به‌سوی جامعه‌شناسی پسااستعماری

به‌سوی جامعه‌شناسی پسااستعماری[۱]

جولیان گو[۲]

ترجمه: امانوئل شکریان

چکیده

 نظریه پسااستعماری از نفوذ گسترده‌ای در علوم انسانی برخوردار بوده است، اما جامعه‌شناسی نسبتا از این امر مستثنی بوده و تاثیر نپذیرفته است. آیا این بدان معناست که نظریه پسااستعماری ارتباطی با جامعه‌شناسی ندارد؟ این مقاله با تمرکز بر نظریه اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی به طور خاص، بررسی می‌کند که آیا ممکن است نظریه پسااستعماری در علوم انسانی به جامعه‌شناسی آمریکای شمالی ورود کند و اگر آری این امر چگونه صورت می‌پذیرد. مقاله پیش روی بر آن است که نظریه پسااستعماری نقدی بنیادین درباب جامعه‌شناسی عرضه می‌دارد، زیرا به ما نسبت به تمایل جامعه‌شناسی به دوشاخه‌کردن تحلیلی روابط اجتماعی هشدار می‌دهد. این مقاله همچنین پیشنهاد می‌کند که جامعه‌شناسی پسااستعماری می‌تواند با ترکیب نظریه‌های اجتماعیِ رابطه‌ای جهت ارائه روایت‌هایی جدید از مدرنیته بر این مسائل غلبه کند. این رویکرد به جای مطالعه ساده جوامع پسااستعماریِ غیرغربی یا صرفا بررسی استعمار، بر ساختار تعاملی واحدهای اجتماعی، فرآیندها و عملکردها در فضا تاکید می‌کند. این مقاله از نظریه‌های رابطه‌ای (نظریه کنشگر-شبکه و نظریه میدان) جهت تایید ادعای خود استفاده می‌کند تا روایت‌هایی پسااستعماری از دو حوزه پژوهشی متعارف در جامعه‌شناسی تاریخی را ارائه دهد: انقلاب صنعتی در انگلستان و انقلاب فرانسه.

کلیدواژگان: اروپامحوری، جامعه‌شناسی تاریخی، رابطه‌گرایی، نظریه کنشگر-شبکه، نظریه میدان.

راسل جاکوبی در سال ۱۹۹۵ نوشت که اصطلاح «پسااستعماری» به «آخرین اصطلاح اغواگر برای مبهوت ساختن ذهنِ آکادمیک» تبدیل شده است (جاکوبی، ۱۹۹۵). بدون شک، «نظریه پسااستعماری» (معروف به «مطالعات پسااستعماری») گرایش فکری عمده‌ای در علوم انسانی در ایالات متحده بوده است. نظریه پسااستعماری‌ای که از سوی نظریه‌پردازانی همچون ادوارد سعید، گایاتری اسپیواک، هومی بهابها (تنی چند از پیشگامان) هدایت می‌شد، از اواخر دهه ۱۹۸۰ «جایگاه خود را در کنار نظریه‌هایی نظیر پساساختارگرایی، روانکاوی و فمینیسم به‌سان گفتمان انتقادی عمده در علوم انسانی یافته است» (گاندی ۱۹۹۸: viii). همین امر در باب تأثیر این نظریه بر رشته‌های همجوار مانند تاریخ یا مردم‌شناسی نیز صدق می‌کند (به عنوان مثال، لومبا و همکاران ۲۰۰۶.)

اما این امر درباب جامعه‌شناسی صادق نیست. از یک سو، نظریه پسااستعماری اخیراً تأثیراتی بر جامعه‌شناسی در اروپا و سایر نقاط جهان داشته است (به‌عنوان مثال، بامبرا ۲۰۰۷آ؛ گوتیرز رودریگز و همکاران ۲۰۱۰؛ کمپل و ماوانی ۲۰۰۹). همچنین مضامین پسااستعماری اخیراً در قالب جامعه‌شناسی‌های «بومی» یا «جنوبی» ظاهر شده‌اند (آکی وو، ۱۹۸۶؛ آلاتاس، ۲۰۰۶آ؛ کانل، ۲۰۰۷ کِیم ۲۰۱۱؛ پاتل، ۲۰۱۰)، در راستای علاقمندی به متفکرانی مانند دبلیو ای بی دوبوا (به‌عنوان مثال، موریس ۲۰۰۷)، و در جامعه‌شناسی‌های تاریخی نوین درباب امپراتوری و استعمار (گو ۲۰۰۹، ۲۰۱۱ الف). اما جامعه‌شناسی آمریکای شمالی هنوز به‌طور مستقیم از نظریه پسااستعماری که تأثیر عمیقی در علوم انسانی داشته است، تاثیری قابل توجه نگرفته است. به‌عنوان مثال، دستکم ۵۰ بار در مجله اصلی علوم انسانی The Modern Language Review (از سال ۱۹۸۰ تا ۲۰۰۷) و تنها دو بار (و یکی از این ارجاعات نیز از منظر مطالعه روشنفکران است) در American Sociological Review به هومی بهابها، یکی از مشهورترین نظریه‌پردازان پسااستعماری در علوم انسانی، ارجاع داده شده است. حتی New York Times بیش از ASR به بهابها توجه کرده و از سال ۱۹۸۰ دستکم ۱۱ بار به او ارجاع داده است.

بهابها، ممکن است با توجه به سبک نگارشِ بحث برانگیز و مبهم او، بهترین مرجع برای ارزیابی تأثیر نظریه پسااستعماری بر جامعه‌شناسی نباشد. موارد دیگری نیز وجود دارد. برای مثال، ادوارد سعید یکی از بنیانگذاران مطالعات پسااستعماری محسوب می‌شود و نوشته‌های او نسبت به متون هومی بهابها در دسترس‌تر است. اما همانطور که استیون سیدمن خاطرنشان می‌کند، «[ادوارد] سعید، متاسفانه، تأثیر کمی بر جامعه‌شناسی داشته است» (۱۹۹۶ ، ۳۱۵). در حالی که این ادعای سیدمن به چندین سال پیش مربوط می‌شود، اما تعداد قابل توجهی از نقل و قول‌های معتبر این ادعا را تصدیق می‌کند. تعداد ارجاعات موجود در دو مجله مهم جامعه‌شناسی به اثر بنیادین سعید در زمینه‌ی پسااستعماری، شرق‌شناسی، نسبت به تعداد کل ارجاعات در دو نشریه‌ی The Modern Language Review و American Sociological Review به طور معناداری کمتر است. همین مورد در مورد اشاره به عبارت «نظریه پسااستعماری»، «مطالعات پسااستعماری» یا «پسااستعمارگرایی» صادق است (جدول ۱ را مشاهده کنید.)

جامعه‌شناسی		تاریخ	ادبیات
مجله جامعه‌شناسی آمریکایی (۱۹۸۰-۲۰۱۱)	مجله آمریکایی جامعه‌شناسی  (۱۹۸۰-۲۰۱۱)	مجله مطالعات آمریکا (۱۹۸۰-۲۰۱۱)	مطالعات ویکتوریایی (۱۹۸۰-۲۰۱۱)	مجله زبان مدرن (۱۹۸۰-۲۰۰۷)
۹	۴۷	۲۷۰	۱۶۲	۱۳۱	تعداد مقالاتی که در آن‌ها به کتاب شرق‌شناسی ادوارد سعید ارجاع داده شده است‌
۲	۱۰۹	۱۴۹	۸۶	۱۲۷	تعداد مقالاتی که در آن‌ها از عبارات «نظریه پسااستعماری»، «مطالعات پسااستعماری» یا «پسااستعماری» استفاده شده است.

شاخص‌های دیگر نیز همان روایت را بیان می‌کنند. به‌عنوان مثال، در جلسات سالانه انجمن زبان مدرن (انجمن اصلی حرفه‌ای علوم انسانی)، حداقل ۱۰۰ عنوان مباحثه وجود داشت که شامل اصطلاح «پسااستعماری» از سال ۲۰۰۴ تا ۲۰۱۱ است. این جلسات شامل «آیا جنوب آسیاییِ پسااستعماری وجود دارد؟»، «دیاسپوراهای پسااستعماری» و «نظریه پسااستعماری و فشارهای تطبیقی» و در هر جلسه سه یا چهار مقاله وجود داشت، به این معنی که حداقل ۳۰۰ تا ۴۰۰ مقاله درباب نظریه‌ی پسااستعماری وجود داشت. با این حال، از سال ۲۰۰۳ تا ۲۰۱۱، هیچ جلسه‌ای در انجمن جامعه‌شناسی آمریکا که عنوانی شامل «پسااستعماری» داشته باشد وجود نداشت، و تنها ۱۱ عنوان مقاله با عنوانی شامل «پسااستعماری» (همه اینها از اصطلاح «پسااستعماری» استفاده می‌کردند بدین معنا که توصیف‌کننده یک دوره زمانی به جای مجموعه‌ای از نظریه‌ها یا جنبش فکری مجزا بود) وجود داشت- این در حالی بود که ۶۶۱ مقاله در جلسات جامعه‌شناسی آمریکا با عناوینی شامل اصطلاح «نژاد» وجود داشت. به همین ترتیب، در لیست «کمیته‌های اجرایی» انجمن زبان مدرن، که نمایانگر «دغدغه‌های اصلی علمی و حرفه‌ای انجمن» است، حداقل یک کمیته با عنوانی شامل اصطلاح «پسااستعماری» وجود داشت: «مطالعات پسااستعماری در ادبیات و فرهنگ». کمیته‌های موازی انجمن جامعه‌شناسی آمریکا (با عنوان«بخش‌های ASA») هیچ کدام دربردارنده‌ی چنین اصطلاحی نبودند.

خطوط شغلی دانشگاهی نیز این امر را تصدیق می‌کند. از اواخر دهه ۱۹۸۰ تا اوایل دهه ۱۹۹۰، مشاغل موجود در علوم انسانی با عناوین یا توصیف‌کننده‌هایی که شامل «مطالعات پسااستعماری» یا «ادبیات پسااستعماری» می‌شدند به طور فزاینده‌ای رایج شدند (هاسلر و کربس ۲۰۰۳، ص ۹۴). در مقابل، جستجوی لیست‌های شغلی انجمن جامعه‌شناسی آمریکا (در بانک شغلی آنلاین ASA) نشان می دهد که در حالی که خطوط شغلی همه چیز را شامل می‌شود از «تطبیقی-تاریخی» و «نژاد و اتنیک» گرفته تا «جنسیت» جایی برای مطالعات پسااستعماری وجود ندارد. از این رو می‌توان نتیجه گرفت که در حالی که دوره‌های مربوط به «پسااستعماری»، «ادبیات پسااستعماری» یا «نظریه پسااستعماری» را می‌توان  بیشتر در بخش‌های ادبیات، زبان و تاریخ یافت، دوره‌های موازی در جامعه‌شناسی نسبتاً غایب است[۳]. کتاب‌های درسی در جامعه‌شناسی شامل بخش‌هایی در مورد پسااستعماری یا نظریه پسااستعماری در فهرست اعلام خود نیستند (در حالیکه متونی در حوزه‌ی«پست‌مدرنیسم» هستند). هیچکدام از این موارد شرق‌شناسیِ ادوارد سعید را در کتاب‌شناسی خود جای نمی‌دهند و یا ادوارد را در فهرست اعلام خود قرار نداده‌اند. این غیاب شامل سایر متفکرین پسااستعماری همچون هومی بهابها و فرانتس فانون نیز می‌شود[۴]. متون و خوانندگانِ نظریه‌های معاصر و جدید، که از این منظر بایستی مخاطبان مباحث نظریه پسااستعماری باشند نیز بسیار کم هستند. پنج نظریه برتر از لحاظ پرفروش‌ترین نظریه‌های معاصر به «نظریه فمینیستی»، «نظریه پست‌مدرن» یا «بدن» اختصاص دارد، اما در مقام مقایسه براساس این معیار نظریه‌ها و متفکران پسااستعماری از چنین جایگاهی برخوردار نیستند[۵]. این گزاره که اصطلاح «پسااستعماری» به «آخرین اصطلاح اغواگر برای مبهوت ساختن ذهنِ آکادمیک» تبدیل شده است را نمی‌توان در مورد جامعه‌شناسی اعمال کرد. 

بی‌تفاوتی نسبی جامعه‌شناسی به نظریه پسااستعماری در علوم انسانی تعجب‌برانگیز نیست. جامعه‌شناسی هیچ تعهدی برای پیروی از روندهای سایر رشته‌ها ندارد. مهمتر از همه، برخی اظهار داشته‌اند که جامعه‌شناسی و نظریه پسااستعماری اساساً ناسازگار هستند و نظریه پسااستعماری در واقع حاوی نقدی قوی درباب جامعه‌شناسی است (سث ۲۰۰۹). با این وجود، عناصری در نظریه پسااستعماری وجود دارد که می‌تواند آن را به حوزه‌ای بالقوه مثمرثمر برای جامعه‌شناسان تبدیل کند. نظریه پسااستعماری به موضوعاتی مانند استعمار، نژاد و اتنیک، هویت، نابرابری و ساختارهای جهانی می‌پردازد که عینا جامعه‌شناسی با آنها سرو کار دارد. علاوه بر این، بخش بزرگی از نظریه پسااستعماری با هدف ارزیابی، تجدید نظر و بازسازیِ تحلیلی در باب شکل‌گیری تاریخی و معضلات مدرنیته صورت پذیرفته است. هدفی که جامعه‌شناسی نیز بدان خاطر بناگذاشته شد. همانطور که آدامز و همکارانش (۲۰۰۵) به طرز حیرت‌انگیزی به ما یادآوری می‌کنند، یکی از سؤالاتی که جامعه‌شناسی را مدت‌هاست درگیر خود کرده است این است که: «چگونه جوامع به‌طور مشخص مدرن شدند؟» (آدامز و همکاران ۲۰۰۵، ص ۳). با توجه به چنین مشترکاتی، شاید جامعه‌شناسی و نظریه پسااستعماری به طور مؤثری در تعامل باشند.

با توجه به کارهای اخیر در زمینه جامعه‌شناسی پسااستعماری از سوی بهامبرا (۲۰۰۷الف) و ماجوبان (۲۰۰۵)، هدف از این مقاله این است که ببینیم نظریه پسااستعماری چه چیزی برای گفتن به جامعه‌شناسی دارد. همانطور که اشاره شد، برخی از محققان در خارج از ایالات متحده قبلاً تحت تأثیر مضامین پسااستعماری قرار گرفته‌اند. اما همانطور که در سطور بالا به تفصیل نشان داده شد، دیالوگ‌های صریح و مستقیم بسیار اندکی بین نظریه پسااستعماری در علوم انسانی و جامعه‌شناسی شکل گرفته است[۶]. بنابراین بایستی پرسید که نظریه پسااستعماری دقیقاً چیست و چگونه می‌تواند با جامعه‌شناسی مرتبط باشد؟ و چگونه ممکن است جامعه‌شناسان علاقمند به پرداختن به چالش پسااستعماری این کار را به طور مؤثر انجام دهند؟ از آنجا که در فضای یک تک مقاله صحبت کردن از «جامعه‌شناسی» به‌شکلی تام و تمام غیرممکن است، تمرکز بحث در اینجا بر نظریه اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی به ویژه در ایالات متحده است. جامعه‌شناسی تاریخی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است زیرا یکی از کاندیداهای محتمل در جامعه‌شناسی برای درگیر کردن نظریه پسااستعماری است. جامعه‌شناسی تاریخی مدتهاست که علاقمند به این مسئله است که «چگونه افراد و جوامع مدرن شدند یا نشدند- آنچه در قالب مجموعه‌ای سریالی از «تحولات بزرگ» تغییر کرده بود- و چگونه این فرآیندهای متنوع همچنان به تغییر شکل جهان معاصر ادامه می‌دهند» (آدامز و همکاران ۲۰۰۵، ص ۲)؛ و این یکی از موضوعاتی است که نظریه پسااستعماری نیز در آن فعالیت می‌کند. بنابراین چگونه ممکن است نظریه پسااستعماری با این دغدغه‌ی دیرینه جامعه‌شناسی تاریخی مرتبط باشد؟ علاوه بر این، ادبیات جدید به بررسی مسائل استعمار و امپراتوری (گو،  ۲۰۰۹)، که به نظر می‌رسد جامعه‌شناسی تاریخی را حتی برای نظریه پسااستعماری قابل توجهتر می‌کند، آغاز کرده است. اما آیا این اثر جدید با چالش مطرح‌شده از سوی نظریه پسااستعماری مواجه است؟ 

