونِ حقیقتِ جاودانه در تقابل قرار می‌گیرد با رستگاری از طریقِ وفاداریِ یک‌باره-و-همیشگی به رخدادی تاریخی. البته این تقابل در عمل آنچنان شدید نیست. به‌عنوانِ مثال فلاسفه مرتباً رخدادهایِ تاریخیِ خاص یا فاکت‌هایِ تجربیِ مادیِ خاصی را بررسی می‌کنند و متونِ متفکرانی خاص را به‌طرزی ویژه دارایِ اعتبار می‌دانند؛ و الهیدانان نیز برایِ تشریحِ دکترین‌شان مرتباً از مفاهیمِ فلسفی استفاده می‌کنند و می‌کوشند استدلال‌شان را در قالبِ تعابیری بیان کنند که، برایِ آنانی که هنوز با خدایی که در تاریخ کشف شده است بیعت نکرده‌اند، قابلِ پذیرش و یا حداقل قابلِ درک باشد. آنچه این همزیستی و همپوشانی را ممکن می‌کند نوعی تعهد است به شکلی از کلیت‌باوری، حتی اگر الهیدانان از منظرِ فلسفی به‌طریقی مَداری و غیرشهودی به‌دنبالِ آن باشند. هر چند که مهم‌تر از آن، ماهیتِ این کلیت است که هر دو گفتمان در سودایِ آن هستند، یعنی کلیتی که به‌نحوی تجربهٔ روزمرهٔ ما از جهان را استعلا می‌بخشد. رستگاری نه در اینجا بلکه نزدِ خدا یافت می‌شود، درست مثلِ حقیقتِ فلسفی که در (چیزی شبیه به) جهانِ صورت‌ها [=عالمِ مُثُل] یافت می‌شود. به‌علاوه، چنین شیوه‌هایِ استعلابخشی‌ای می‌توانند همپوشانی داشته باشند، مثلِ وقتی که فیلسوفانِ مدرسی فرضی برنهادند مبنی بر اینکه مقولاتِ کلی به‌طورِ ابدی در ذهنِ خدا وجود دارد.
این ساختارِ اصلیِ استعلا، بنا به استدلالِ وینتر، اساساً در هر فرهنگِ پیشامدرنی وجود داشته است، از مسیحیتِ قرون وسطایی گرفته تا پرستشِ خورشید توسطِ آزتک‌ها، و هر گروهِ انسانی‌ای را قادر به تصورِ جهانی کرده که پیرامونِ آنان سامان یافته است، و نیز قادر به یک خویشتن‌فهمی. اما در رخدادِ ۱۴۹۲، تمامیِ ساختارهایِ استعلایِ مشابه، از اصل و اساس با ضربتی قاطع مواجه شد، چرا که اکتشافات و فتوحاتِ اروپایی چنان جهان‌بینی‌هایِ کوته‌نگرانه‌ای را تضعیف نمود، و «برایِ تمامیِ انسان‌ها تصویری جدید از زمین و مفهومِ کیهان به ارمغان آورد».[۲۰] کُلُمب آغازگر است، و بعدتر کوپرنیک تصدیق می‌کند، یک جهان-فضایِ واحدِ بدونِ تفاوت را، که مشترکاً توسطِ همهٔ انسان‌ها اشغال شده است — فضایی که هیچ تأیید یا ضمانتِ استعلایی‌ای در آن در دسترس نیست.
ادعایِ من این است که، درونِ این فضایِ اندرباشیِ[۲۱] جهانگیر، جفتِ الهیات و فلسفه همچنان مشغول به کار است، اما به‌شیوه‌ای کوژیده و عجیب. از یک سو، رخدادهایِ در ظاهر «سکولار» باری الهیاتی پیدا می‌کنند، و چریک‌هایی را مجذوبِ خود می‌کنند که آن‌ها را تجلّیِ تمامیتِ حقیقت تلقی می‌کنند و دائماً می‌کوشند توانشِ انقلابی‌شان را دوباره فعال سازند. احتمالاً موفق‌ترین نمونهٔ چنان الهیاتی‌سازی‌ای فرقهٔ آمریکاییِ بنیانگذاران است، که صداقت و حکمتِ در ظاهر بی‌نظیرشان آنان را به داورانِ غاییِ تمامیِ مناظره‌هایِ سیاسیِ معاصر [در آمریکا] تبدیل کرده است. همانندِ رخدادِ کشفیِ الهیاتِ کلاسیک، پدرانِ بنیانگذارِ آمریکا هرگز شکست نمی‌خورند بلکه تنها می‌توانند به شکست رسانده شوند. به‌طرزِ مشابهی، انقلابیونِ اروپاییِ معاصر نیز همواره خود را با معیارِ غلبه‌ناپذیرِ انقلابِ فرانسه می‌سنجند — شهره‌تر از همه لنین، همو که سکانسی انقلابی را به حرکت واداشت که دارایِ کیفیتی همواره کشفی است، چنان که بسیاری از چپ‌هایِ معاصر همچنان خود را در جایگاهی قرار می‌دهند که درگیرِ مناظرات و خلافِ واقع‌هایی می‌شوند که پیرامونِ انقلابِ بلشویکی و پسامدِ آن به وجود آمده است.