من استدلال می‌کنم که در حالی که تک رشته‌ای از ریسمانِ نظریه پسااستعماری، جامعه‌شناسی و مطالعات پسااستعماری را اساساً ناسازگار می‌داند، این ادعا در مورد ناسازگاری توجیه‌ناپذیر است و عناصر دیگر نظریه پسااستعماری دارای ارتباط مستقیمی هستند. به طور خاص، من استدلال می‌کنم که نظریه پسااستعماری نقدی قدرتمند از جامعه‌شناسی ارائه می‌دهد، و به ما در تشخیص گرایشات جامعه‌شناسی به سمت یک دوشاخه تحلیلی کمک می کند. من همچنین پیشنهاد می‌کنم که جامعه‌شناسی پسااستعماری می‌تواند با در نظر گرفتن نظریه‌های رابطه‌ای برای ارائه روایت‌های جدید پسااستعماری از مدرنیته، بر این مشکلات غلبه کند. این نوع جامعه‌شناسی پسااستعماری تنها مستلزم مطالعه جوامع غیرغربی، صورت‌بندی‌های اجتماعی پسااستعماری، یا امپریالیسم و استعمار نیست، بلکه بر رویکرد نظری و هستی‌شناسی عظیمی استوار است که بر نهاد تعاملی واحدهای اجتماعی، فرآیندها و اقدامات در فضا تأکید می‌کند. این استدلال با مثال‌هایی موجز، همراه با کاربست نظریه شبکه-کنشگر و نظریه میدان بیانگر این است که چگونه نظریه‌های رابطه‌ای قادر به ارائه روایتی پسااستعماری از صنعتی شدن در انگلیس و انقلاب فرانسه هستند. اما پیش از هر چیز این پرسش مطرح است که  به هر روی نظریه پسااستعماری چیست؟

نظریه پسااستعماری چیست؟

توصیفِ «نظریه پسااستعماری» در این مقاله بایستی روشن باشد: من به نظریه پسااستعماری‌ای که در علوم انسانی (از جمله تاریخ) ظهور کرده و تأثیر آن بر جامعه‌شناسی در ایالات متحده آمریکا علاقمند هستم[۷]. تبارِ مکاتبی جایگزین همچون جامعه‌شناسی بومی (نگاه کنید به آلاتاس ۱۹۷۴، ۲۰۰۶ الف) یا مطالعات انتقادی نژادی در انگلستان (به عنوان مثال، گیلروی 1993) را می‌توان ردیابی کرد. در ادامه به این موارد پرداخته شده است. اما هدف مقاله حاضر بررسی نظریه پسااستعماری در علوم انسانی است. همانطور که در ذیل بحث می‌کنم، در اینجا این موضوع محور اصلی است تا حدی به این دلیل که، نظریه پسااستعماری در علوم انسانی نقدی قوی از جامعه‌شناسی ارائه می‌کند، اما هنوز تعداد کمی از جامعه‌شناسان بدین انتقاد پاسخ داده‌اند (ر.ک. مک‌لنان 2003). بنابراین، احتمالاً نظریه پسااستعماری در حوزه علوم انسانی باقی می‌ماند و دانشمندان علوم اجتماعی همچنان اهداف منفعل این نقد باقی می‌مانند. هدف این مقاله پرداختن به این چالش خاص ناشی از تعامل بین رشته‌ای است.

پس دقیقاً نظریه پسااستعماری چیست؟ در حالی که خلاصه کردن آن به عبارات ساده دشوار است، نظریه پسااستعماری/مطالعات پسااستعماری که در علوم انسانی پدیدار شد را می‌توان به‌عنوان مجموعه‌ای از نوشتار و اندیشه کاملاً منسجم تعریف کرد که به نقد و فراتر رفتن از ساختارهای حامی استعمار غربی و میراث آن می‌پردازد. ساختارهای مورد هدف نظریه پسااستعماری ساختارهای اقتصادی و سیاسی هستند، جایی که نظریه پسااستعماری با نظریه‌های مارکسیستی درباب وابستگی و نظام جهانی، زمینه‌ای مشترک دارد. اما یکی از مشارکت‌های متمایز نظریه پسااستعماری تأکید بر ساختارهای فرهنگی، ایدئولوژیک، معرفتی یا حتی روان‌شناختی است (گاندی ۱۹۹۸؛ گو، ۲۰۰۶؛ یانگ، ۱۹۹۰؛ یانگ، ۲۰۰۱، صفحات ۳۳۷-۴۲۶.) 

کار دو تن از نظریه‌پردازانی که از بنیانگذاران مطالعات پسااستعماری به شمار می‌روند، فرانتس فانون و ادوارد سعید، نمونه‌ای از این رویکرد بدیع است. ابتکار فانون برجسته ساختنِ ابعاد فرهنگی و روان‌شناختی استعمار بود. او به ویژه به نژادپرستی خشونت‌آمیز استعمار، تأثیر روان‌شناختی نژادپرستی بر مردم مستعمره و عوامل استعمارگر، و ساختار متقابل استعمارگر و استعمارشده علاقمند بود (فانون  ۱۹۶۵، [۱۹۵۲] ۱۹۶۷،  [۱۹۶۱] ۱۹۶۸). به این ترتیب فانون با پیوستن به دیگرانی مانند ممی (۱۹۶۵) و مانونی (۱۹۶۴)، مسائل مربوط به فرهنگ و هویت را به صحنه آورد. سال‌ها بعد، ادوارد سعید کار را پیش گرفت و استدلال کرد که روایت‌های مارکسیستی از امپریالیسم «نقش خاصِ فرهنگ در تجربه امپریالیستی مدرن» را نادیده می‌گیرند (سعید، ۱۹۹۳، ص ۵). بر این اساس شرق‌شناسی آشکار کرد که چگونه ساختارهای معرفت‌شناختی مُعرِف شرق (به عنوان واپس‌گرا، ایستا، تکین) در جهت حمایت از امپریالیسم غربی عمل می‌کنند (سعید، ۱۹۷۹). مقوله‌های دوتایی دانش شرق‌شناسانه به جای همایندگرایی یا نمایشی فرعی برای امپریالیسم، در وهله اول آن را تسهیل و امکان‌پذیر ساخت. بنابراین، یکی از عناصر کلیدی نظریه پسااستعماری این است که به‌طور انتقادی منطق فرهنگی ملازم با امپراتوری را آشکار می کند. در واقع، همه انواع گفتمان‌ها، معرفت‌‌شناسی‌ها، طرح‌واره‌های فرهنگی، بازنمایی‌ها و ایدئولوژی‌هایی را بررسی می‌کند که بخشی از امپریالیسم غربی بودند-حتی آن چه در گفتمان روزمره، رمان‌ها، آثار هنری، رساله‌های علمی یا قوم‌نگاری‌ها تجسم یافته باشند. به این معنا، نظریه پسااستعماری به کل فرهنگ سلطه جهانی غرب حمله می‌کند – یا همانطور که ادوارد سعید آن را در زمینه‌ای متفاوت بیان می‌کند، به تمام «شکل‌بندی‌های ایدئولوژیک تأثیرگذار» و «اشکال دانش وابسته به [سلطه استعمار]». (سعید، ۱۹۹۳، ص ۹.)

تأکید نظریه پسااستعماری بر فرهنگ، دانش و بازنمایی تا حدی رشد نظریه پسااستعماری را در علوم انسانی توضیح می‌دهد. اگر امپریالیسم به فرهنگ مربوط است، پس تخصص فرهنگی برای نقد آن ضروری است. همچنین این تاکید نظریه پسااستعماری را با چرخش‌های پساساختارگرا و پست مدرن در گفتگو قرار می‌دهد. شرق‌شناسیِ سعید ریشه‌های خود را مدیون نظریه گفتمان و قدرت/دانش فوکو است. بخش‌های دیگر مطالعات پسااستعماری در نقد پست‌مدرن روشنگری و روایت‌های کلان آن، طرح‌واره‌های کلی‌سازی و تفکر هویت‌گرایانه سهیم هستند. درست همانطور که نقد لیوتار از کلان‌روایت‌های دغدغه‌مند ژست‌های جهان‌شمولی دانش غربی – یا «غلبه بر» (حذف) – به بهای خاص بودن است، مطالعات پسااستعماری نیز «در تلاش برای تحلیل و مقاومت در برابر این فروپاشی به پست‌مدرنیسم می‌پیوندند» (گاندی ۱۹۹۸، ص ۴۱). مطالعات پسااستعماری گفتمان استعماری (معمولاً به عنوان «تحلیل گفتمان استعماری» شناخته می شود) بازنمایی‌های ذاتی‌شده در ایماژها و گفتار استعمارگران را نقد می‌کند، اما این نقد را نه به‌مثابه «فعالیت تخصصی مختص اقلیت‌ها یا مورخان امپراتوری و استعمار»، بلکه به‌سان . نقطه شروعی برای زیر سؤال بردن همه «مقولات و مفروضات دانش غربی» در نظر می‌گیرد (یانگ ۱۹۹۰، ص ۱۱). همانطور که یانگ بیان می‌کند، مطالعات پسااستعماری به این ادعای پست مدرن می‌پیوندد که «تمامی دانش ممکن است به شکل‌های مختلفی آلوده‌ شده و در ساختارهای بسیار صوری یا «عینی» آن دخیل باشد». (یانگ، ۱۹۹۰، ص ۱۱.)

کار هومی بهابها به وضوح این لایه از مطالعات پسااستعماری را نشان می‌دهد. تحلیل‌های بهابها از گفتمان استعماری، با اقتباس از دریدا و ساختارشکنی به اندازه فوکو، نشان می‌دهد که دانش استعماری صرفاً نمونه‌ای از عقل‌گرایی روشنگری است. همانطور که تفکر پست مدرن باور هابرماسی به عقل را مورد انتقاد قرار می‌دهد، چون «هر گونه فرض جهانشمول یا هنجارین از وحدت عقلانی، امری توتالیتر و دشمن چالش‌های دیگری بودن و تفاوت است» (گاندی ۱۹۹۸، ص۲۷)، بهابها به طور مشابه پیشنهاد می‌کند که همه انواع «دانستن» ذاتی‌شده جهانشمول خطرناک هستند (بهابها، ۱۹۹۴.)

چنان چه از جنبه مهم دیگر نظریه/مطالعات پسااستعماری به بحث ورود کنیم با این گزاره مواجه هستیم که در حالی که این نظریه دانش امپریالیستی و ساختارهای چند بعدی استعمار را هدف قرار می‌دهد، اما انگیزه آن در دغدغه‌های کنونی ریشه دارد (گاندی ۱۹۹۸، ص ۴؛ گیلبرت و تامپکینز ۱۹۹۶، ص ۴؛ ون، ۲۰۰۶، ص.۳). از منظر نظریه پسااستعماری، استعمارزدایی سیاسی از آسیا و آفریقا در قرن بیستم یا در سایر نقاط جهان یک ناامیدی بزرگ بود. برابری‌ای بین کشورهای مرکز و کشورهای استعماری سابق به ارمغان نیاورد و همچنین استعمارزدایی از آگاهی یا فرهنگ را به همراه نداشت. گایاتری اسپیواک می‌گوید: «ما در دنیای نواستعماریِ  پسااستعماری زندگی می‌کنیم» (اسپیواک و هراسیم، ۱۹۹۰، ص ۱۶۶). منظور اسپیواک از این جمله این است که فرهنگ‌های امپریالیستی تا به امروز تداوم دارند و به حفظ نابرابری‌های جهانی بین جنوب و شمال جهانی می‌انجامند.

نظریه پسااستعماری در اینجا انگیزه پیدا می‌کند. با تداوم فرهنگ‌های امپریالیستی، دانش‌های جدید و متفاوتی باید تولید شوند تا به استعمارزدایی آگاهی کمک کنند. نظریه پسااستعماری با میراث استعمار دست و پنجه نرم می‌کند و به دنبال بازنمایی یا دانش جایگزینی است که طعمه تعبیرهای نادرست و خشونت معرفت‌شناختی دانش استعماری نشود. به همین دلیل است که آن را نظریه پسااستعماری می‌نامند: این نظریه به دنبال نظریه‌ها (دانش‌ها)، شیوه‌هایی برای بازنمایی جهان و تاریخ‌هایی است که به‌جای تأیید یا حمایت از شیوه‌های دانش امپریالیستی، آن را نقد می‌کنند. نظریه پسااستعماری به دنبال تشریح «ساختارهایی نظری است که با شیوه‌های غربی غالب قبلی برای دیدن چیزها مخالفت می‌کند» (یانگ، ۲۰۰۳، ص ۴). همچنین به همین دلیل است که نظریه پسااستعماری در علوم انسانی با نقدهای صورت گرفته از اروپامحوری در علوم اجتماعی همخوانی دارد (مانند امین ۱۹۸۹؛ والرشتاین ۱۹۹۷) و تلاش می‌کند دانش‌های علوم اجتماعی «بومی»‌ای را صورت‌بندی کند که فراتر از «ذهنِ اسیر»ی باشد که با سلطه‌ی غرب ایجاد شده است. (آلاتاس، ۱۹۷۴الف، ۲۰۰۶؛ کانل، ۲۰۰۶؛ پاتل، ۲۰۱۰، ۲۰۱۱؛ سیتاس، ۲۰۰۶.)

پس چگونه نظریه پسااستعماری در علوم انسانی با «شیوه‌های غالب غربی» مقابله می‌کند؟ یک استراتژی، پیروی از شرق‌شناسی سعید و نقد گفتمان و دانش استعماری بوده است. بنابراین در مطالعات پسااستعماری بر تحلیل «گفتمان استعماری» (پاری، ۱۹۸۷؛ ویلیامز و کریسمن، ۱۹۹۴) تأکید می‌شود. اما راهبردهای تحلیلی دیگری نیز می‌توان یافت. در مطالعات ادبی، تلاش‌های اولیه به شکل «مطالعات مشترک‌المنافع» بود که به مطالعه و ترویج متون ادبی از کارائیب یا آفریقا برای برجسته کردن صداها و دیدگاه‌های غیرغربی اشاره دارد (اشکرافت و همکاران، ۲۰۰۲). سایر رشته‌های تحقیقاتی پسااستعماری شامل خوانش‌های انتقادی متون متعارف غربی است تا نشان دهد چگونه امپراتوری یا استعمار به عنوان پس‌زمینه خاموش یا شرایط توانمندساز برای روایت عمل می‌کند. جستجوی اسپیواک (۱۹۸۶) برای مفروضات و معانی پنهان امپریالیستی در رمان‌های جین آستن و مطالعات ادوارد سعید (۱۹۹۳) درباره رمان‌های مختلف بریتانیایی مثال زدنی است. این دلالتی انتقادی است: مدرنیته از طریق استعمار شکل می‌گیرد، اما دانش اروپامحور، ساختارامپریالیستی مدرنیته را واپس رانده یا پنهان می‌کند و مدرنیته را در عوض برای غربی‌ها محفوظ می‌دارد.

سرانجام، محققان پسااستعماری مفاهیم انتقادی جدیدی را ارائه کرده‌اند که در پی بی‌ثبات کردن مفروضات فرهنگ امپریالیستی غربی یا افشای محدودیت‌های معرفت‌شناختی امپریالیستی است. تفکرات و خوانش‌های نظری بهابها از آرشیو استعماری، ابهام، حد و مرز یا «دو رگه‌بودگی» را مطرح می‌کند که به گفته بهابها، دوتایی‌های مقوله‌ای معمول گفتمان استعماری و عقل‌گرایی غربی را متزلزل می‌کند (بهابها، ۱۹۹۴). در حالی که هدف گفتمان امپریالیستی «شناخت» یک فرهنگ بیگانه به منظور تسلط بر آن بود، نظریه پسااستعماری بهابها به دنبال شناخت و به کارگیری «دوسوگرایی‌ای غیرقابل توفّق» در هر دستگاه بازنمایی است (بهابها، ۱۹۹۴، صص ۱۵۴-۱۵۷؛ مک‌لنان، ۲۰۰۳، صص. ۷۲-۷۳). به طور مشابه، دیپش چاکرابارتی خواستار تاریخ‌هایی است که «اروپا را محلی می کند». این فقط به معنای نقد اروپامحوری در تاریخ‌نگاری نیست؛ همچنین به معنای نشان دادن محدودیت مقوله‌های جهانشمول است که خود تاریخ توسط آنها بازنمایی می‌شود. محلی‌کردنِ اروپا به معنای مرکززدایی از اروپا است: نشان دادن این که چگونه اروپا جهانشمول شده است و در عین حال آشکار می‌کند که این تاریخ چقدر غیر جهانشمول و در واقع محلی است (چاکرابارتی، ۲۰۰۰.)