از دیگر سو، حقیقتِ جاودانه‌ای که فلسفه ابتدا در قلمروِ استعلاییِ خِرَد یافته بود، با ساختار و قوانینِ خودِ جهانِ مادی یکی دانسته شده است. چنین گفته می‌شود که این سنخ حقیقتِ جاودانه به موفق‌ترین شکل (یا حداقل به متشخص‌ترین شکل) در علومِ طبیعی به دست آمده است، اما به‌شکلی آزمایشی‌تر در علومِ اجتماعی نیز می‌تواند یافت شود، علومی که می‌خواهند «قوانینِ طبیعیِ» جامعه و سیاسیّاتِ انسانی را آشکار سازند. همانندِ فلسفهٔ کلاسیک، این دانشِ جاودانه در عمل کاملاً محقق نمی‌شود، اما پیشرفتِ مستمر به‌سویِ آن هدفِ بلندمرتبه جایگزینِ نوعی نزدیکیِ نامعلوم به یک هنجارِ استعلاییِ دست‌نیافتنی می‌شود. با این حال حتی این دانشِ مطلقاً سکولار و مادی نیز در فضایِ اندرباشِ مدرنیته می‌تواند «در قالبِ الهیات درآید». الهیدان‌هایِ قرونِ وسطا می‌توانستند ادعا کنند که حقیقتِ جاودانیِ فلسفه در اصل منطبق با حقیقتِ کشفیِ الهیات است، اما شبه‌الهیدانانِ معاصر غالباً به رخدادِ کشفیِ خود دقیقاً از این رو مشروعیت می‌بخشند که مدعی‌اند از دسترسیِ مخصوص به حقیقتِ جاودانهٔ علم برخوردار است. به این ترتیب است که فرهنگِ اروپایی می‌تواند مدعی باشد بازنمایی‌کنندهٔ والاترین دستاوردهایِ انسانی است دقیقاً به این خاطر که علومِ طبیعی و سپهرِ سکولار را «کشف»[۲۲] کرده است — بنابراین میراثِ جهان‌گستری که فرض می‌شد متعلق به تمامِ بشریت است، حقیقتِ جهانِ طبیعی و اجتماعی‌ای که همه در آن هستیم، می‌شود حوزه‌ای بی‌همتا که متعلق به یک گروهِ انسانیِ خاص است.
به‌طورِ خلاصه، هرگاه نسخه‌هایِ اندرباش‌شدهٔ فلسفه و الهیات از نقطهٔ مرجعِ استعلاییِ مشترکِ خود محروم می‌شوند، به‌شیوه‌هایی پیش‌بینی‌نشده و جدید شروع می‌کنند به همپوشانی و اتّصالی. بدیهی است که هر دو به‌عنوانِ رشته‌هایی مجزا در مدرنیته به حیات‌شان ادامه می‌دهند، و بسیاری از افرادِ فیلسوف یا الهیدان نیز به جنایاتِ فراوان و سالوس‌هایِ غرب در دورانِ مدرن نقدهایی جدی وارد کرده‌اند. اما میراثِ دنباله‌دارترِ جفتِ فلسفه-الهیات در مدرنیته، در الگوهایِ عمیق‌ترِ اندیشه‌ای یافت می‌شود که در پیِ اندرباش‌سازیِ این دو گفتمانِ ارباب در غرب پدیدار شد. این الگوها همچو نوعی عقلِ سلیمِ فرهنگی ظاهر شد که از خاموشی‌گزینی و تقدیرباوریِ ضمنیِ فلسفه و الهیاتِ پیشامدرن فراتر رفته و به چیزی در حدِ توجیه‌گری‌هایِ کلیشه‌ای برایِ قدرت تقلیل یافته است.
روایتِ وینتر از مدرنیته — که رویکردِ میان‌رشته‌ای و چه بسا همه‌رشته‌ای‌اش آن را بیرون از محدوده‌هایِ هر دو گفتمانِ اربابِ سنتی قرار می‌دهد — از بسیاری جهات کاملاً با آن نوع اتّصالی‌هایِ خود-تجلیل‌گرِ امرِ کلی و جزئی که در پی اندرباش‌سازیِ جفتِ فلسفه-الهیات به وجود آمده، انطباق می‌یابد. در روایتِ او، داستانِ مدرنیته داستانی است مشتمل بر کوشش‌هایِ حفاظت‌کنندهٔ ابدی برایِ برپاییِ سلسله‌مراتب‌هایِ فرهنگیِ جدیدی که ضمانت‌هایِ استعلاییِ جدیدی دارد و با همان قدرت نیز به‌واسطهٔ دانشِ علمی به نابودیِ بت‌هایِ دروغین مشغول است. در میانِ این سلسله‌مراتب‌هایِ حرام‌زادهٔ مدرن، مفهومِ نژاد مخرب‌ترین بود، «موضعی ذاتاً مسیحی-الحادی مبنی بر ناهمسانیِ نوعِ بشر»، که «می‌کوشید مبنایی برایِ انگاره‌هایِ متافیزیکیِ جدیدی از نظم عرضه کند» (۳۶)، اما این تلاشِ مذبوحانه برایِ استعلا حداقل به‌لحاظِ اصولی توسطِ داروین ناکام ماند (۳۸).
و حال، وینتر مدعی است جنبش‌هایِ ضدِ استعماری‌ای که فانون ترسیم می‌کند، «بوطیقا»یِ جدیدی از خویشتن‌سازیِ انسانی پیش نهاده است، «بوطیقایی که در جهتِ کسبِ خودآیینیِ شناختِ ما عطف به واقعیتِ اجتماعی‌ای است که ما همواره پیشاپیش در آن سوژه-تماشاگرانی اجتماعی‌شده هستیم، مثلِ آن بوطیقایِ نخستین که عطف به واقعیتِ مادی، و بعد از داروین عطف به واقعیتِ ارگانیک، خودآیینیِ شناختیِ ما را ممکن کرد» (۴۹). اولین گام برهم‌زدنِ «معادلهٔ نادرستِ» میانِ عضویت در یک گروهِ انسانیِ خاص (همان اروپایی‌هایِ بورژوایِ سفیدپوست) با انسانیت است، که «کاراییِ استراتژیک‌اش مطلق‌سازیِ هنجارهایِ رفتاری‌ای است که در مفهومِ انسان‌بودنی کدگذاری شده است که خاصِ فرهنگِ کنونیِ ماست، و این مفهوم را قادر می‌سازد در جایگاهی قرار بگیرد که گویی مفهومِ کلیِ نوعِ انسان است» (۴۳). این ما را قادر می‌سازد که تحلیل را بر «سوژهٔ انسانیِ فردیِ انضمامی» متمرکز کنیم، به‌طورِ خاص همانگونه که در مردمانِ سیاه‌پوست بازنمایی شده است، مردمانی که در نظامِ کنونی به‌منزلهٔ پست‌ترین و بی‌ارزش‌ترین مردمان در نظر گرفته می‌شوند (۴۷). تنها در آن هنگام است که می‌توانیم «به دانشی دربارهٔ واقعیتِ اجتماعی‌مان برسیم که بیرون از محدوده‌هایِ خویشتن‌فهمیِ فرهنگِ خاصِ ما قرار دارد» (۴۸)؛ دانشی که ما را قادر می‌کند، برایِ تمامیِ انسان‌ها، به خودآیینیِ سیاسی و اجتماعیِ راستین دست پیدا کنیم.