سایر نظریه‌پردازان پسااستعماری از فانون و متفکران مرتبط برای دریافت بینش در مورد ذهنیت استعماری و چگونگی تأثیر متقابل استعمارگر و استعمارشده در رویارویی استعماری استفاده کرده‌اند (هال، ۱۹۹۶ ب، ص ۲۴۶؛ همچنین رجوع کنید به انسان‌شناسی کوماروف و کوماروف ۱۹۹۷؛ استولر ۱۹۹۲، ۱۹۵۵). به‌عنوان مثال، یکی از مقولات نظری مبتنی بر کار فانون و سعید، این مفهوم ضد ذات‌گرایانه است که هویت‌ها به صورت دیالوگی (به تعبیر باختین) یا دیالکتیکی (به معنای هگلی-مارکسیستی) ساخته می‌شوند (باختین، ۱۹۸۱). پژوهشگران مختلف پسااستعماری که رویادبیات، انسان‌شناسی یا تاریخ کار می‌کنند، بدین وسیله قصد دارند نشان دهند که چگونه «اروپا» یا هویت عوامل غربی در روابط آنها با مردمان استعمارشده و غیراروپایی شکل گرفته است. گفتمان شرق‌شناسانه در حالی که وانمود می‌کند چنین نیست، به همان اندازه که شرق را می‌سازد، غرب را نیز می‌سازد. بنا بر این واقعیت که مردمان استعمارشده‌ی غیرغربی به شکل‌گیری تاریخ غرب و در واقع مدرنیته کمک کرده‌اند، باید دوباره در تاریخ و روایت ما ادغام شود. همانطور که کاترین هال، مورخ، به اختصار می‌گوید، پژوهش‌های پسااستعماری می‌خواهند نشان دهند که «تاریخ سیاسی و نهادی «مرکز» و حلقه‌های بیرونی آن بیشتر از آنچه ما فکر می‌کنیم به صورت متقابل تشکیل شده‌اند» (هال، ۱۹۹۶ الف به نقل از ماگوبان، ۲۰۰۵، ص ۱۰۱; همچنین نگاه کنید به ماگوبان، ۲۰۰۴). از این راه و روش‌های مختلف، نظریه پسااستعماری به دنبال تولید تاریخ‌ها، روایت‌ها و دانش‌های جدید است و از این طریق «روش‌های غالبی را که به‌واسطه آن‌ها به روابط بین مردم غربی و غیرغربی و جهان‌هایشان نگاه می‌شود، تغییر می‌دهد» (یانگ، ۲۰۰۳، ص ۲.)

نقد پسااستعماری جامعه‌شناسی

این موارد برای جامعه‌شناسی چه معنایی دارد؟ همه نظریه‌پردازان پسااستعماری به  رشته جامعه‌شناسی بی‌توجه نبوده‌اند. ادوارد سعید (۱۹۸۹) از بوردیو انتقاد می‌کند، اما فراتر از آن، بیشتر محققان پسااستعماری علوم اجتماعی را در سطح کلی‌تری مورد بحث قرار داده‌اند (چاکرابارتی۱۹۹۷؛ سث، ۲۰۰۹). دیگران نقدهایی را به جامعه‌شناسی وارد کرده‌اند که با نقد پسااستعماری همسو است، حتی اگر این تحقیقات همیشه تحت عنوان نظریه پسااستعماری انجام نگرفته باشد. برخی از آن‌ها، برای مثال، اروپامحوری را هدف قرار می‌دهند (آلاتاس، ۲۰۰۶ الف؛ امین  ۱۹۸۹؛ کانل، ۲۰۰۶). بر اساس این مجموعه گسترده‌تر آثار، من ادعا می‌کنم که نظریه پسااستعماری در واقع حاوی نقدِ جامعه‌شناسی است. این نظریه به طور خاص، به افشای شرق‌شناسیِ جامعه‌شناسی، جهان‌شمولی اروپامحوری، سرکوب امپریالیستی و علم‌گرایی روشنگری کمک می‌کند. سه مورد اول از این موضوعات را مرکزمحوری(متروسنتریسم) می‌نامم. بعدتر نقد نهایی را بر دوسوگرایی تحلیلی جامعه‌شناسی اضافه می‌کنم.

اولین مسئله، شرق‌شناسیِ جامعه‌شناسی است که در بخش عظیمی از جامعه‌شناسی کلاسیک موجود است. نظریه پسااستعماری به ما کمک می‌کند تا متوجه این واقعیت شویم که مارکس، وبر و دورکیم – در غیاب نگاهی بی‌طرفانه و خنثی به جامعه – در نظریه‌های خود، جوامع غیرغربی را به عنوان جوهرهای همگن به تصویر می‌کشند و «پیچیدگی‌ها و تفاوت‌های بین گروهی» را پنهان می‌کنند و آنها را در یک «دیگری» تعمیم‌یافته استحاله می‌کنند. (چوا، ۲۰۰۸، ص ۱۱۸۳؛ کانل، ۱۹۹۷). آنها به همین ترتیب جوامع غیرغربی را ایستا و عقب‌مانده به تصویر می‌کشیدند، از این رو پویایی، خلاقیت اجتماعی، انرژی و روشنگری را تنها برای جوامع اروپایی محفوظ می‌داشتند – به‌عنوان مثال، اصطلاح رایجی که وبر برای توصیف هند به کار می برد «نَباشندگی»[۸] است (ماگوبان، ۲۰۰۵، ص۹۴؛ تاپار، ۱۹۸۰؛ زیمرمن، ۲۰۰۶). جامعه‌شناسی کلاسیک نشانه‌های جهانشمول‌گرایی اروپایی‌محور را نیز به همراه داشته است. با اطمینان می‌توان گفت که نظریه‌های اولیه، الگوی جهانشمولی از توسعه و مقوله‌های نظری را بر اساس تجربه اروپا ارائه کردند. این الگوها و مقوله‌ها به نوبه خود تفاوت‌های فرهنگی را به تفاوت زمانی تقلیل دادند و برتری تجربه غربی را پیش‌فرض گرفتند (بهامبرا، ۲۰۰۷ الف؛ کانل،۲۰۰۷؛ ماگوبان ۲۰۰۵). جامعه‌شناسی به این امر دست می‌یابد در حالی که متضمن این است که تجربه‌ی خاص اروپایی که مبتنی بر آن است، در واقع خاص نیست (آلاتاس، ۲۰۰۶ الف ؛ بهامبرا  ۲۰۰۷ ب). رابطه دوسوگرایانه نظریه پسااستعماری با مارکسیسم در اینجا آموزنده است. در حالی که برخی از نظریه‌پردازان پسااستعماری اغلب از تفکر مارکسیستی تاثیر می‌گیرند و گاه به نقد آن از رویه‌ها و تأثیرات اقتصادی امپریالیسم تکیه می‌کنند، اکثر آنها به شرق‌شناسی و تاریخ‌گرایی مارکس انتقاد می‌کنند[۹]. با پیوستن به نقدهای پساساختاری و پسامدرن، تاریخ‌گرایی مارکس را به خاطر غایت غرب‌محورانه و جهان‌شمولی‌ای که به طور کلی مختص تاریخ‌گرایی روشنگری است، مقصر می‌دانند. از این منظر، حتی تاریخ‌های جهان‌گرا یا جهانی در سنت مارکسیستی (برای مثال، آثار کسانی چون برودل یا والرشتاین) از تاریخ‌گراییِ شرق‌شناسانه رنج می‌برند. یا همانطور که ادوارد سعید (۲۰۰۰) بیان می‌کند، آنها تاریخ‌های «جهانشمول و خود اعتباربخشی» را تولید می‌کنند که «به یک طرح جهانی-تاریخی همگن‌کننده و ادغام‌کننده وابسته است که تحولات، تاریخ‌ها، فرهنگ‌ها و مردمان غیرهمگن را با آن ادغام می‌کند» (سعید ۲۰۰۰، ص ۲۱۰). نظریه‌پردازان پسااستعماری همچنین از ارزش‌گذاری اروپایی‌محور مارکس در رابطه با طبقه کارگر و امتیاز تحلیلی که به ساختارهای اقتصادی در قبال تحلیل جدی مسائل نژاد، جنسیت یا تفاوت‌های فرهنگی می‌دهد، انتقاد می‌کنند (چاکرابارتی، ۲۰۰۰؛ گاندی، ۱۹۹۸، صفحات ۲۳-۲۶.)

سومین نقد این است که کار جامعه‌شناسی با حذف یا نادیده‌انگاشتنِ تاریخ استعماری/امپریالیستی همراه بوده است. آثار جامعه‌شناختی کلاسیک بر اساس تلاش‌هایی جهت نظریه‌پردازی مدرنیته پایه‌گذاری شده‌اند، اما در وهله اول، نقش بالقوه استعمار یا امپراتوری را در تشکیل مدرنیته مسکوت گذاشته‌اند (امین، ۱۹۸۹). همانطور که بوآتسا و کوستا (۲۰۱۰، ص ۱۶) بیان کردند، «انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی به رهبری انگلیس به عنوان لحظه‌های کلیدی مدرنیته غربی، لحظاتی که رویکرد جامعه‌شناختی قرار بود توضیحی برای آن ارائه دهد، در نظر گرفته شد، اما سیاست استعماری غرب یا انباشت سرمایه از طریق تجارت برده در اقیانوس اطلس و اقتصاد کشت و زرع در کشتزارهای بزرگ در خارج از کشور نادیده انگاشه‌شد. بنابراین دانش جامعه‌شناختی به «نادیده‌انگاریِ پویایی‌های استعماری و امپریالیستی در ابزار واژه‌شناسی جامعه‌شناسی کلاسیک» وابسته بود (بوآتسا و کوستا، ۲۰۱۰، ص ۱۶) این نادیده‌انگاشتن به انتزاع روابط اجتماعی از روابط گسترده‌ترشان و به یک ناسیونالیسم روش‌شناختی مشکوک کمک می‌کند که در آن روابط امپریالیستی یا استعماری جایی ندارد (بهامبرا، ۲۰۰۷ ب؛ چرنیلو، ۲۰۰۶). استثناها قاعده را ثابت می‌کند. اگرچه برخی از جامعه‌شناسان اولیه در ایالات متحده در مورد استعمار و امپریالیسم بحث می‌کردند، اما مباحث آن‌ها تنها در حمایت از آن به‌عنوان بخشی از یک نظریه تکاملی گسترش نژادی بود – به عبارت دیگر، به‌عنوان یک نتیجه از مدرنیته و نه سازنده آن (گو، ۲۰۱۲.)

نقد چهارم درباب علم‌گرایی مبتنی بر عصر روشنگری جامعه‌شناسی است. از آنجایی که جامعه‌شناسی همچنان ریشه در اندیشه اثبات‌گرایانه روشنگری دارد که با امپریالیسم غربی همدست بوده است، با پروژه پسااستعماری ناسازگار است. این نقد از لایۀ پست‌مدرن یا پساساختارگرایِ رادیکالِ مطالعات پسااستعماری می‌آید که به گفته گاندی (۱۹۹۸، صفحات ۲۶-۲۸)، حاوی بذرهای واقعی تفکر پسااستعماری است. در این نقد، وجود جامعه‌شناسی به‌عنوان «علم جامعه» مشکل است. جامعه‌شناسی شیوه‌ای از دانش است که فرض می‌کند جهان اجتماعی کاملاً قابل شناخت است، عقل به تنهایی می‌تواند به چنین دانشی دست یابد، و دانش پیش‌رو عینی و جهانشمول است و بنابراین می‌توان از آن برای کنترل جهان استفاده کرد (بنیادگرا، جهان‌شمول، و علمی). جامعه‌شناسی تنها یکی از دیگر «بیان‌های صوری‌شده» «اندیشه مدرن غربی» است و بنابراین ذاتاً بخشی از فرهنگ امپریالیستی است (ست، ۲۰۰۹ ص ۳۳۷). ایمان بنیادین جامعه‌شناسی به عقل و پیشرفت (که عقل می‌تواند جهان را به طور کامل بشناسد و دستکاری کند) و مقولات انتزاعی آن بر اساس مفروضات غربی نه تنها موازی با خصومت امپریالیسم غربی نسبت به تفاوت است بلکه از آن حمایت می‌کند. فرض روشنگرانه جامعه‌شناسی در مورد شناخت‌پذیری همه جوامع از یک دیدگاه «عینی» و پژوهش در باب آن‌ها از منظر نظریه‌های جامع، انتزاعی و فرااجتماعی بیانگر اراده به قدرت امپریالیستی است که از تصدیق موقعیت اجتماعی، تجسم ناقص یا «دوسوگرا»ی تمامی دانش ناتوان است. (بهابها، ۱۹۹۴؛ بهامبرا ۲۰۰۷ الف؛ کانل، ۲۰۰۶، صص ۲۵۸-۲۵۹؛ گودریز رودریگز، ۲۰۱۰). در این دیدگاه، بین جامعه‌شناسی و نظریه پسااستعماری تفاوت آشتی‌ناپذیری وجود دارد: «در حالی که نظریه اولی فرض می‌کند که علوم اجتماعی می‌تواند در همه جا قابل اجرا باشد، نظریه پسااستعماری استدلال می‌کند که آن‌ها در هیچ کجا مکفی و بسنده نیستند» (سث، ۲۰۰۹، ص ۳۳۷). نتیجه این است که جامعه‌شناسی پسااستعماری غیرممکن است. پروژه جامعه‌شناختی بخشی از«مسئله پسااستعماری است، نه بخشی از راه حل» (مک‌لنان، ۲۰۰۳، ص ۷۲.) 

به طور خلاصه، از دیدگاه مطالعات پسااستعماری، جامعه‌شناسی با فرهنگ امپریالیسم هم‌شکل است و احتمالاً به آن کمک می‌کند. دقیقاً به همین دلیل، گونه‌ی پست‌مدرن جامعه‌شناسی بر انحلال جامعه‌شناسی (و احتمالاً تمام علوم اجتماعی) به طور کامل تأکید می‌کند. «پایان دادن به همدستی جامعه‌شناسی با امپراتوری‌های مدرن، خود جامعه‌شناسی را نابود می‌کند» (چوا ۲۰۰۸، ص ۱۱۸۶؛ سث، ۲۰۰۹، ص ۳۳۸). با این وجود، آیا چالش پسااستعماری به واقع امری متناسب و درخور است؟ من آن را تصدیق می‌کنم مشروط به این که این درخوربودن تنها در برخی از جنبه‌ها مصداق دارد.

نقادی در عین پذیرش چالش پسااستعماری

از یک سو، نوع پست‌مدرن نظریه پسااستعماری (نقد «پسااستعماری-پست مدرن») که علم‌گرایی جامعه‌شناسی را به چالش می‌کشد، آنقدرها که ممکن است به نظر برسد آشفته‌ساز نیست (دی سوسا سانتوس ۲۰۱۰). همانطور که مک‌لنان (۲۰۰۳) اشاره می‌کند، نقد علوم اجتماعی به شدت متناقض است و از قضا به خود «جامعه‌شناسی پایه» بستگی دارد (مک‌لنان، ۲۰۰۳، ص ۷۹). پیش‌فرض نقد پسااستعماری-پست‌مدرن – یعنی دانش و قدرت به هم مرتبط هستند – خود ادعایی جامعه‌شناختی است. در واقع، نوشته‌های محققان پست‌مدرن-پسااستعماری مملو از ادعاهای جامعه‌شناختی است. حتی مفاهیم جایگزین پسااستعماری بهابها (۱۹۹۴) بر اساس چنین ادعاهایی استوار است. برای مثال، تجلیل او از «دورگه‌ای» مستلزم دانش جامعه‌شناختی درباره فرآیندهای جهانی است و به آن بستگی دارد (مک‌لنان، ۲۰۰۳، ص ۷۹؛ همچنین رید، ۲۰۱۰ را ببینید.)

در مورد مقوله‌های جامع یا کلی جامعه‌شناسی که تفاوت‌ها را محو می‌کنند و جزئی‌‌انگاری را نادیده می‌گیرند، چطور؟ تطبیق این انتقاد از جامعه‌شناسی با برخی ژست‌های پسااستعماری که خود از میزانی از جهانشمول‌سازی یا کلی‌گرایی برخوردارند، دشوار است. باز هم، کار بهابها آموزنده است. بهابها، گفتمان استعماری را به‌عنوان «دوسوگرا» (بیانگر توامان تمایل و استهزا)، و بنابراین به‌عنوان گفتمانی که «به همان اندازه که شیوه‌ای پیچیده، دوسوگرا، و متناقض در بازنمایی است، اندیشناک و جرأت‌ورز است» تئوریزه می‌کند (بهابها، ۱۹۹۴، ص ۱۰۰). او همچنین تقلید استعماری را به شیوه‌ای شناخته‌شده به‌سان «میل به دیگری اصلاح‌شده و قابل تشخیص، همچون سوژه‌ متفاوتی که تقریباً یکسان است، اما نه کاملاً» نظریه‌پردازی می‌کند (بهابها، ۱۹۹۴، ص ۸۶).  چنین مفاهیمی از نظریه روانکاوی و به‌طور دقیق‌تر، از خوانش نمادین لاکان از فروید (با بیان منطق تفاوت دریدا) سرچشمه می‌گیرد (دریدا، ۱۹۷۶؛ لاکان، ۱۹۷۷). بنابراین، جملاتی یافت می‌شود نظیر «فتیش یا کلیشه به یک “هویت” امکان می‌دهد که به همان اندازه که مبتنی بر تسلط و لذت است، مبتنی بر اضطراب و دفاع باشد». یا: «پس کلیشه به عنوان نقطه اولیه سوژه‌مندی در گفتمان استعماری، هم برای استعمارگر و هم برای استعمارشده، صحنه تخیلات و دفاعی مشابه است» (۱۹۹۴، ص ۷۵). اما اینکه چگونه این مقوله‌ها دقیقاً کلی‌سازی را دور می‌زنند؛ یا این‌ که چگونه نظریه روانکاوانه به‌طور گسترده‌تر (یا نظریه نمادگرایی یا زبان) جهانشمول نیست، مشخص نیست (مک‌لنان، ۲۰۰۳، ص ۷۹؛ یانگ، ۱۹۹۰، صص ۱۵۲-۱۵۵) الگوی لاکانی در باب توسعه روانکاوی که بهابها به کار می‌برد احتمالاً برای همه، همه جا و در همه زمان‌ها – هر کسی که روانی دارد – صدق می‌کند. حتی اگر چنین نظریه‌هایی برای اشاره به زمینه خاص استعمار به کار گرفته شوند، باز هم به مقوله‌های جهانشمول (میل، فقدان، سرکوب) مملو از محتوای محلی (مثلاً «میل استعماری») می‌رسیم.

همه این‌ها نشان می‌دهد که نقد پسامدرن-پسااستعماری از علم‌گراییِ روشنگریِ جامعه‌شناسی نمی‌تواند بدون نظریه علمی اجتماعی «جهانشمولی» که وعده از بین بردن آن را می‌دهد، صورت پذیرد. از این رو می‌شود نتیجه گرفت که جامعه‌شناسی و نظریه پسااستعماری به طور ذاتی با یکدیگر مخالف نیستند. همانطور که چاکرابارتی آن را در زمینه دیگری بیان می‌کند، نوعی«ضرورت و نابسندیدگی همزمان اندیشه علوم اجتماعی» وجود دارد (چاکرابارتی ۲۰۰۰، ص ۶). من استدلال می‌کنم که محور واقعی نقد پسااستعماری پسامدرن از عقل‌گرایی روشنگری، ذاتاً مربوط به جامعه‌شناسی نیست، بلکه اثبات‌گرایی سنتی در جامعه‌شناسی است که هدفش پیش‌بینی، و قوانین فراگیر جهانشمول است و استقلال مطلق بین اندیشه علمی اجتماعی و زمینه آن را به عنوان پیش‌فرض مطرح می‌کند[۱۰]. همه  جامعه‌شناسان امروزی این نوع جامعه‌شناسی اثبات‌گرایانه سنتی را به رسمیت نمی‌شناسند. تاکنون، بسیاری از جامعه‌شناسان پروژه‌های مختلف جامعه‌شناختی پسااثبات‌گرایانه را در پیش گرفته‌اند که مشمول نقد پست مدرن-پسااستعماری نمی‌شوند. اینها عبارتند از نظریه دیدگاه (هاردلینگ، ۲۰۰۵). اَشکال خاصی از رئالیسم و انواع آن مانند رئالیسم انتقادی (اشتینمتز، ۱۹۹۸-۲۰۰۴)؛ اَشکال جامعه‌شناسی توصیفی و تاریخی (ابوت، ۲۰۰۱؛ ساویج، ۲۰۰۹)؛ یا مفصل‌بندی‌های اخیرعلوم اجتماعی تفسیری که با تأکید نظریه پسااستعماری بر ذهنیت و فرهنگ همسو هستند (گو  ۲۰۰۸ الف؛ رید  ۲۰۰۸, ۲۰۱۱.)

از سوی دیگر، سایر نقدهای ناشی از چالش پسااستعماری همچنان مرتبط هستند. اولاً، مرکزمحوری اروپایی اولیه جامعه‌شناسی – یعنی شرق‌شناسی، جهان‌گرایی اروپامحور، و محو امپریالیسم، اگر پس از کلاسیک‌ها کمتر می‌شد، خوشایندتر بود. اما همانطور که منتقدان اشاره می کنند، آنها همچنان واجد این مشخصات هستند. کانل (۲۰۰۶) نشان می‌دهد که چگونه نظریه‌های جیمز کلمن، پیر بوردیو و آنتونی گیدنز شخصیت‌پردازی‌های شرق‌شناسانه را بازتولید می‌کنند (کانل ۲۰۰۶). این نظریه‌پردازان همچنین استعمار را از روایت‌های خود از مدرنیته محو می‌کنند (همان). گونه‌شناسی جوامع از منظر گیدنز شامل سه گونه است: جامعه قبیله‌ای، جامعه طبقاتی و جامعه طبقاتی سرمایه‌دار. اما هیچ کجا مفهومی از «جامعه استعماری» که پویایی خاص خود را داشته باشد (مثلاً سلسله‌مراتب اتنیکی یا نژادی و غیره) وجود ندارد، علیرغم این واقعیت که، از قرن پانزدهم تا دهه ۱۹۶۰، جهان هرگز جهانی با «قبایل» یا «جوامع طبقاتی سرمایه‌دار» تکین نبوده است، اما امپراتوری‌ها و مستعمرات (در جنگ جهانی اول، نه/دهم جهان از سوی قدرت‌های امپراتوری و مستعمرات آنها اشغال شده بود) (یانگ، ۲۰۰۱، ص ۲). به همین ترتیب، در حالی که کار اولیه بوردیو در الجزایر به بررسی استعمار فرانسه در آنجا می‌پرداخت، نظریه او عادت‌واره، ساختار و تولید مثل را پنهان می‌کند. منطق مقولات نظری او و خود مقولات اثر کمی از واقعیت حاکمیت فرانسه یا مقاومت ضد استعماری دارد(کانل، ۲۰۰۷، صص. ۳۹-۴۴؛ کالهون ۲۰۰۶). بوردیو خود این هدف را پذیرفته بود: بازسازی زندگی کابیلی در وضعیتی ظاهراً دست‌نخورده بدون استعمار (گودمن و سیلوراستین ۲۰۰۹، ص ۲۲؛ یاسین، ۲۰۰۴، صص. ۴۹۸-۴۹۹)[۱۱]

جامعه‌شناسی تاریخی همزمان که از دهه ۱۹۷۰ در ایالات متحده ظهور کرد با مشکلات مشابهی مواجه است. جامعه‌شناسی تاریخی تک‌نگاری‌هایی درباره انقلاب‌ها، توسعه سرمایه‌داری یا تشکیل دولت در اروپا و نسبتاً کمتر درباره انقلاب‌های ضد استعماری، انقلاب‌های جهانِ پسااستعماری، یا استعمار و امپریالیسم تولید می‌کند (ر.ک به چاراد، ۲۰۰۱؛ گودوین، ۲۰۰۱؛ اسلاتر، ۲۰۱۰.) دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعیِ اسکاچپول، [انقلابِ] چین را شامل شده است، اما قاطعانه از گنجاندن انقلاب‌های ضد استعماری خودداری کرده است – گویی این انقلاب‌ها (که سراسر جهان را در نوردیدند) نسبت به انقلاب فرانسه بی‌ربط بودند (اسکاچپول، ۱۹۷۹). مطمئناً، از نظرگاه جامعه‌شناسان تاریخی، ما در مورد انقلاب فرانسه و ادعای اروپامحور متعاقب آن می‌خوانیم که انقلاب فرانسه مبدع مدرنیته سیاسی لیبرال (و به گفته اسکاچپول، اولین «انقلاب اجتماعی مدرن» بود) (اسکاچپول و کستنبائوم، ۱۹۹۰). اما ما تقریباً چیزی در این مورد نخوانده‌ایم که چگونه فرانسه در پی اعلامیه ظاهراً مهم آزادی، برابری و برادری، دست به دست، امپراتوری خشونت‌آمیزِ خود را به خارج از کشور گسترش داد. همچنین در مورد انقلاب مهم دیگری که در آن زمان انقلاب خود فرانسه را تسهیل کرد، چیزی نمی‌خوانیم: یعنی انقلاب هائیتی (ماگوبان، ۲۰۰۵، صص. ۱۰۱- ۱۰۲). بنابراین ما بایستی به داستان‌های شایع متوسل شویم– که در آن اروپا به عنوان مرکز تاریخ و مدرنیته تثبیت شده است (باک مورس، ۲۰۰۹). همانطور که چاکرابارتی مورخ پسااستعماری این مسئله را در زمینه دیگری بیان می کند: جامعه‌شناسی تاریخی موجود به این معنی است که از دیدگاه مردمان مستعمره و پسااستعماری، «مدرن» همیشه «چیزی است که قبلاً در جای دیگری اتفاق افتاده است» (چاکرابارتی، ۱۹۹۷، ص ۳۷۳.)

همانطور که در زیر بحث می‌کنم، روند تاریخ امپریالیستی در جامعه‌شناسی تاریخی نشانه‌هایی از کاهش را نشان می‌دهد. اما من استدلال می‌کنم که این به خودی خود مشکل فراگیر نهایی را حل نمی‌کند. با تکیه بر بینش‌های بهامبرا (۲۰۰۷ ب)، ماگوبان (۲۰۰۵) و پاتل (۲۰۰۶)، من معتقدم که مرکزمحوری اروپایی – که شامل حذف تاریخ امپریالیستی است – نه تنها به خودی خود بلکه به این دلیل که منجر به دوشاخگی مصنوعی در روابط اجتماعی می‌شود، مسئله‌ساز است. مسئله مرکزیت اروپامحوری یا حذف تاریخ امپریالیستی در جامعه‌شناسی کلاسیک فقط این نیست که تاریخ «واقعی» را نادیده می‌گیرد، بلکه به این دلیل است که روابطی را که ممکن است اصلاً از یکدیگر منفک نبوده باشند را از هم جدا می‌کند. نوشته‌های وبر شرق را نباشنده و ایستا نشان می‌دهد، اما مشکل مربوط به آن این است که او هرگز در نظر نگرفت که خاستگاه و آبشخور سرمایه‌داری ممکن است بر انباشت امپریالیستی‌ و نه فقط بر باورهای پروتستان مبتنی باشد. دورکیم، گذار از انواع مختلف انسجام را فرض می‌کند (که او آنها را به‌طور منظم بر روی دوتایی‌هایی مانند «ابتدایی» و «مدرن»، ماقبل صنعتی و صنعتی و غیره ترسیم می‌کند) اما هرگز در نظر نگرفت که یکی ممکن است به تحکیم امپراتوری دیگری وابسته باشد. مارکس استعمار را مکانیزمی برای گسترش سرمایه‌داری می‌دید، نه به‌عنوان نیرویی سازنده در شکل‌گیری آن (ماگوبان، ۲۰۰۵، صص. ۹۴-۹۷، تورنر ۱۹۷۸).

نظریه‌های جدیدتر مشکلات مشابهی را نشان می‌دهند و یک ناسیونالیسم روش‌شناختی را دوباره توصیف می‌کنند که روابط گسترده در فضا را پنهان می‌کند. گونه‌شناسی گیدنز از جوامع نه تنها شامل مقوله‌ای برای «جامعه استعماری» یا جوامعی که تنوعات استعماری را در بر می‌گیرد، نمی‌شود، بلکه بیان نظری آن نیز هیچ پویایی بین جوامع را به رسمیت نمی‌شناسد. برای مثال، این به رسمیت شناخته نمی‌شود که «جوامع سرمایه‌داری» اغلب سعی می‌کردند «جوامع قبیله‌ای» را عمداً در طول حکومت استعماری برای مقاصد سیاسی و اقتصادی (مثلاً حکومت غیرمستقیم) حفظ و نگه دارند (ممدانی، ۱۹۹۶). به طور مشابه، در نظم و تنبیه، فوکو استدلال می‌کند که منظره نمایشی مجازات در رژیم باستان «ناپدید می‌شود» و زندان جایگزین آن می‌شود (فوکو ۱۹۷۹، ص ۷-۸). فوکو این «تغییر» را (به قول خود) به اروپا محدود می‌کند، اما واقعیت‌های تاریخ امپریالیستی، شخصیت‌پردازی او و این ویژگی فضایی بازتابنده را به هم می‌زند. دولت استعماری بریتانیا در هند به «شورش هند» با سراسربینی پاسخ نداد، بلکه با خشونتی عمومی که شامل اعدام، «دار زدن و شلاق زدن» و نمایش‌هایی مانند «به توپ بستن» بود، آن‌ها را سرکوب کرد (کانل، ۲۰۰۶، ص ۲۶۱). مستعمرات فرانسه از سایگون گرفته تا سنگال و الجزایر نیز شاهد خشونت‌های نمایشی بودند. همانطور که روزالیند موریس اشاره می‌کند، «اگر درست باشد که «زوال بدن‌مندی مجازات» و «کاهش نمایش» قرن نوزدهم و بیستم را در اروپا رقم زد… عمیقاً برای رژیم‌های استعماری‌محور باقی ماند» (موریس، ۲۰۰۲، ص ۲۶۵). در حالی که فوکو روایت خود را از نظر فضایی برای اروپا واجد شرایط می‌داند، این ژست، خود در مرکز موضوع قرار می‌گیرد: نظریه او به‌طور خودسرانه «اروپا» را از مستعمراتش جدا می‌کند – گویی تاریخ امپریالیستی و استعماری، تاریخ اروپا نیز نیست. چنین جدایی یا تمایزی ممکن است خود مقوله‌های نظری را نابسنده سازد. در تحلیل فوکو، دقیقاً چه زمانی، کجا و برای چه کسی «قدرت انضباطی» در مقابل نمایش غالب است؟ در نظریه گیدنز، مرزهای «جامعه قبیله‌ای» یا «جامعه طبقاتی سرمایه‌داری» چیست که بتوان روابط متقابل آنها را نادیده گرفت؟ در نظریه دورکیم، آیا جوامع استعماری که به‌واسطه آن او «انسجام مکانیکی» را نظریه‌پردازی کرد، شامل «انسجام ارگانیک» می‌شود که احتمالاً از سوی کلان‌شهر امپریالیستی حاکم بر آن‌ها احساس می‌شود؟

نه تنها حذف تاریخ امپریالیستی ، بلکه این فرض هم که اروپا تنها مبتکر و عامل تاریخ بدون هیچ گونه مشارکتی از مکان‌های دیگر یا در غیاب روابط با دیگران است، منجر به انفکاک‌های تحلیلی می‌شود. یکی از تجلیات آن، نظریه «جامعه جهانی» و مطالعات مرتبط با اشاعه جهانی است که مدعی ارائه روایت‌های فرهنگی مدرنیته جهانی است (مایر، ۱۹۸۰، ۱۹۹۹؛ مایر و همکاران، ۱۹۸۷، ۱۹۹۷) جامعه‌شناسان ابتدا «اشاعه» را به عنوان موضوع «تقلید» مورد بحث قرار دادند. گابریل تاردِ جامعه‌شناس پایه‌گذار این رویکرد بود: برای او، چیزها ابتدا در فضا پخش می‌شوند، زیرا بازیگران اجتماعی کورکورانه از دیگران تقلید می‌کنند. نمونه‌های او عبارتند از کودکانی که از بزرگسالان تقلید می‌کنند و «بومی‌ها» در جهان غیرغربی از سفیدپوستان تقلید می‌کنند (دقیقاً به این دلیل که در طرح مقوله‌بندی زمانِ تارد، بومیان کودک بودند) (تارد، ۱۹۰۳). نظریه‌های کنونی جامعه جهانی و اشاعه همان ساختار را در منطق تحلیلی خود تکرار می‌کنند. مایر و همکاران صراحتاً ادعا می‌کنند که مدرنیته از هسته کلان‌شهرها سرچشمه می‌گیرد و سپس در سراسر نظام جهانی منتشر می‌شود(مایر،  ۱۹۹۹، ص. ۱۳۸؛ مایر و همکاران، ۱۹۹۷، ص. ۱۶۸.)