چنان که در جستارهایِ بعدیِ این مجموعه [«الهیات چیست؟: اندیشهٔ مسیحی و زندگیِ معاصر»] می‌توان دید، من غالبِ روایتِ وینتر از مدرنیته را می‌پذیرم، از جمله ریشه‌هایِ الهیاتیِ مفهومِ نژاد را، و به‌علاوه، با او در هدفِ غایی‌اش هم‌مسیر هستم. اگرچه فکر می‌کنم که روایتِ من از میراثِ رقابتِ الهیات و فلسفه برایِ مدرنیته بتواند مکملِ خوبی برایِ روایتِ وینتر باشد، آن هم در حوزه‌ای که منتقدانِ بسیاری آن را زیرِ سؤال برده‌اند — یعنی همان برتری‌ای که وینتر برایِ سکولاریسم و علم قائل است.[۲۳] چنین به نظر می‌رسد که او در اینجا پذیرفته است که سکولاریسم یک اختراع یا اکتشافِ اروپایی است، که با ظهورِ اومانیسم و حکومتِ سکولار پیش از کُلُمب شروع به پدیدارشدن کرده بود. این «تغییرِ دوران‌ساز» یک شیوهٔ «فهمِ ذهنی» را پیش کشید که «به‌شدت سکولارشده یعنی خدازدوده بود»، و به ظهورِ حکومت‌هایِ مدرنی انجامید که «در سطحِ جهان فراگیر شد … و نظمِ جهانیِ واحد و تاریخِ جهانیِ واحدِ کنونیِ ما را به وجود آورد» (۱۳). وینتر در این مورد شفاف است که این تغییرِ مسیری است از امرِ الهیاتی به امرِ سکولار، یا به‌بیانِ خودش، جایگزینیِ «رستگاریِ ابدیِ شهرِ خدایِ آگوستین» (۱۳) با «یک هدفِ این-جهانیِ مبتنی بر رشد، توسعه، و ثباتِ سیاسیِ تمامِ حکومت‌هایِ اروپایی در عینِ حالی که با حکومت‌هایِ اروپاییِ دوست در رقابتی بی‌رحمانه هستند»، که نشان‌دهندهٔ یک «نجاتِ عقلانی از طریقِ حکومت به‌مثابهٔ واسطه است» (۱۴). به عقیدهٔ وینتر این دستاورد لزوماً برایِ تمامیِ مردمان دارایِ «یک معنایِ معتبرِ همه‌گیر» (۱۴) است.
هرچه روایت وینتر پیش می‌رود، این نیز روشن می‌شود که او اروپامحوری را کنار گذاشته و بیش از همه به چشم‌اندازِ سیاهپوستان به‌مثابهٔ وسیله‌ای برایِ اینکه بالاخره به یک سکولاریسمِ حقیقی دست پیدا کنیم اولویت می‌دهد. با این حال او سکولاریسم را بنا به تعبیرِ من در قالبِ الهیات درمی‌آورد، و اکتشافِ اروپاییِ یک جهانِ «بی‌خدا» را تبدیل به یک رخدادِ کشفی می‌کند که بنا بر قاعده آنچه بایستی به دست آید را پیشاپیش به ما نشان می‌دهد. و بخشی از این الهیاتی‌سازی (در معنایی که من مطرح می‌کنم) برمی‌گردد به این که گوسفندِ همیشه قربانیِ سکولار یعنی آواتارهایِ در ظاهر ناموجهِ الهیات (در معنایی محدودتر) را به‌جایِ شکست‌هایِ خودِ سکولاریسم پذیرفته است.[۲۴] به‌عنوانِ مثال، توصیفِ او از مفهومِ نژاد به‌مثابهٔ مفهومی «ذاتاً مسیحی-الحادی» (۳۶) که پیشتر ذکر شد، و یا روایتِ او مبنی بر تلاش‌هایِ غیرمتقاعدکنندهٔ کلمب برایِ جداکردنِ اهدافِ (امیدوارکننده و مترقیِ) سکولار و دولت‌محورِ خود از عقایدِ (واپس‌گرا و کهنهٔ) مسیحی و آخرالزمانی. اینجا الهیات، در معنایِ گسترده‌ترِ کوله‌بارِ پیشامدرنی که حاویِ استعلایی جعلی است، به‌طرزی کنایی نقش آن چیزی را بازی می‌کند که باعث می‌شود ما به‌طورِ دائم به بینش‌هایِ بنیادیِ سکولاریسمی که در قالبِ الهیات درآمده است خیانت کنیم — بنابراین حتی در نهایت فانون هم می‌تواند به‌مثابهٔ فراهم‌آورندهٔ وسیله‌ای بازنمایی شود با هدفِ بالفعل‌کردنِ کاملِ اکتشافِ سکولار در اوائلِ اروپایِ مدرن.