این نظریه، با طرح بسیار مقوله‌ای خود، اروپا را به عنوان مبدأ همه چیز در مرکز قرار می‌دهد و اروپا را عامل اصلی می‌سازد. جهان‌شمولی اروپامحور در نظریه مدرنیزاسیون دوباره ظهور می‌کند. با این حال، مسئله این نیست که ابژه‌ها در واقع «پراکنده» نمی‌شوند یا ایده‌ها یا اَعمال گسترش نمی‌یابند. ما می‌دانیم (حتی اگر نظریه‌های نو-نهادی این اشاعه را جدی نگیرند) که استعمار به‌عنوان مکانیزمی عمل می‌کند که از طریق آن چیزها، اعمال و ایده‌ها جریان داشته‌اند، با این حال، مشکل این است که در رویکرد نظری چه چیزی مغفول مانده است. برای مثال، ما نمی‌توانیم ببینیم که چگونه چیز تغییرناپذیری که احتمالاً ضروری است گسترش می‌یابد، ممکن است در طول مسیر دوباره شکل بگیرد یا بازسازی شود یا چگونه ممکن است در وهله اول از طریق روابط تعاملی شکل گرفته باشد. به شکلی واضح ممکن است تصور مدرن ما از حقوق بشر از گفتمان‌ها و رویدادهای کلیدی در غرب سرچشمه گرفته باشد و مفهوم حقوق در سایر نقاط جهان منتشر شده باشد. اما آنچه در نظریه‌های جامعه‌شناختی موجود در مورد اشاعه قابل درک نیست این است که چگونه مفهوم حقوق توانسته است تا حدی به عنوان پاسخی دیالکتیکی به سلطه امپریالیستی غرب منتشر شود؛ یا اینکه دلیل اینکه توانسته است در میان مردمان غیرغربی طنین‌انداز شود (و بنابراین به راحتی منتشر می‌شود) این است که مردم غیرغربی قبلاً گفتمان‌های بومی یا از پیش موجود محلی خود از حقوق را دارند که از طریق آن کار می‌کنند (برو، ۲۰۰۸آ؛ کارلستروم، ۱۹۹۶؛ مانلا، ۲۰۰۶). همچنین این امر پنهان شده است که چگونه چیز ظاهراً پراکنده مدرن، خود تاریخچه‌ای دارد که تصورات اصالت اروپایی را رد می‌کند. نظریه‌های جامعه جهانی اصرار دارند که اسنادی مانند قانون اساسی ایالات متحده به جوامع غیرغربی که ناخودآگاه از آن تقلید می‌کنند سرایت کرده است، اما این نظریه‌ها نسبت به اینکه چگونه قانون اساسی ایالات متحده تا حدی از اشکال سیاسی بومیان آمریکایی الگو گرفته و الهام گرفته شده است کور است (گریند و یوهانسن، ۱۹۹۱). فرض مسئله‌مند، که در نظریه منعکس شده است، این است که انتشار همیشه و تنها زمانی اتفاق می‌افتد که از غرب به‌سوی بقیه برقرار باشد. جریانی یک خطی و آنچه از بین می‌رود روابط تعاملی است.

به طور خلاصه، شرق‌شناسی، اروپامحوری و حذف تاریخ امپریالیستی از طرف جامعه‌شناسی نه تنها به خودی خود مشکل‌ساز هستند، بلکه به این دلیل مشکل‌ساز هستند که ما را به دوشاخه‌ای تحلیلی سوق می‌دهند و بنابراین روابط اجتماعی واقعی را نادیده می‌گیرند، روابطی که هدف اصلی جامعه‌شناسان – «جامعه مدرن» و مرزهای آن – را تشکیل داده است. پس چگونه باید ادامه داد؟ جامعه‌شناسی پسااستعماری دقیقاً شامل چه چیزی می‌شود؟

امکان‌های پسااستعماری

در حالی که نظریه پسااستعماری به‌اندازه علوم انسانی در جامعه‌شناسی مسلط نبوده است، تأثیر ظریف آن را می‌توان در مطالعات نسبتاً اخیر که به طور ضمنی یا صریح راهبردهایی را برای مقابله با چالش پسااستعماری ارائه می‌دهد، مشاهده کرد. به عنوان مثال، برخی از جامعه‌شناسان توجه را از پدیده‌های کاملاً غربی به سمت تمدن‌های غیرغربی، جوامع پسااستعماری و فرآیندهای اجتماعی در جنوب جهانی معطوف کرده‌اند. این امر مطالعات ارزشمندی را در مورد ساخت مدرنیته‌های بدیل، تخصیص مدرنیته در جوامع غیرغربی، مطالعات جدید شهری در آمریکای لاتین، و بحث‌هایی پیرامون «برتری غرب» در مقایسه با کهتری فرضی شرق ایجاد کرده است (امین،  ۱۹۸۹؛ فرانک،  ۱۹۹۸؛ گلدشتاین، ۲۰۰۰، گودی، ۲۰۰۴؛ برای بررسی برخی از جامعه‌شناسی‌های تاریخی جدید، به آدامز و همکاران ۲۰۰۵ مراجعه کنید). مطالعات دیگری از سوی جامعه‌شناسان تاریخی شروع به بررسی امپریالیسم، استعمار و میراث استعمار کرده است. این اثر بینش جدیدی در مورد دولت‌های استعماری، فرهنگ‌های استعماری، نژادپرستی و گسترش پسااستعماری (به عنوان مثال، بارکی، ۲۰۰۸؛ موهونی، ۲۰۱۰؛ ماوانی، ۲۰۰۹؛ پراساد، ۲۰۰۶؛ استینمتز، ۲۰۰۷) چیزی که من (گو، ۲۰۰۹) آن را «جامعه‌شناسی جدید امپراتوری و استعمار» نامیده‌ام، ارائه می‌کند.[۱۲]

با این حال، در حالی که این ادبیات جدید باعث پیشرفت می‌شود، همه آنها در مواجهه با نقد پسااستعماری مؤثر نیستند. مطالعات جدید در مورد جوامع غیرغربی و مدرنیته‌های جایگزین، برای مثال، به غلبه بر اروپامحوری کمک می‌کند، اما ممکن است به سادگی اروپا‌محوری را در جهت دیگر معکوس کند. این امر دوسویه‌های تحلیلی جامعه‌شناسی را دست نخورده می‌گذارد و مرکزمحوری را از نوع جدیدی دوباره ترسیم می‌کند – شاید یک «تلافی‌جویی پسااستعماری» باشد، اما به طور مؤثر با چالش پسااستعماری مواجه نمی‌شود (گاندی، ۱۹۹۸، ص x؛ چاکرابارتی، ۲۰۰۰، ص ۱۶). در عوض، مطالعاتی در مورد روابط بین جوامع غیرغربی یا جنوبی و سایر فضاها مورد نیاز است (بهامبرا ۲۰۰۷ الف، صص. ۵۶-۷۹). علاوه بر این، در حالی که جامعه‌شناسان تاریخی با معطوف کردن توجه به امپریالیسم یا استعمار به پیشرفت‌هایی دست یافته‌اند، برخی از آنها همچنان بر مواردی مانند علل شهری امپریالیسم، شکل‌گیری سیاست‌های استعماری، یا ذهنیت مقامات استعماری تمرکز می‌کنند. این به تجزیه و تحلیل استعمارگران به تنهایی تبدیل می‌شود و به طور خطرناکی از عاملیت بازیگران استعمار‌شده و صدای مردمان فرودست غفلت می‌کند. حذف تاریخ امپریالیستی دیگر مشکل نیست، بلکه اروپامحوری در همان نقطه حذف احتمالی آن دوباره ثبت شده است (گو، ۲۰۰۹، صفحات ۸-۱۰؛ استثناها عبارتند از چاراد، ۲۰۰۱ ، گو، ۲۰۰۸ الف، ب؛ گروسفوگل، ۲۰۰۸؛ پراسد ۲۰۰۶.)

مشکل نهایی این است که برخی از مطالعات استعماری ممکن است به جز تبدیل استعمار یا گفتمان استعمار به یک «متغیر مستقل» جدید، کار دیگری انجام ندهند. در این صورت، انشعاب‌های تحلیلی همچنان پابرجا خواهند ماند و مفروضات اساسی جامعه‌شناسی مرسوم به جای اینکه به چالش کشیده شوند، حفظ خواهند شد. در بهترین حالت، نظریه پسااستعماری به چیزی تبدیل می‌شود که فقط عوامل علّی جدیدی را در اختیار تحلیل‌گران قرار می‌دهد تا به روایت‌های تبیینی سنتی اضافه کنند. با این حال، همانطور که بهامبرا (۲۰۰۷ الف، ص ۱۴۳) تاکید دارد، جامعه‌شناسی پسااستعماری نباید فقط روایت‌های سنتی را بازنویسی کند، بلکه باید همان مفروضاتی را که روایت‌های ما بر آن‌ها بنا شده‌اند بازنویسی کند (همچنین رجوع کنید به گو، ۲۰۰۹، صفحات ۹-۱۰).[۱۳] باید دید که آیا صرف اضافه کردن مطالعات استعماری به ترکیب ما قادر است تا این کار را انجام دهد یا خیر[۱۴]. همانطور که مطالعات زنان به خودی خود باعث نظریه فمینیستی نمی‌شود، مطالعات استعماری نیز به خودی خود برای مقابله با چالش پسااستعماری مفید نیست.

یک رویکرد متفاوت تحت تأثیر نظریه پسااستعماری «بومی‌سازی» است، همانطور که آلاتاس (۲۰۰۶ الف) و سیتاس (۲۰۰۶، صفحات ۳۶۴-۳۶۶) آن را بدین نام می‌نامند؛ و یک رشته مرتبط با «نظریه جنوبی» (کانل، ۲۰۰۷). هدف بومی‌سازی ایجاد نظریه‌ها و تحقیقات جدیدی است که مبتنی بر متفکران غیرغربی و تجربیات پسااستعماری است. در اینجا محققین در واقع به استعمار یا جوامع پسااستعماری و غیرغربی می‌نگرند، اما به گونه‌ای که دیگر حاوی اروپامحوری نباشد یا صرفاً آن را معکوس نمی‌کند. به عنوان مثال، محققان به جای مطالعه صرف امپریالیست‌ها و استعمارگران یا افزودن استعمار به عنوان یک متغیر در روایت‌های استاندارد جامعه‌شناختی، دانش غیرغربی را خلاقانه استخراج و به کار می‌گیرند تا تجربیات احساس‌شده استعمار، صدا و عاملیت مردمان استعمارشده و معضلات را به تصویر بکشند. مسیرهای جوامع پسااستعماری محققان به جامعه‌شناسی‌های نوپای متفکران و سنت‌هایی مانند خوزه ریزال در فیلیپین، رابیندرانات تاگور در هند یا سنت شفاهی آفریقا نگاه می‌کنند (آکیوو،۱۹۸۶؛ آلاتاس ۲۰۰۶ الف؛ کانل، ۲۰۰۷؛ پاتل، ۲۰۱۰)  به جای تکیه کردن صرف بر ماکس وبر برای  بینش در مورد جوامع خاورمیانه، آنها ممکن است در عوض به عبدالرحمن ابن خلدون روی بیاورند (آلاتاس، ۲۰۰۶ ب). یا به جای این که تنها از منظر کارل مارکس به آمریکای لاتین فکر کند، ممکن است به جای آن به سیمون بولیوار، خوزه مارتی، یا اخیراً نستور گارسیا کانکلینی نگاه کنند (گارسیا کانکلینی ۱۹۹۵؛ سوسا الیزاگا، ۲۰۰۶.)

محققانی که در این رویکرد کار می‌کنند به طور ضمنی از سنت نظریه دیدگاه استفاده می‌کنند (به عنوان مثال، هاردینگ و هینتیککا، ۲۰۰۳)، صداها و تجربیات سوژه‌های استعماری متداول و مردم پسااستعماری و همچنین نظریه‌پردازانی که در زمینه‌های استعماری یا پسااستعماری می‌نویسند. از این نظر، جامعه‌شناسی بومی‌شده احتمالاً شبیه رویکرد روش‌شناختی اسپیواک است که به «ذات‌گرایی استراتژیک» معروف است (اسپیواک و هراسیم، ۱۹۹۰). همچنین این چیزی است که آن را به آنچه کانل «نظریه جنوبی» یا جامعه‌شناسی «فرعی» می‌نامد شبیه می‌کند (بوراووی، ۲۰۰۸؛ کانل، ۲۰۰۷؛ میگنولو، ۲۰۰، ۲۰۰۹). همانطور که کانل (۲۰۰۷)[۱۵]خاطرنشان می‌کند، این جامعه‌شناسی است که «نظریه کثیف» را تولید می‌کند: به جای نظریه‌هایی مانند نظریه بوردیو یا کلمن که بازیگران و ساختارهای جهانشمولِ انتزاعی را فاقد تجربیات خاص می‌دانند، اینها نظریه‌هایی هستند که هدفشان «روشن کردن یک موقعیت در عینیت آن است.»(ص ۲۰۷). بنابراین، بر انتزاعات جهانشمول‌ساز جامعه شناسی غلبه خواهد کرد و توجه نظری را به تجربیاتی مانند «سلب موضع و از دست دادن» هدایت می‌کند (کانل، ۲۰۰۷، صص ۲۲۲-۲۲۴) یا همانطور که آلاتاس مطرح می‌کند آن چه «بیشتر از غرب سرچشمه می‌گیرد»، در واقع می‌تواند پاسخگوی «نیازها و مشکلات جوامع جهان سوم» باشد. برخلاف برخی از جامعه‌شناسی‌های تاریخی جدید در مورد استعمار که فقط بر استعمارگران تمرکز دارد، سرانجام به عاملیت و صدای بازیگران استعماری و پسااستعماری توجه می‌شود.

مسیر دیگر: روابط و بازسازی‌ها

در حالی که استراتژی بومی‌سازی جامعه‌شناسی راهی به سوی جامعه‌شناسی جدید پسااستعماری است، من از بینش‌های بهامبرا (۲۰۰۷الف)، ماگوبان (۲۰۰۵)، و پاتل (۲۰۰۶) استفاده می‌کنم تا راه دیگری را پیشنهاد کنم. در این رویکرد، بحث فقط این نیست که آیا ما استعمار را مطالعه می‌کنیم یا اینکه آیا نظریه‌های ما «اروپایی» هستند، بلکه همچنین این موضوع مطرح است که آیا مطالعات ما بر دوسویه‌های تحلیلی جامعه‌شناسی غلبه می‌کند یا خیر. این ایده به اندازه کافی ساده است: اگر یکی از محدودیت‌های جامعه‌شناسی مرسوم این باشد که به طور تحلیلی روابط اجتماعی را دوشاخه می‌کند، یک جامعه‌شناسی پسااستعماری نیز ممکن است به دنبال پیوند مجدد آن روابطی باشد که در روایت‌های استاندارد جامعه‌شناختی پنهان شده است – صرف نظر از اینکه آن نظریه‌ها مربوط به شمال یا جنوب باشند، یا اینکه در مورد استعمار هستند یا نه. به طور خاص، من پیشنهاد می‌کنم که این استراتژی پیوند مجدد، در سطح نظریه اجتماعی، مستلزم درک رابطه‌ای بر جوهرگرایی درباب جهان اجتماعی است. و به‌عنوان جامعه‌شناسی تاریخی، منظور به کارگیری این نظریه‌های رابطه‌ای برای بازسازی تاریخ‌ها و ارتباطات دوشاخه‌ای دیگر است.

تاکید ادوارد سعید بر اینکه مطالعات پسااستعماری باید به «قلمروهای همپوشان» و «تاریخ درهم تنیده» توجه کند، بینش اولیه را در مورد این استراتژی جامعه‌شناسی پسااستعماری مبتنی بر رابطه ارائه می‌دهد. از نظر سعید، این به معنای روایت‌هایی است که «در میان مردان و زنان، سفیدپوستان و غیرسفیدپوستان، ساکنان کلان‌شهرها و حومه‌ها، گذشته و حال و آینده مشترک هستند». این بدان معناست که «تجارب حاکم و تحت حاکمیت [استعمارگر و استعمارشده] به این راحتی از هم گسسته نشد» (سعید، ۲۰۰۳، ۱۹۹۳، ص. ۲۰؛ همچنین رجوع کنید به بهامبرا ۲۰۰۷ ب، ص. ۳۱).[۱۶]پیشنهاد می‌کنم که جامعه‌شناسی پسااستعماری به همین ترتیب ادامه دهد. به جای تمرکز محدود بر فرآیندهای درون جوامع (غربی، استعماری، یا غیرغربی) یا حتی بین آنها (مانند مطالعات بین‌المللی)، فرآیندها و روابط بین فضاهای متنوع اما مرتبط در ساخت و بازسازی مدرنیته را دنبال ‌کند. 