الهیاتِ سیاسی به مسیری ورایِ این دوگانهٔ عقیمِ میانِ امرِ سکولار و امرِ دینی اشارت دارد؛ و ریشه در واکنشِ وازنشیِ کارل اشمیت نسبت به سکولاریسم دارد، و تلاش‌هایِ او برایِ یافتنِ نوعی اصلِ مشروعیت برایِ مدرنیته به‌واسطهٔ برقراریِ ارتباطی با میراثِ الهیاتیِ غرب. اگرچه موضوعِ مدِ نظرِ اشمیت — که چنین برمی‌نهاد که در میانهٔ نیهیلیسمِ جهانِ سکولار یک دیکتاتوری برایِ بازگرداندنِ نظم ضروری است — به‌خاطرِ نزدیکی‌اش با ناسیونال سوسیالیسم بی‌اعتبار شد، اما روش‌شناسیِ او موردِ استقبالِ چپِ سیاسی قرار گرفت، و به‌مثابهٔ محرکی دائمی علیهِ غرور و خودشیفتگیِ مدرنیتهٔ سکولار به خدمت گرفته شد. به این ترتیب ادعایِ سکولاریسم مبنی بر نمایندگی‌کردنِ میل یا هنجاری جهان‌گستر بارها و بارها مردود دانسته شده است: تبارشناسی‌هایِ الهیاتی-سیاسی، تعدادِ زیادی از مفاهیمِ سیاسیِ مدرن و نهادها (به‌عنوانِ مثال حاکمیّت، اقتصاد، نژاد) را تا ریشه‌هایِ مسیحیِ قرونِ وسطایی ردیابی کرده‌اند.
به نظر می‌رسد این مطالعات در برخی موارد، همانندِ وینتر، به‌دنبالِ طردِ باقیماندهٔ کوله‌بارِ الهیاتی‌ای است که موردِ بازشناسی قرار نگرفته، با این قصد که بلکه در نهایت بتوان به یک سکولاریسمِ «حقیقی» دست یافت. از چنین منظری، الهیاتِ سیاسی در درجهٔ نخست یک ابزار برایِ تشخیص است، و هدفش در نهایت این است که ما را به‌طورِ کلی از الهیات رها سازد. هرچند که یافته‌هایِ چنان مطالعاتی بدونِ شک ارزشمند است، اما من مدعی‌ام هدفی که مبنی بر پیداکردنِ یک سکولاریسمِ «حقیقی» ورایِ الهیات باشد، هدفی ساده‌انگارانه و خودشکن است، چه آنکه در دامِ الهیاتی‌سازیِ ناسازه‌وارِ خودِ امرِ سکولار می‌افتد. درونِ چنین قالبی، ممکن است گمان کنیم که به‌شکلی بی‌انتها به‌سویِ سکولاریسمِ کامل پیش می‌رویم، اما در واقعیت درست مثلِ گناهکارانی آگوستینی هستیم، گناهکارانی که همواره در زیستن به‌شیوه‌ای که در شأنِ نتایجِ گسستِ مدرنیته باشد شکست می‌خورند. ما در نفسِ جست‌وجویِ حقایقِ جاودانه‌ای که روزگاری فلسفه وعده داده بود، به‌طرزی کنایی به خودِ سکولاریسم به‌مثابهٔ لحظهٔ کشف تقدس می‌بخشیم. و به این ترتیب است که از وظیفهٔ خودمان مبنی بر تخیلِ جهانی حقیقتاً انسانی تن می‌زنیم، با اصرار بر اینکه پیشاپیش بنا به قاعده می‌دانیم جهانِ مذکور چه شکلی است و برایِ رسیدن به آن به چه چیزی نیاز است — تنها بایستی واقعاً پشیمان باشیم و ایمان‌مان را از دست ندهیم!
اما از نظر من امیدوارکننده‌تر آن حالت‌هایِ الهیاتِ سیاسی است که، چه به‌طورِ صریح و چه ضمنی، شرایطِ جداییِ فلسفه-الهیاتِ مدرن را به‌شکلی ریزبینانه‌تر به چالش می‌کشند. چنان مطالعاتی مشتمل بر لحظه‌ای فیلسوفانه است که در آن معمولاً چیزی کشف می‌شود که به نظر می‌رسد خصلتِ جاودانهٔ جوامعِ انسانی و دگردیسیِ آن‌ها است. به‌عنوانِ مثال در روایتِ خودِ من از الهیاتِ سیاسی که پیشتر ذکر شد، من آسیب‌پذیریِ هر بن‌نگرهٔ الهیاتی-سیاسی‌ای نسبت به سقوط را به‌مثابهٔ یک واقعیتِ جاودانه ارائه کردم — و با فروتنیِ بسیار باید بگویم که برایِ من اصلاً آسان نیست تصور کنم یک فُرمِ اجتماعیِ ساختهٔ دستِ بشر بتواند از چنان آسیب‌پذیری‌ای در امان باشد. اگرچه این به همان میزانی که یک حقیقتِ جاودانه است، یک هنجار یا آرزو نیست، بلکه یک مسئله است که به‌طرزِ جهان‌گستری غیرقابلِ حل است. به‌طرزی مشابه، الهیاتِ سیاسی تمرکزِ زیادی بر یک سنتِ تاریخیِ خاص، یعنی بر سنتِ مسیحیِ غرب، به‌مثابهٔ نوعی سنتِ بی‌همتایِ معنادار یا کشفی کرده است. این تاریخِ خاص نیز، همانندِ کشفی که متعلق به یکتاپرستیِ تاریخی است، در واقع دلالتی جهان‌گستر دارد، اما فقط بدین خاطر که رخدادِ حادثِ ۱۴۹۲ نشان داد بن‌بست‌ها و کوله‌بارِ بررسی‌نشده‌اش به هر طریق مسئلهٔ همه است. به‌بیانِ دیگر، «کشفِ» غربِ مسیحی یک سپردهٔ معناییِ تاریخی و همیشگی نیست که الهیدانانِ سیاسی امیدوار به رجعت بدان هستند، بلکه فاجعه‌ای در حالِ وقوع است که می‌کوشیم تا به‌سرعت از آن بگریزیم.
به نظرِ من چنین می‌رسد که این بنیانمندیِ تاریخی، دلیلِ اصلیِ آن است که هنوز به «الهیات» در نامِ الهیاتِ سیاسی ارجاع داده می‌شود. با این حال اگر می‌خواهیم از جست‌وجویِ بیهوده برایِ یک سکولاریسمِ «حقیقی» خلاص شویم، ارجاع‌گری به الهیات نمی‌تواند به‌طورِ محض تشخیصی یا انتقادی باقی بماند. ما بایستی یک گام پیشتر بگذاریم و به کارِ الهیاتیِ نظرورزانه، پیش‌برنده، و خلاقانه دست بزنیم. این نمایش‌دهندهٔ نوعی استمرارِ سنتِ الهیاتی در معنایی محدودتر است، چرا که الهیات حتی در اَشکالِ دکترینی و اعترافی‌اش نیز هرگز به‌طورِ مطلق رو به عقب نبوده است. هر چقدر هم که الهیدان‌ها بکوشند خود را وسیلهٔ یک سنتِ تغییرناپذیر معرفی کنند، کارِ آن‌ها کاری دشوار است و خلاقیتِ بسیار زیادی می‌طلبد که آن لحظهٔ کشفی را به زمانِ حاضر آورد و روشن ساخت که چگونه یک پاسخ است، نه تنها به مشکلاتِ دیروز بلکه به مشکلاتی که هم‌اکنون گریبانگیرِ ماست.
آگوستین یک مصداقِ بارز است، چرا که تمامِ دکترین‌هایِ مخصوص‌اش — گناهِ نخستین، تقدیر، بی‌اهمیتیِ ویژگی‌هایِ اخلاقیِ متصدی — ابداعاتِ الهیاتیِ خودِ او بودند در پاسخ به مناظره‌هایِ معاصرش، آن هم تحتِ شرایطی که هیچ یک از پیشینیان‌اش قادر به پیش‌بینی نبود. هرچند که برخی آموزه‌هایِ او قطعاً دارایِ پیشینه است، اما سنتزِ بی‌نظیرِ او از دکترینِ مسیحی و تاریخِ مقدس که در شهرِ خدا انجام شده، به‌لحاظِ گستردگی و انسجام بی‌سابقه است. من شخصاً کلیهٔ ابداع‌هایِ آگوستین را هم فی‌نفسه و هم به‌لحاظِ عواقبِ ناخواسته‌ای که بعدتر داشت، مخرب و ویرانگر می‌دانم. اما به هر جهت معتقد هستم که ما الهیدان‌هایِ سیاسی بایستی دنباله‌رویِ خلاقیتِ او بوده و جسارتِ برساختِ یک بن‌نگرهٔ الهیاتی-سیاسی را داشته باشیم، بن‌نگره‌ای در مقامِ یک پاسخ به مسئله‌ای که تاریخِ ما به آن بدل شده است.