در اتخاذ این موضع از ایده‌هایی از پاتل (۲۰۰۶)، ماگوبان (۲۰۰۵) و بهامبرا (۲۰۰۷ الف) استفاده می‌کنم. پاتل (۲۰۰۶، ص ۳۹۲) استدلال می‌کند که هدف جامعه‌شناسی نباید مطالعه «استعمارگران یا بومیان، بلکه ارتباط متقابل بین آنها» باشد (تاکید اضافه شده است). ماگوبان (۲۰۰۵) به همین ترتیب پیشنهاد می‌کند که توجه به قلمرو‌های همپوشان و تاریخ‌هایِ درهم تنیده می‌تواند به بازیابی «تصور جهانی» جامعه‌شناسی کمک کند (جهت دست‌انداختنِ  سی. رایت میلز). بهامبرا (۲۰۰۷الف) از مفهوم سعید از «تاریخ‌های درهم تنیده» و سانجی سوبرهمانیامِ مورخ (۲۰۰۵) از مفهوم «تاریخ‌های مرتبط» استفاده می‌کند تا پروژه بدیع و مهم خود را برای جامعه‌شناسی پسااستعماری بیان کند. با این حال، برای تحقق پتانسیل کامل این بینش‌ها، نیاز به توضیح و تصریح بیشتر است. برای مثال، هم نظام‌های جهانی و هم نظریه وابستگی، رویکردهایی را برای پیوند مجدد تاریخ‌ها ارائه می‌دهند. نظریه وابستگی فرانک مطالعات توسعه را مورد نقد قرار داد و مفهومی از امر اجتماعی را به عنوان زنجیره‌ای از روابط کلان‌شهر-ماهواره ارائه کرد (که در آن کلان‌شهرها و ماهواره‌ها مکان‌های اجتماعی بودند، نه لزوماً دولت-ملت‌ها) (فرانک، ۱۹۶۷). رویکرد نظام‌های جهانی والرشتاین همچنین ارتباطات بین فضاها را در مقیاس جهانی تئوریزه کرد (والرشتاین، ۱۹۷۴، ۱۹۸۰). پس چرا از این نظریه‌ها برای برقراری ارتباط مجدد استفاده نشود؟

در حالی که نظام‌های جهانی و وابستگی به ترتیب بینش‌های متفاوت و در عین حال حیاتی‌ای را برای پروژه‌های پسااستعماری ارائه می‌دهند، آنها محدودیت‌های خود را نیز دارند – به ویژه تمرکز انحصاری آنها بر فرآیندهای اقتصادی و حذف نسبی آنها از روابط نژادی/قومی یا جنسیتی. آنها تا حدودی به ایدئولوژی و فرهنگ توجه می‌کنند، اما دسته‌بندی‌های اولیه کاملاً اقتصادی باقی می‌مانند («کلان‌شهر»، «ماهواره»، «هسته»، «پیرامون»، و غیره).  هنگامی که جنسیت یا نژاد ظاهر می‌شود، در دسته طبقه اجتماعی-اقتصادی قرار می‌گیرد. این در تضاد با واحد بسیاری از نظریه‌های پسااستعماری است که به فرهنگ، ایدئولوژی و روابط نژادی به اندازه روابط اقتصادی علاقه‌مند است (گروسفوگل، ۲۰۰۲، صص. ۲۱۸-۲۲۰.)

یک روش متفاوت برای ایجاد جامعه‌شناسی پسااستعماری، ابتدا به رسمیت شناختن نظریه‌های پیش فرض بر رابطه‌گرایی است که در برابر حوهرگرایی است. جوهرگرایی تاکید دارد که واحدهای اساسی و عوامل  در تحقیق جامعه‌شناختی جوهرها یا ذوات هستند: مانند چیزها، موجودات یا حتی «سیستم». این جوهرها به عنوان عوامل استاتیک عمل می کنند. آنها عملی را انجام می‌دهند و واکنش نشان می‌دهند و هویت خود را در کل حفظ می‌کنند (امیربایر۱۹۹۷، صص ۲۸۳-۲۸۶). بنابراین، نقطه شروع جوهرگرایی، فرض موجودیت‌هایی ثابت و منسجم است که «دارای خواص پدیداری» هستند مانند گروه‌ها، ملل، فرهنگ‌ها و سایر جوهرهای تجسدیافته. (امیربایر ۱۹۹۷، ص ۲۸۲). به این معنا، نظریه نظام‌های جهانی، که یک ساختار جهانی واحد را ارائه می‌دهد، جوهرگرایانه تلقی می‌شود. نظریه‌های جامعه‌شناختی کلاسیک که یک «فرهنگ» واحد یا «جامعه» تکین حاوی خواص ذاتی را ارائه می‌دهند، آن چه که هرگونه تجزیه و تحلیل باید بدان تقلیل یابد نیز جوهرگرا هستند. ناسیونالیسم روش‌شناختی و همچنین فردگرایی روش‌شناختی نیز می‌تواند  به عنوان دو نوع روش‌شناسی جوهرگرا در نظر گرفته شود (چرنیلو ۲۰۰۶.)

در مقابل، هستی‌شناسی رابطه‌ای نه جوهر که روابطی را مطرح می‌کند که در وهله اول جوهر وانمودی را تشکیل می‌دهد. چیزها «به‌عنوان وجودهای مستقلی که پیش از هر رابطه‌ای حاضر هستند، فرض نمی‌شوند، بلکه… دگربار کلیت وجودشان… ابتدا در و با روابطی که از آنها محمول شده‌اند» فرض می‌شوند (کاسیر، ۱۹۵۲، ص ۳۶؛ امیربایر، ۱۹۹۷، ص ۲۸۷). هر چیزی که به عنوان یک ویژگی ذاتی ظاهر می‌شود، تنها به عنوان «یک ویژگی رابطه‌ای که فقط در و از طریق رابطه آن با سایر ویژگی‌ها وجود دارد» دیده می‌شود. (بوردیو،۱۹۹۸). همانطور که امیربایر خلاصه می‌کند: «اصطلاحات یا واحدهای درگیر در یک رابطه، معنا، اهمیت و هویت خود را از نقش‌های (تغییر) عملکردی که در آن رابطه ایفا می‌کنند به دست می‌آورند» (امیربایر، ۱۹۹۷، ص ۲۸۷). بنابراین، به جای فرض یک جوهر یا جوهر انتزاعی که عاملیت و هویت در آن قرار دارد، رابطه‌گرایی بر این است که پیوندها یا تعاملات بین اصطلاحات یا واحدها سازنده هستند. این روابط بر این اساس اولویت تحلیلی را در نظر می‌گیرند. رابطه‌گرایی، همانطور که دیوی و بنتلی (۱۹۴۹، ص ۱۱۲) بیان می‌کنند، مستلزم این است که «… آنچه قبلاً در جدایی‌ها دیده می‌شد و به طور جداگانه از هم در نظر گرفته می‌شد را باهم ببینیم.»

رابطه از منظر نظریه پسااستعماری ممکن است از پیش ظاهر شده باشد. به عنوان مثال، شرق‌شناسی، شاهکار سعید و نقدهای بعدی از «گفتمان استعماری»، نقدهایی ضمنی از هستی‌شناسی‌های جوهری از دیدگاه رابطه‌گرایی هستند. گفتمانی که دیگری را ذاتی‌ساخته و همگن می‌کند، اَشکالی از تفکر جوهری است. ادعای متقابل مبنی بر اینکه شرق از طریق گفتمان در تقابل با غرب ساخته شده است (و ادعای پساساختارگرایانه در مورد بی ثباتی ناشی از هویت) یک ادعای رابطه‌گرایانه است. به طور مشابه، این بینش که کلان‌شهر و مستعمره به طورمتقابل تشکیل شده‌اند، درکی رابطه‌گرایانه است، در مقابل ناسیونالیسم روش‌شناختی – رویکردی ذات‌گرا – که فرض می‌کند یک ملت مرکز یا اروپایی، عامل منسجم تکینی است که از روابط گسترده‌تر انتزاع شده است. علاوه بر این، روایت‌های موجود از اشاعه، چیز یا جوهری اصیل را فرض می‌کنند که از اروپا به باقی جهان اشاعه می‌یابد، در حالی که رابطه‌گرایی اصرار می‌ورزد که چیز مفروض از طریق روابط انضمامی که ظاهراً اشاعه می‌شود، ابتدا تشکیل‌شده و به شکلی پیوسته بازسازی شده است. در تفکر رابطه‌ای، سهم بسیار کمی برای مرکزمحوری وجود دارد.

در نتیجه ممکن است که نظریه‌های رابطه‌ای به توسعه جامعه‌شناسی پسااستعماری کمک کنند که هدف آن غلبه بر مرکزمحوری و دوشاخه‌سازی تحلیلی است. به عبارت دیگر، این که ما استعمار را مطالعه کنیم یا نه یا اینکه نظریه‌های ما از سوی غیرغربی‌ها نوشته شده باشد، مهم نیست. آنچه مهمتر است این است که آیا روایت‌های ما روابط را جذب می‌کنند یا خیر. برای نشان دادن این موضوع، من دو نظریه رابطه‌ای موجود در جامعه‌شناسی را مورد بحث قرار می‌دهم که در جامعه‌شناسی غربی و برای جامعه‌شناسی غربی ساخته شده‌اند، اما نشان می‌دهم که می‌توانند برای تصریح انتقادی حوزه‌های مورد علاقه سنتی جامعه‌شناسی تاریخی، مجدداً تنظیم شوند. من ابتدا نظریه کنشگر-شبکه (ANT) را مورد بحث قرار می‌دهم و توضیح می‌دهم که چگونه این نظریه روایتی پسااستعماری از تولید نساجی پنبه و صنعتی‌سازی در بریتانیا ارائه می‌دهد. سپس نظریه میدانی را مورد بحث قرار می‌دهم، که معتقدم می‌تواند رویکردهای موجود نسبت به انقلاب فرانسه را تغییر دهد.

کنشگر-شبکه‌ها و صنعتی‌شدن

نظریه شبکه-کنشگر معمولاً به دلیل تأکیدش بر عوامل غیرانسانی شناخته می‌شود[۱۷]. اما من استدلال می‌کنم که بینش‌های دیگری ارائه می‌دهد که آن را به‌ویژه برای جامعه شناسی پسااستعماری سازگار می کند. اولاً، این نظریه با ارائه یک دیدگاه رابطه‌ای، جوامع، گروه‌ها، ملت‌ها یا هر موجود اجتماعی را به‌سان جوهر فرض نمی‌کند. در عوض «اجتماعی» شامل شبکه‌هایی از روابط (یا «ارتباطات») بین انسان‌ها، مواد و ایده‌ها است. آنها «شبکه‌هایی الگویی از مواد ناهمگن» هستند که پیوسته در حال شکل‌گیری و منازعه هستند (لاتور، ۲۰۰۵، صص ۲۵-۲۸؛ لاو،۱۹۹۲، ص ۲). این رویکرد رابطه‌گرایانه، لنزهای محدودکننده‌ی ناسیونالیسم روش‌شناختی یا نظریه‌های جوهری مانند نظریه نظام‌های جهانی را دور می‌زند. این واحد یک دولت-ملت یا یک نظام جهانی نخواهد بود. درعوض این نظریه ما را ترغیب می‌کند که روابط و شبکه‌های فراملی‌ای را دنبال کنیم که ممکن است در کلان‌شهرها و مستعمره‌ها، شرق و غرب، یا مرکز و پیرامون بگذرد. در حالی که این امر این نظریه را شبیه به نظریه وابستگی می‌کند، به این معناست که نظریه شبکه-کنشگر فراتر می‌رود و ابعاد فرهنگی/نشانه‌شناختی استعمار مورد علاقه مطالعات پسااستعماری را در بر می‌گیرد. این نظریه، شبکه‌های کنشگر را متشکل از افراد، اشیا و مفاهیم تعریف می‌کند؛ آنها مادی و نشانه‌شناختی، انسانی و غیرانسانی هستند. بنابراین، برخلاف مطالعات اقتصادی در باب امپریالیسم، تمرکز فقط بر روابط اقتصادی نیست (این امر همچنین نظریه شبکه-کنشگر را از نظریه شبکه‌های اجتماعی که در آن ایده‌ها یا عناصر مادی نقشی در شبکه ایفا نمی‌کنند، متفاوت می‌کند.)

بهره‌ بردن مناسب از نظریه شبکه-کنشگر به شیوه‌های دیگر جامعه‌شناسی پسااستعماری بستگی دارد[۱۸]. اولا این نظریه با توجه به مقدمات رابطه‌ای خود نسبت به روایت‌هایی که اصالت اروپایی را تأیید می‌کنند یا عاملیت را به استعمارگران یا بازیگران کلان‌شهری محدود می‌کند، انتقاد می‌کند. کنشگری یک صفت نیست، بلکه «اثری است که توسط شبکه‌ای از مواد ناهمگن و متقابل ایجاد می‌شود» (لاو، ۱۹۹۲، ص ۴). به همین ترتیب، به ما این امکان را می‌دهد که فرآیندهای فرا مرزی را با عباراتی غیر از اشاعه در نظر بگیریم. به جای یک روایت اروپامحور که سرمایه‌داری، دموکراسی یا تمدن مدرن را در هسته‌ای جای می‌دهد که سپس به بیرون گسترش می‌یابد، نظریه کنشگر- شبکه از ما می‌خواهد تا در نظر بگیریم که چگونه زنجیره‌های روابط از قبل موجود («شبکه‌های ناهمگن») از نقاط مختلف خود در یک کل فراگیر «تثبیت» می‌شوند.(لاو، ۱۹۹۲). همانطور که نظریه کنشگر- شبکه می‌گوید، تأثیر این، پدیداری یک موجودیت یا کنشگری است که ویژگی‌های عاملی دارد و به نظر می‌رسد که از یک منشاء جغرافیایی واحد سرچشمه گرفته باشد (بوکمن و ایال، ۲۰۰۲). اما این فقط پدیداری است؛ اثر خود شبکه. به این ترتیب، نظریه کنشگر- شبکه نقد و جایگزینی برای روایت‌های کلان‌محور را تسهیل می‌کند که عاملیت و نوآوری در مدرنیته را تنها به کلان‌شهر نسبت می‌دهند.

بررسی تولید نساجی پنبه و صنعتی‌شدن در بریتانیا این سهم بالقوه نظریه کنشگر- شبکه را نشان می دهد. تاریخ‌دانان و جامعه‌شناسان تاریخی از دیرباز به مکانیزه کردن تولید منسوجات پنبه‌ای در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم علاقمند بوده‌اند، زیرا آغاز انقلاب صنعتی را نشان می‌دهد. مکانیزاسیون، که در لنکشایر و منچستر آغاز شد، آغازگر «برخاستن» صنعتی انگلستان شد (هاپسبام، ۱۹۶۸، ص ۶۳). روایت‌های موجود از این فرآیند بنیادی حداقل دو شکل داشته است. یکی این است که بر اهمیت اختراعاتی مانند جنی پنبه‌ریس هارگریوز[۱۹]، قاب آبی آرک رایت[۲۰]، یا قاطر نخ‌ریسی کرومپتون[۲۱] تأکید کنیم و سپس گسترش این ماشین‌ها را در سراسر انگلستان و در نهایت در سراسر غرب ردیابی کنیم. این داستان نبوغ انگلیسی و انتشار متعاقب آن است که اروپا را در مرکز مدرنیته قرار می‌دهد و عاملیت اروپایی را در بر می‌گیرد. دیگری توضیح اینکه چرا انگلستان ابتدا صنعتی شد. این‌ها اغلب موفقیت انگلیسی را با روایت‌های درونگرایانه توضیح می‌دهند. از زمان تحلیل مرسوم آرنولد توین‌بی (توین‌بی، ۱۸۸۴)، این روایت‌ها بر نبوغ انگلیسی یا شرایط مختلف در انگلستان نظیر عامل جمعیت‌شناسی تأکید می‌کنند (کروزت، ۱۹۹۰؛  مان، ۱۹۹۳، صص ۹۳-۹۶؛ کرافشت، ۱۹۹۷؛ اوبرین، ۲۰۰۶). روایت‌های رابطه‌ای، انگلستان را با کشورهای دیگر مقایسه می‌کنند. هند نمونه مطلوبی است، زیرا در بخش عمده قرون هفدهم و هجدهم تا زمانی که انگلستان از آن پیشی گرفت، تولیدکننده غالب منسوجات بود. استراتژی تطبیقی در اینجا به دنبال این است که مشخص کند هند فاقد چه چیزی بود که مانع از صنعتی‌شدن آن شد (لندز، ۱۹۹۹.)

رویکرد کنشگر-شبکه ما را به جهات مختلفی هدایت می‌کند. مهمتر از همه، ما را ترغیب می‌کند که شبکه‌های کنشگری گسترده‌تری را که تولید نساجی انگلیسی در آنها تعبیه شده است، در نظر بگیریم. مطمئنا، همانطور که بهامبرا (۲۰۰۷ب، صفحات ۱۳۵-۱۳۸) تاکید می‌کند، مشکل مقایسه زوجی بین تولید نساجی پنبه انگلیسی و هندی این است که فرض می‌کند این دو صنعت از هم جدا شده‌اند در حالی که در واقع برای مدت طولانی به هم متصل بوده‌اند. (یعنی نوعی از «مشکل گالتون»). این ارتباط از نظر تحلیلی به رابطه هسته و پیرامون والرشتاین قابل تقلیل نیست. این سلسله مراتب تک بُعدی نبود (در واقع صنعت هند در ابتدا بر بازار داخلی انگلیس تسلط داشت) و فقط شامل مبادله مواد نمی‌شد. این ارتباط شامل ایده‌ها و دانش نیز بود. در حالی که منسوجات هندی در ابتدا بر بازار تسلط داشتند، هند نیز پارچه صنعت نوپای بریتانیا و دانش تکنولوژیکی (مانند بافندگی و رنگرزی) را برای تولید محصولات نهایی تامین می‌کرد (گودی، ۲۰۰۶، صفحات ۸۶-۹۰؛ واشبروک، ۱۹۹۷). به جای دو سایت مجزا که بتوان آنها را انتزاع و مقایسه کرد، این دو صنعت تنها دو بخش از یک شبکه ناهمگون گسترده‌تر را تشکیل دادند که بین بریتانیا و هند و فراتر از آن امتداد داشت. ظهور یک صنعت انگلیسی واحد با پویایی درونی خود خارج از روابطش با هند، یک دستاورد عملی از «نظم شبکه» بود که رویکرد کنشگر-شبکه به جای نادیده گرفتنش آن را مسئله‌مند ساخت (لاو ،۱۹۹۲.)

یک رویکرد کنشگر-شبکه به همین ترتیب یک توضیح پسااستعماری از ظهور فناوری‌های انباشتی از ماشین در انگلستان و بنابراین، این مسئله که چرا مکانیزاسیون در انگلستان در وهله اول اتفاق افتاد را تسهیل می‌کند. در حالی که روایت‌های درون‌گرایانه موجود ممکن است بر نبوغ انگلیسی یا عوامل داخلی خاص تأکید کنند، لنز رابطه‌ای کنشگر-شبکه  به ما درباره شبکه ناهمگون گسترده‌تری آگاهی می‌دهد که نبوغ را فعال می‌کند و عوامل داخلی در آن گنجانده شده است. نخست، واردات نساجی به انگلستان از هند و سایر نقاط آسیا به انتقال دانشی کمک کرد که شرایط را برای صنعت پنبه داخلی انگلستان تعیین کرد. معرفی آنها به‌عنوان «فعال‌کننده‌ها» – در اصطلاح کنشگر-شبکه – که بازارهای اروپایی منسوجات را گسترش داد (برگ، ۲۰۰۴، صص ۱۰۲-۱۰۴، ۱۲۲-۱۲۴). دوم، رقابت در درون کنشگر-شبکه فراملی در وهله اول جرقه جستجوی فناوری‌های صرفه‌جویی در نیروی کار (جنی و قاب آبی) را برانگیخت. در حالی که از اوایل قرن هجدهم، بازارهای داخلی تا حدی توسط تعرفه‌ها محافظت می‌شد، تولیدکنندگان انگلیسی همچنان مجبور بودند با تولیدکنندگان هندی در بازار اروپا و همچنین با واردات غیرقانونی از هند در بازار داخلی رقابت کنند. با این حال، نیروی کار در هند بسیار ارزانتر از انگلستان بود. این تفاوت قیمت و رقابت متعاقب آن جستجو و گسترش فناوری‌های صرفه جویی در نیروی کار را در انگلستان را برانگیخت (بایلی، ۲۰۰۴، صص ۱۷۳-۱۷۶؛ برودبری و بیشنوپریا، ۲۰۰۹). «صاحبان آسیاب لنکشایر، کاربرد ماشین‌آلاتی را که توسط بچه‌-شاگرد‌های فقیر در ریسندگی‌ها با آن کار می‌کردند را با نخ‌هایِ نخ ریسی‌شده هزاران زن روستایی هندی همگام ساختند» (برگ، ۲۰۰۷، ص ۳۳۸). از این نظر، صنعتی‌سازی به همان اندازه که یک نوآوری انگلیسی بود «یک دستاورد هندی بود» (همان)[۲۲].

نکته این نیست که رویکرد کنشگر-شبکه همه چیزهایی را که ما می‌خواهیم بدانیم توضیح می‌دهد. نکته این است که ما را نسبت به روابط و ارتباطاتی که رویکردهای موجود با دوشاخه‌های تحلیلی خود محو می‌کنند، آگاه می‌کند. به‌عنوان مثال، حتی تحلیل نظام‌های جهانی والرشتاین از صنعتی شدن، مشارکت هند را نادیده می‌گیرد. این به دلیل طرح مقوله‌ای و هستی‌شناسی جوهری آن است. در رویکرد نظام‌های جهانی، هند در قرن هفدهم و هجدهم نسبت به نظام جهانی اروپایی «خارجی» تلقی می‌شد. بنابراین در شکل‌گیری سرمایه‌داری اروپایی نقش چندانی نداشت. تنها زمانی که نواحی به‌عنوان «پیرامون» در نظام جهانی «ادغام» شدند، جلب توجه می‌کنند. در روایت والرشتاین، هند تنها پس از سال ۱۸۰۰ به طور کامل گنجانده شد، یعنی پس از اینکه مکانیزاسیون در انگلستان از پیش آغاز شده بود (والرشتاین، ۱۹۸۹، صص۱۳۷-۱۴۰). بنابراین هند در روایت مکانیزاسیون انگلیسی جایی ندارد. مقوله‌های نظری تحلیل نظام جهانی، که روابط فراملی را تنها برحسب سلسله‌مراتب سخت‌گیرانه هسته-پیرامون خود می‌بیند، ما را نسبت به شبکه‌های کنشگری که دستاوردهای انگلیسی را امکان‌پذیر می‌سازند، کور می‌کند. مزیت مقوله‌های رویکرد شبکه-کنشگر و هستی‌شناسی رابطه‌ای این است که تجزیه و تحلیل این شبکه‌ها را تسهیل می‌کند نه این که آن‌ها را محو سازد. به این ترتیب، به بررسی «تاریخ درهم تنیده» (با بازگشت به عبارت سعید) در ساختن مدرنیته کمک می‌کند و در عین حال نشان می‌دهد که چگونه روابط از دور، خارج از شکل‌گیری مدرنیته اروپایی نبوده، بلکه «عمیقاً» در آن حک شده است (هال، ۱۹۹۶ ب، ص ۲۴۶؛ماگبون، ۲۰۰۵.)

میدان‌ها، هائیتی و انقلاب فرانسه

نمونه دیگری که بایستی مورد بررسی قرار گیرد، انقلاب ۱۷۸۹-۱۷۹۹ فرانسه است. مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی به طور همسان مدت‌ها انقلاب فرانسه را به‌عنوان رویدادی سرنوشت‌ساز در تاریخ مدرن معرفی کرده‌اند(سویل، ۱۹۹۶ الف؛ اسکاچپول، ۱۹۷۹؛ اسکاچپول و کستنبائوم، ۱۹۹۰؛ والرشتاین، ۱۹۹۰). انقلاب فرانسه به‌عنوان «داستانی از خاستگاه‌های جهان مدرن» به تصویر کشیده شد که هویت اروپایی را مدرن می‌سازد (بهامبرا، ۲۰۰۷ ب، ص۱۰۷). بروبیکر (۱۹۹۲) این دیدگاه دیرینه را به اختصار چنین بیان می‌کند که انقلاب فرانسه شهروندی ملی مدرن را «اختراع» کرد و آرمان‌های برابری مدنی، حقوق سیاسی و «پیوند بین شهروندی و ملیت» را «برای اولین بار با هم گرد آورد» (بروبکر، ۱۹۹۲، ص ۳۵). دیگران تأکید می‌کنند که چگونه این انقلاب، اولین انقلابی بود که «حقوق سیاسی برابری را به سیاهان آزاد اعطا کرد و بردگان را (۱۷۹۴) خیلی پیش از هر ملت دارای قوانین برده‌داری دیگری آزاد کرد» (هانت، ۲۰۰۷، ص۱۶۰). این داستان انقلاب می‌تواند با روایت‌های رایج جامعه‌شناختی از اشاعه که فرانسه را به‌عنوان «مادر و خاستگاه زبان جهان‌شمول حقوق» در نظر می‌گیرد، با کمال میل تثبیت شود(دوبوآ، ۲۰۰۰، ص ۲۲). انقلابیون دلیر فرانسوی این زبان جهانی را اختراع و مدون کردند، سپس آن را به سایر نقاط جهان گسترش دادند تا دنیای مدرن را بسازند (فحر، ۱۹۹۰؛ اسکاچپول و کستنبائوم، ۱۹۹۰، ص ۲۷.)

سی ال آر جیمز در ژاکوبن‌های سیاه (۱۹۶۳) دیدگاه متفاوتی را ارائه می‌دهد. جیمز به‌جای اینکه انقلاب فرانسه یا در واقع انقلاب‌های اروپایی را در مرکز تاریخ قرار دهد، انقلاب هائیتی را در مرکز قرار می‌دهد، بنابراین به‌موجب تحلیلش از انقلاب هائیتی، خود انقلاب فرانسه را مورد بازنگری قرار می‌دهد. جیمز به ما یادآوری می‌کند که فرانسه از نظر اقتصادی به مستعمرات خارج از کشور خود مانند سنت دومینگ وابسته بود که همراه با گوادلوپو و سنت مارتینیک، از جمله پردرآمدترین مستعمرات برده‌داری در جهان بودند. او توضیح می‌دهد که ثروت‌های حاصل از تجارت برده از بورژوازی انقلابی حمایت می‌کرد؛ و بسیاری از اعضای مجلس ملی برای ثروت خود به تجارت استعماری متکی بودند (جیمز، ۱۹۶۳، صفحات ۳۱-۶۱؛ همچنین رجوع کنید به ماگوبان، ۲۰۰۵، ص ۱۰۷). به این معنا، آزادی در پاریس به برده‌داری در مستعمرات بستگی داشت. اما جیمز بیشتر توضیح می‌دهد که چگونه انقلاب فرانسه به شکلی بنیادین با شورش بردگان هائیتی مرتبط بود، و نشان می‌دهد که چگونه شورش بردگان، انقلابیون فرانسوی را وادار کرد تا در مفاهیم محبوب خود از آزادی و رهایی تجدید نظر کنند (جیمز، ۱۹۶۳، صفحات ۱۱۹-۱۲۱.)

روایت جیمز به‌سان داستانی تاریخی، چالش پسااستعماری غلبه بر دوشاخه‌های تحلیلی را تحقق می‌بخشد. از این رو ماگوبان (۲۰۰۵، ص ۱۰۱) به درستی از ژاکوبن‌های سیاه به عنوان یکی از متون پایه گذار مطالعات پسااستعماری یاد می‌کند. اما به‌عنوان یک نظریه اجتماعی به‌جای یک داستان خاص، چه چیزی می‌توانیم بیاموزیم؟ تحلیل جیمز چه نوعی از نظریه اجتماعی قابل انتقال به زمینه‌های دیگر را فرا می‌خواند؟ یکی از راه‌های اندیشیدن به روایت جیمز این است که آن را از منظر جنبه‌های رابطه‌ای آن در نظر بگیریم. به طور خاص، من پیشنهاد می‌کنم که نظریه میدانی پیر بوردیو را می‌توان برای داوری در مورد روایت جیمز به کار برد (بوردیو، ۱۹۸۴؛ همچنین نگاه کنید به مارتین ۲۰۰۳). در رویکرد بوردیو، میدان‌ها عرصه‌های مبارزه بر سر گونه‌های سرمایه هستند. بازیگران، عادت‌واره‌های آنها و سرمایه در معرض خطر در میدان‌های متمایز را فقط می‌توان در رابطه با یکدیگر درک کرد. میدان «شبکه یا پیکربندی روابط عینی بین موضع‌ها» است (بوردیو و واکوانت، ۱۹۹۲، ص ۹۷). در حالی که مفهوم میدان معمولاً برای اشاره به عرصه‌های عمل درون‌ملی یا محلی (مانند یک حوزه حرفه‌ای) استفاده می‌شود، یکی از فضایل احتمالی آن این است که ما را نسبت به ان عرصه‌های عمل که از مرزهای ملی فرا می‌روند، آگاه کند. مرزهای میدان‌ها در مواقعی مبهم اما همیشه به طور بالقوه گسترده هستند. خود مرزها اغلب محل مبارزه هستند و بنابراین می‌توانند گسترش یابند، یا دوباره ترسیم شوند (سوارتز، ۱۹۷۷، ص. ۱۲۱). این بدان معنی است که از نظر تحلیلی، میدان‌ها ممکن است فقط به بسترهای یک جامعه یا ملت محدود نشوند. بنابراین ممکن است به حوزه‌های فراملی یا فرا-درون یا بیناامپریالیستی فکر کنیم. میدان‌های تعامل و مبارزه بین بازیگران (بر سر گونه‌های مختلف سرمایه) که در سراسر مرزهای متعارف دولت-ملت گسترش می‌یابد. بنابراین، شناخت میدان‌های عمل فراملی گسترده‌تر یک حرکت تحلیلی دیگر است که از ناسیونالیسم روش‌شناختی فراتر می‌رود (گو ۲۰۰۸ ب.)

از این منظر انقلاب فرانسه، رویکرد میدانی زاویه‌ای را ارائه می‌کند که بیشتر به تحلیل جیمز نزدیک می‌شود تا روایت‌های کلان‌مرکز رایج. رویکرد میدانی به‌جای مشاهده جریان‌های نفوذ یک‌جانبه از فرانسه به بیرون، ما را ترغیب می‌کند که بازیگران انقلابی را در عرصه‌های گسترده مبارزه و درگیری، تعامل و (دوباره) شکل دادن به یکدیگر در نظر بگیریم. مطمئناً، انقلابیون پاریس فقط در داخل با وفاداران محافظه‌کار مبارزه نمی‌کردند. آنها در زمینه‌های گسترده‌تر تعامل فراملی، بین امپراتوری و درون امپراتوری قرار گرفتند که شامل چالش‌های رقبای امپراتوری نظیر بریتانیا و مشکلات احتمالی در مستعمرات فرانسه در دریای کارائیب، به ویژه سنت دومینگ بود. گسترش میدان برای دربرگرفتن این میدان‌های وسیع‌تر دقیقاً رویکرد جیمز است. همان‌طور که جیمز (۱۹۶۳) اشاره می‌کند، اول، حوزه اقتصادی درون امپراتوری که مستعمرات کارائیب را شامل می‌شد، برای انقلاب حیاتی بود. دوم، یک میدان سیاسی-ایدئولوژیکی درون امپراتوری وجود داشت که در آن انقلابیون پاریسی با طیف وسیعی از بازیگران سیاسی، از جمله گروه‌هایی در دریای کارائیب مانند آزادگان آفریقایی تبار، مهاجران و کشاورزان فرانسوی، بوروکرات‌ها و بردگان تعامل داشتند. از پاریس گرفته تا نانت تا سنت دومینگ، همه این گروه‌ها درگیر «مبارزه‌های تسخیر موضع» (به تعبیر معروف بوردیو) برای تعریف و شکل‌دهی انقلاب بودند.