برداشتنِ چنین گامِ خلاقانه‌ای شاید سخت به نظر آید، اما وظیفهٔ دشوارِ پژوهشِ تبارشناسانه نشان می‌دهد که این امر به‌دفعات انجام شده است، در مکان‌هایِ متعدد، و غالباً به‌واسطهٔ جدّ-و-جهدهایِ مردمانی که از نبوغِ فراوانِ افلاطون و آگوستین و فرانتس فانون و سیلویا وینتر برخوردار نبوده‌اند. به یک معنا، اگر بخواهیم به‌لحاظِ تاریخی سخن بگوییم، هیچ چیز معمولی‌تر از بسطِ یک بن‌نگرهٔ الهیاتی-سیاسیِ جدید نیست. با این حال آن بن‌نگرهٔ الهیاتی-سیاسی‌ای که هوشیارانه و با آگاهیِ کامل از نتایجِ پژوهش‌هایِ تبارشناسانهٔ الهیاتِ سیاسی برساخت شده باشد، خود می‌تواند نشان‌دهندهٔ یک «تغییرِ بن‌نگره»[۲۵] باشد، اگر شده تنها به این دلیل که نوعی صداقتِ بی‌نظیر طلبیده است. چنان پژوهشگری نمی‌تواند با خود صادق باشد اگر ادعا کند که حقیقتِ جهان‌گسترِ غایی یا تکاپویِ مجددِ تاریخی آرمانی را نمایندگی می‌کند؛ بل آن هنگام می‌تواند با خود صادق باشد که مسئولیتِ این گفته را به عهده بگیرد که، در این لحظهٔ تاریخیِ خاصِ تقلیل‌ناپذیر، و بدونِ هیچ گونه تضمین یا توجیه: «آهای، من مشغولِ انجامِ کاری جدید هستم!»
[1] Adam Kotsko, “Introduction: What Is Theology?,” in What Is Theology?: Christian Thought and Contemporary Life (New York: Fordham University Press, 2021), 1-23.
[۲] از عفت مطلبی سپاسگزارم که این ترجمه را خواند و با نقدها و نظراتش به بهبود آن کمک کرد.
[۳] افزودهٔ مترجم: به تعبیر نویسنده این بدان معنی است که «بسط و پیشرفت نظام فلسفی-الهیاتی غرب ناشی از ضرورتی مفهومی نیست، بلکه پاسخی به اوضاع-و-احوال تاریخی است که می‌توانست به گونه‌ای دیگر رقم بخورد».
[4] monarchy
[۵] [به ترتیب بنگرید به کارل اشمیت، الهیاتِ سیاسی: چهار فصل در بابِ حاکمیت؛ و آدام کاتسکو، اهریمنانِ نئولیبرالیسم: در بابِ الهیاتِ سیاسیِ سرمایهٔ متأخر]
See Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 2005), and Adam Kotsko, Neoliberalism’s Demons: On the Political Theology of Late Capital (Stanford: Stanford University Press, 2018), respectively.
[6] paradigm
[۷] [روشن است که بنگرید به توماس کوهن، ساختارِ انقلاب‌هایِ علمی.]
See, of course, Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 4th ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2012).
[۸] متیو ابوت ادعایِ قانع‌کننده‌ای در کتابِ خود مطرح می‌کند دربارهٔ اطلاقِ اصطلاحِ «هستی‌شناسیِ سیاسی» به آثارِ کسانی چون مارتین هایدگر، ژان-لوک نانسی، و جورجو آگامبن (البته آگامبن کسی است که معمولاً نمایندهٔ الهیاتِ سیاسی محسوب می‌شود). بنگرید به:
Mathew Abbott, The Figure of This World: Agamben and the Question of Political Ontology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014).
[۹] افزودهٔ مترجم: جامعه‌پیدایی (sociogeny) همانگونه که در ادامهٔ متن گفته شده است یعنی آنچه از جامعه به وجود می‌آید، و مفهومی است که اولین بار فرانتس فانون در کتابِ «پوستِ سیاه، صورتک‌هایِ سفید» (۱۹۵۲) آن را به کار برد. بخش زیادی از کتابِ فانون «به تجربهٔ زندگیِ سیاهان در دنیایِ سفید اختصاص یافته است، به تک‌افتادگی و احساسِ حقارت و تمایلِ آنان برایِ تقلید از سفیدپوستان و نهایتاً تلاششان برایِ سفیدسازیِ خیالی. فانون همزمان با به‌کارگیریِ غیرمستقیمِ اندیشه‌هایِ روانکاوانهٔ زیگموند فروید و ژک لکان، به فلسفهٔ هگل متوسل می‌شود تا الگویِ ذهنیِ سیاهپوستان را ارائه دهد که از نظرِ او، در طولِ تاریخ توسطِ نگاهِ خیرهٔ سفیدپوستان شکل گرفته است. فانون واژهٔ خلقِ اجتماعی [=جامعه‌پیدایی] را ابداع می‌کند تا ارتباطِ بینِ عقدهٔ حقارتِ سیاهان و دیدگاهِ نژادپرستانهٔ استعمارگران که انسان را در قالبِ عواملِ زیست‌شناختی و منحصراً