یکی از موضوعات کلیدی که در این مبارزه اخیر در بحبوحه انقلاب در خطر بود، شهروندی بود. در حالی که مجامع پاریس و روشنفکران روشنگری در مورد حقوق انسان بحث می‌کردند، آزادگان آفریقایی‌تبار مسئله نژاد را مورد بحث قرار دادند. آنها استدلال کردند که وضعیت جدید شهروندی فرانسه نباید با تمایز رنگ پوست محدود شود. مجامع ابتدا سعی کردند این پرسشگری را خاموش کنند، اما شورش بردگان در سال ۱۷۹۱ در سنت دومینگ همه چیز را تغییر داد. مجامع پاریس «اکنون باید این سؤال را که در ابتدا از آن اجتناب کرده بودند، جدی می‌گرفتند: با آزادگان آفریقایی‌تبار باید به‌عنوان شهروندان و فارغ از نژاد آنها رفتار شود» (کوپر،۲۰۰۷ ص ۵۱). بنابراین، در حالی که آزادگان آفریقایی‌تبار بسیج می‌شد، بردگان شورشی نیز به طور غیرمستقیم  سوال «حقوق چه کسی؟» را در دستور کار انقلاب قرار دادند. و در حالی که وفاداران در سنت دومینگ با انگلیسی‌ها در حال مسامحه بودند، جمهوری‌خواهان فرانسوی متوجه شدند که برای حفظ موقعیت خود در مقابل انگلیسی‌ها و وفاداران به‌مثابه دشمن خود نه تنها به آزادگان آفریقایی‌تبار[۲۳] بلکه به شورشیانِ برده نیز نیاز دارند.  بر این اساس، مقامات محلی در سنت دومینگ سرانجام بردگان را آزاد کردند (۱۷۹۳) و کنوانسیون ملی (۱۷۹۴) این قانون را تصویب کرد. نتیجه، نظم استعماری جدیدی بود که «در آن اصول جهان‌شمولی از طریق رژیم‌هایی که همان قانون اساسی را در کلان‌شهر و مستعمره اعمال می‌کردند، به اجرا گذاشته شد». به طور خلاصه، این خود روشنفکران یا انقلابیون پاریسی نبودند، بلکه رعایای استعماری آنها بودند که به انقلاب فرانسه شخصیت «جهان‌شمول» بخشیدند. «شورشیان برده که مدعی شهروندی جمهوری‌‌گرایانه و برابری نژادی در اوایل دهه ۱۷۹۰ بودند، در نهایت ایده حقوق را گسترش دادند – و “جهان‌شمول” کردند.» اقدامات شورشیان برده «به نهادینه شدن این ایده منجر شد که حقوق شهروندان به طور جهانی برای همه افراد در داخل کشور، صرف نظر از نژاد، قابل اعمال است» (دوبویس ۲۰۰۰، ص۲۲.)

روایت‌های استاندارد جامعه‌شناختی از اشاعه، ما را وادار می‌سازد که انقلابیون پاریس را به‌عنوان مرکزی که ایده‌های جدید مدرن از آن سرچشمه می‌گیرند، در نظر بگیریم. درست است که متفکران روشنگری در فرانسه در تصور ایده حقوق جهانی نقش داشتند. اما در حالی که روایت‌های اشاعه موظف هستند در همین حد متوقف شوند، رویکرد میدانی در روح تحلیل جیمز ما را قادر می‌سازد به این رخداد و فرآیندهای بعدی از منظر جنبه‌های رابطه‌ای آن‌ها نگاه کنیم. میدان، فضایی نیست که در آن ایده‌ها یا کنش‌ها به صورت یک طرفه از نقطه‌ای به نقطه دیگر جریان داشته باشد؛ این رویکرد به جای جست‌وجوی ریشه‌ها، ما را مجبور می‌کند مواضع و موقعیت‌های رابطه‌ای را ترسیم کنیم؛ و به جای یک جریان بیرونی، تعامل بین بازیگران درگیر در مبارزه و تبادل، اتحاد و تقابل را مطرح می‌کند. رویکرد میدانی از منظر رابطه‌ای در حالی که تفاوت‌های قدرت (یعنی دسترسی متفاوت به سرمایه اقتصادی، اجتماعی یا نمادین) را در بین بازیگران انکار نمی‌کند، با این وجود ساختار متقابل و کنش متقابل بین آنها را برجسته می‌کند. بنابراین، بر خلاف روایت‌‌های اشاعه‌گرای متعارف، شناخت میدان وسیع‌تری از گفتمان و تعامل که در آن انقلابیون پاریسی گنجانده شده‌اند، ما را از «قلمروهای همپوشان»ی (به معنای سعید) آگاه می‌کند که انقلاب «فرانسه» را هم فرانسوی و هم هائیتی‌ای ساخت؛ داستانی از ارباب و برده، کلان‌شهر و همچنین مستعمره[۲۴].

بازنگری در نظریه

بررسی‌های تجربی فوق جامع یا قطعی نیستند. نکته این است که نشان دهیم چگونه این نظریه‌های رابطه‌ای می‌توانند مشکلات جامعه‌شناختی تاریخی موجود را به روش‌هایی روشن کنند که چالش‌های پسااستعماری را بهتر برآورده کنند. همانطور که نشان داده شد، هستی‌شناسی‌های رابطه‌ای نظریه کنشگر-شبکه و نظریه میدان می‌توانند ما را از روابط و ارتباطات مهمی در سراسر فضا آگاه کنند که روایت‌ها و نظریه‌های مرسوم آن را محو می‌کنند، روابطی که برای ساخت و بازسازی مدرنیته حیاتی بوده‌اند. این بدان معنا نیست که همیشه پیوندهای مهمی بین رویدادها یا فرآیندها در مراکزِ کلان‌شهری و سایر نقاط در ساخت مدرنیته وجود داشته است. روابط بین کلان‌شهر و مستعمره، شرق و غرب، یا مرکز و پیرامون، موضوعی است که مورد بررسی تجربی قرار می‌گیرد، و اینکه دقیقاً این روابط چگونه اهمیت دارند یک سؤال تجربی است. نکته در اینجا این است که کلان‌شهرمحوری اروپاییِ جامعه‌شناسی باعث شده است که جامعه‌شناسان تاریخی این پرسش‌ها را نادیده‌انگارند. تفکر ذات‌گرایانه، ما را به سوی نادیده‌انگاشتن آنها سوق می‌دهد؛ یعنی با این فرض که اروپا مرکز مدرنیته، مبدع و عامل همه چیز است و کلان‌قطب‌های آن خارج از روابط و شبکه‌های جهانی گسترده‌تر عمل می‌کنند. و استفاده از این مفروضات به عنوان مقدمه‌ای برای نظریه‌های میان‌رده اشاعه، جامعه جهانی، صنعتی‌سازی، انقلاب‌ها یا دولت‌ها، ما را از حرکت به سوی این پرسش‌ها باز می‌دارد. از طرف دیگر، استقرار مجدد تفکر رابطه‌ای برای جامعه‌شناسی تاریخی پسااستعماری می‌تواند چشم‌انداز ما را تغییر دهد و پرسش‌های جدیدی را در مورد قلمروهای همپوشان و تاریخ‌های درهم تنیده‌ای که به‌طور متعارف مسدود و مسکوت شده‌اند، باز کند.

نظریه‌های رابطه‌ای نظیر نظریه کنشگر- شبکه و نظریه میدان، ابزارهایی برای رسیدن به این هدف هستند. البته، نه نظریه کنشگر- شبکه و نه نظریه میدان «نظریه» به معنای متعارفی نیستند که تبیین‌های اثبات‌گرایانه ارائه می‌دهند که مستلزم قوانین فراگیر جهانشمول یا مشخص کردن متغیرهای متمایز است. اما از آنجایی که آنها امکان تحلیل روابط گسترده را که در غیر این صورت از نظر تحلیلی دوشاخه می‌شوند را باز می‌کنند، می‌توانند ما را به سمت توضیحات جدیدی هدایت کنند که در وهله اول، در به چالش کشیدن روش‌های متعارف توضیح کمک می‌کنند. برای مثال، استفاده از نظریه میدانی لزوماً توضیح جدیدی برای انقلاب فرانسه ارائه نمی‌کند. اما به ما کمک می‌کند تا بفهمیم چرا انقلابیون برده‌داری را لغو کردند: آنها این کار را در واکنش به بازیگران استعماری در سنت دومینگ و علیه دشمنان سلطنتی و بریتانیایی‌ها انجام دادند. در این صورت، شورش بردگان نه به عنوان یک «متغیر»، بلکه به عنوان رویدادی تلقی می‌شود، که نقطه عطف مهمی در انقلاب ایجاد کرده است. به جای جامعه‌شناسی اثبات‌گرایانه، جامعه‌شناسی پسااستعماریِ انقلاب به «جامعه‌شناسی رخدادی» کمک می‌کند (سول، ۱۹۹۶ الف، ب)، جامعه‌شناسی که رویدادهای مهم را محدود به خاستگاه اروپایی آنها نمی‌کند.

به همین ترتیب، نظریه‌پردازی در باب صنایع نساجی بریتانیا و هند به‌عنوان بخشی از یک شبکه کنشگر، ما را به این استدلال سوق نمی‌دهد که تنها هند به‌نحوی «باعث» انقلاب صنعتی شده است. تاریخ دانان و دانشمندان علوم اجتماعی درباره سؤالات مشابهی در باب علت‌ها بحث کرده‌اند. با این حال، بحث‌ها در یک هستی‌شناسی آماری علّی که در آن علل روندی افزاینده دارند، به دام می‌افتند: اگر کمک‌های  هند در زمینه سرمایه یا فناوری به انقلاب صنعتی بیشتر از میزان همین کمک‌ها در داخل بریتانیا نباشد، پس روابط بریتانیا با هند به اندازه کافی اهمیت ندارد و می توان آن را رد کرد. با این حال، اندیشیدن از منظر کنشگر-شبکه، با رویکردی جایگزین نسبت به علیت مطابقت دارد: علل، درهم‌تنیده، همپایه هستند و از منطق لازم/بسنده پیروی می‌کنند (گورتز و استار، ۲۰۰۳؛ ماهونی و گورتز، ۲۰۰۶، صفحات ۲۳۲-۲۳۳; ماهونی و همکاران، ۲۰۰۹). در این مورد، شناخت کنشگر- شبکه نشان می‌دهد که اگرچه رابطه بریتانیا با هند ممکن است «باعث جهش» بریتانیا نشده باشد، اما شرط لازم برای این جهش بود. و بنابراین ما می‌توانیم ببینیم که چگونه دو تاریخ هند و بریتانیا به جای جدایی درهم تنیده شده‌اند. به این معنا، نظریه کنشگر-شبکه ما را قادر می‌سازد که نه تنها علت دیگری را به یک روایت افزودنی استاندارد اضافه نکنیم، بلکه «مجموعه‌های توصیفی» را ارائه کنیم که نیازی به تقلیل‌یافتن در محدوده تفکر آماری در مورد علیت ندارند (سویج،  ۲۰۰۹).

با این حال، شک‌گرایان ممکن است کنجکاو باشند که آیا استفاده از نظریه‌های رابطه‌ای و به‌ویژه نظریه‌هایی اروپایی مانند نظریه کنشگر-شبکه یا نظریه میدان، نتیجه معکوس دارد یا خیر. آیا یک جامعه‌شناسی پسااستعماری واقعی به جای دیگری، فراتر از غرب نگاه نمی‌کند؟ همانطور که اشاره شد، پروژه بومی‌سازی یا «بومی‌سازی» جامعه‌شناسی با این چالش مواجه است. با این حال، یکی از اهداف این مقاله نشان دادن این بوده است که جامعه‌شناسی پسااستعماری نیز ممکن است نظریه را برای اهداف خود از نو به‌کار گیرد – با این فرض که نظریه به‌کار گرفته‌شده در دام هستی‌شناسی‌های جوهری نیفتد. صرف نظر از خاستگاه جغرافیایی یا انتزاع آن‌ها، نظریه‌های رابطه‌ای مانند نظریه کنشگر-شبکه یا نظریه میدان – زمانی که برای تحلیل پویایی‌ها یا فرآیندهای فراملی، بیناامپراتوری یا درون امپراتوری استفاده می‌شوند – امکان فراروی از کلان‌محوری را فراهم می‌کنند و می‌توانند به ما در مقابله با چالش پسااستعماری کمک کنند.

جمع‌بندی

این مقاله استدلال کرده است که نظریه پسااستعماری با برجسته کردن ناخودآگاه امپریالیستی جامعه‌شناسی، چالشی را در برابر جامعه‌شناسی – و به‌ویژه نظریه اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی – ارائه می‌دهد. بخش بسیاری زیادی از جامعه‌شناسی با کلان‌محوری اروپایی (شرق‌گرایی، جهان‌گرایی اروپامحور، و ممانعت از پرداختن به مسئله امپریالیسم) و دوشاخه‌های  تحلیلی، فرهنگ گسترده‌تر سلطه شمالی را بازتولید و منعکس می‌کند. اگر بپذیریم که جامعه‌شناسی در اروپا و ایالات متحده به‌عنوان تلاشی عقل‌گرایانه برای درک روابط اجتماعی جدید همراه با گذار به مدرنیته سرچشمه گرفته است، پس در این تلاش بنیادین شکست خورده است، دقیقاً به دلیل تمایلش به دوشاخه‌کردن نظری در باب روابط و فرآیندها – «تاریخ درهم تنیده»- که برای مدرنیته به‌سان تاریخ، بنیادی بوده‌اند.

با این حال، این مقاله استدلال کرده است که برخلاف ادعای رویکردهای شک‌گرایانه در مطالعات پسااستعماری، نظریه پسااستعماری و جامعه‌شناسی اساساً ناسازگار نیستند. حداقل به طور ضمنی، نظریه پسااستعماری از قبل به تفکر جامعه‌شناختی وابسته است. و نظریه اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی می‌توانند با چالش پسااستعماری نه با اجتناب از تفکر جامعه‌شناختی، بلکه با تحلیل‌هایی که کلان‌محوری اروپایی، دوشاخه‌گرایی تحلیلی و معرفت‌شناسی آن‌ها: جوهر‌گرایی را دور می‌زنند. به طور خاص، با به‌کارگیری نظریه‌های رابطه‌ای مانند نظریه کنشگر- شبکه و نظریه میدان، جامعه‌شناسی تاریخی می‌تواند به‌طور تحلیلی روابط ظاهراً دوشاخه‌ای را دوباره به هم متصل کند و بنابراین روایت‌های‌های پسااستعماری جدیدی از ساخت و بازسازی مستمر مدرنیته تولید کند. بنابراین، این رویکرد پسااستعماری با تمرکز بر جوامع غیرغربی تعریف نمی‌شود. همچنین با مطالعه استعمار یا امپریالیسم یا اینکه از پسااستعمار سرچشمه می گیرد، تعریف نمی‌شود. این جامعه‌شناسی پسااستعماری با مفروضات رابطه‌ای و تلاشش برای به کارگیری تفکر رابطه‌ای برای درک روابط اجتماعی در سراسر جهان تعریف می‌شود. من استدلال کرده‌ام که این یک جامعه‌شناسی پسااستعماری مناسب را ایجاد می‌کند. این جامعه‌شناسی پسااستعماری‌ای خواهد بود که جامعه‌شناختی باقی می‌ماند؛ به عبارت دیگر، تفکر جامعه‌شناختی را به کلی دور نمی‌زند (همانطور که نوع پست مدرن-پساساختارگرای نظریه پسااستعماری می‌گوید) بلکه آن را برای فراتر رفتن از میراث استعماری خود دوباره به خدمت می‌گیرد. همچنین یک جامعه‌شناسی پسااستعماری خواهد بود، زیرا به‌جای دوپاره‌شدن به دوگانگی‌های کاذب، همان روابط اجتماعی را که نظریه جامعه‌شناختی مدعی درک آن است، از نظر تحلیلی دوباره به هم متصل می‌کند (ر.ک.بوتاچا و کوستا، ۲۰۱۰). به این ترتیب، جامعه‌شناسی می‌تواند در پروژه پسااستعماری ایجاد دانش و بازنمایی پسااستعماری از جهان با حفظ هویت فکری خود کمک کند. جامعه‌شناسی پسااستعماری که ابزارهای جامعه‌شناسی را به کار می‌گیرد، می‌تواند به حفظ خود جامعه‌شناسی کمک کند.

تقدیر و سپاسگزاری

نسخه‌هایی از این مقاله در نشست‌های سالانه انجمن جامعه شناسی آمریکا و انجمن تاریخ علوم اجتماعی ارائه شده است. نویسنده برای اظهارنظرات درباره این مقاله یا بخش‌هایی از استدلال، از نیل گراس، راب یانسن، راکا ری، آیزاک رید، ویراستاران تئوری و جامعه و دو داور ناشناس تشکر می‌کند.

Bhambra, G. (2007a). Sociology and postcolonialism: another ‘Missing’ revolution? Sociology, 41(5), 871–884. 

Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton: Princeton University Press.