نژادی-اقتصادی می‌بینند تبیین کند» (فرزاد کله‌جوئی، فردیتِ رنگین: خویشتن، ذهن و جسم در لندنی‌هایِ غریب اثرِ سم سلوون). این مفهوم پس از فانون در رشته‌هایِ مختلفی از جمله جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و مطالعاتِ زنان و مطالعاتِ سیاهپوستان و مطالعاتِ پسااستعماری استفاده شده است. فانون این مفهوم را در راستایِ دو مفهومی طرح کرد که فروید پیشتر ارائه داده بود: فردپیدایی (ontogeny) و گونه‌پیدایی (phylogeny). فروید مفهومِ فردپیدایی را از زیست‌شناسی وام گرفته بود و می‌خواست به‌وسیلهٔ آن رشدِ طبیعیِ سوژهٔ فردی را تبیین کند. و مفهومِ گونه‌پیدایی برایِ تبیینِ رشدِ گروه‌هایِ سوژه‌ها بود، گروه‌هایی همچو خانواده و جامعه. فانون نیز در همین راستا از جامعه‌پیدایی استفاده کرد تا نشان دهد چطور پدیده‌هایِ اجتماعی‌ای مثلِ فقر و جرم برساختهٔ جامعه است و به گروه‌هایِ نژادیِ خاصی مرتبط می‌شود چنان که گویی آن‌ها به‌لحاظِ زیست‌شناختی، یا همان فردپیدایی، مستعدِ چنان پدیده‌هایی هستند (از ویکیپدیای انگلیسی).
[10] theologia
[۱۱] ارجاع‌هایِ بعدی [به شماره‌هایِ مجموعه آثارِ افلاطون] در متن درونِ پرانتز گذاشته شده است. منبعِ:
Plato, Republic, trans. Joe Sachs (Newburyport, MA: Focus Publishing, 2007).
[12] See Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. Adam Kotsko (Stanford: Stanford University Press, 2016), part III, chap. 9, “The Myth of Er.”
[۱۳] ارجاع‌هایِ بعدی [به آگوستین] در متن درونِ پرانتز گذاشته شده است. منبع:
Augustine, Confessions, 2nd ed., trans. F. J. Sheed, ed. Michael P. Foley (Indianapolis: Hackett, 2006).
[۱۴] افزودهٔ مترجم: منظور از کتاب مقدس عبرانی همان «عهد عتیق» یا مجموعهٔ کتب مقدس یهودیان است که خود آن را «تَناخ» می‌خوانند.
[15] Jan Assmann, The Price of Monotheism, trans. Robert Savage (Stanford: Stanford University Press, 2010), 18–20.
ارجاع‌هایِ بعدی [به آسمن] از همین منبع در متن درونِ پرانتز گذاشته شده است.
[16] scripture
[۱۷] بنگرید به بحثِ «گناهِ نخستینِ مدرنیته» در ادامهٔ کتابِ حاضر [«الهیات چیست؟: اندیشهٔ مسیحی و زندگیِ معاصر»].
[۱۸] اینجا من مدیونِ تفاسیرِ راهگشایِ تد جنینگز دربارهٔ مرقس و رومیان هستم. بنگرید به این دو کتاب:
Theodore W. Jennings Jr., The Insurrection of the Crucified: The “Gospel of Mark” as Theological Manifesto (Chicago: Exploration Press, 2003).
Theodore W. Jennings Jr., Outlaw Justice: The Messianic Politics of Paul (Stanford: Stanford University Press, 2013).
[19] revelation
[20] Sylvia Wynter, “1492: A New World View,” in Race, Discourse, and the Origin of the Americas: A New World View, ed. Vera Lawrence Hyatt and Rex Nettleford (Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1995), 17.
ارجاع‌هایِ بعدی [به وینتر] از همین منبع در متن درونِ پرانتز گذاشته شده است؛ کلیهٔ ایتالیک‌ها از متنِ اصلی است.
[21] immanence
[22] discover
[23] See, for example, Jared Hickman, Black Prometheus: Race and Radicalism in the Age of Atlantic Slavery (New York: Oxford University Press, 2017), esp. 35–37, and Denise Ferreira da Silva, “Before Man: Sylvia Wynter’s Rewriting of the Modern Episteme,” in Sylvia Wynter: On Being Human as Praxis, ed. Katherine McKittrick (Durham, NC: Duke University Press, 2015), 90–105.
[۲۴] برایِ روایتی در بابِ سکولاریسم به‌مثابهٔ یک شبه‌الهیات که دین را قربانیِ خود می‌کند، بنگرید به:
Daniel Colucciello Barber, On Diaspora: Christianity, Religion, and Secularity (Eugene, OR: Cascade, 2011).
[25] paradigm shift
