خاستگاه و طبیعتِ اقتدار

مقدمه‌ی مترجم

حسین ضیایی^[۱] در دانشگاه ییل در رشته‌ی ریاضیات و فیزیک، و در دانشگاه هاروارد در رشته‌ی فلسفه تحصیل کرد. او در دانشگاه‌های تهران، شریف، و کالیفرنیا در زمینه‌ی فلسفه و ریاضیات تدریس می‌کرد. عمده‌ی فعالیت او در فلسفه اسلامی و در مکتب اشراق بود. در همین زمینه، او صاحب آثار متعددی است که بعضی از آن‌ها مانند معرفت و اشراق در اندیشه‌ی سهروردی و تصحیح و مقدمه‌ی انتقادی ایشان بر انواریه‌ی هروی بین فارسی‌زبانان شناخته‌شده هستند. او آثار دیگری در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی سهروردی دارد که در زبان فارسی چندان به آ‌ن‌ها پرداخته نشده است. ترجمه‌ی پیش رو ترجمه‌ی مقاله‌ای است با عنوان خاستگاه و طبیعت اقتدار: مطالعه‌ای در آموزه‌ی سیاسی اشراقی سهروردی^[۲] که در کتاب جنبه‌هایِ سیاسی فلسفه اسلامی^[۳] به چاپ رسیده است. این کتاب در سال ۱۹۹۲ در مرکز مطالعات خاورمیانه‌ی دانشگاه هاروارد منتشر شد و شامل مقالاتی در مورد فلسفه‌ی سیاسی کندی، رازی، فارابی، ابن‌سینا، ابن باجه، ابن طفیل، سهروردی، ابن رشد، و قطب‌الدین شیرازی است.

به چند دلیل ترجمه‌ی این مقاله برایم جالب آمد. اول این‌که برای عمومِ فارسی‌زبانان نام سهروردی به نام مترجمان و مفسرانی چون هانری کربن و حسین نصر گره خورده است، در حالی‌که متخصصان زیادی در این زمینه پژوهش‌های ارزشمندی انجام داده‌ و تفاسیر علمی و انتقادی‌ای از حکمت اشراقی ارائه داده‌اند. مقاله‌ی حاضر یکی از آثار ارزشمندی است که در این حوزه نوشته شده است. ضیایی نیز در این نوشته صدا و تفسیر متفاوتی از اندیشه‌ی سهروردی عرضه کرده و در مواقع گوناگونی اشکالات موشکافانه‌ای به تفاسیرِ کربن و نصر وارد ساخته است. دوم این‌که خوانش ضیایی خوانشی سیاسی است. او کوشیده است زوایای سیاسی فلسفه‌ی اشراقی را برای‌ِمان معلوم کند و نشان داده است که با وجود تصور رایج در مورد غیرسیاسی بودن اندیشه‌ی اشراقیِ سهروردی چگونه شرایط سیاسیِ عصر او موجب شکل‌گیریِ فلسفه‌ای سیاسی شده‌اند. مسئله‌ای که یا مکتوم مانده و یا کم‌تر شنیده شده است. سومین نکته‌ای که باعث جلب توجه‌ام به این مقاله شد این بود که نویسنده به نسبت آموزه‌ی سیاسیِ اشراقی با آموزه‌ی سیاسیِ مشائی توجه نشان داده است و در مورد این موضوع حرف زده که سهروردی چطور اختلاف نظرهایی نسبت به اندیشه‌ی سیاسیِ فیلسوفان مشائی داشته و چگونه اندیشه‌ی سیاسیِ اشراقی را پرورش داده است. این جنبه‌ی مقاله می‌تواند برای کسانی که عموما به خوانشِ غیر سیاسی از فلسفه اسلامی اصرار دارند جالب باشد. و چهارمین و آخرین دلیلی که نظرم را نسبت به ترجمه‌ی این مقاله جلب کرد این بود که حسین ضیایی در جای‌جایِ این یادداشت کوشیده است تا در برابر کسانی که سعی می‌کنند تا آموزه‌ی سیاسیِ سهروردی را با توجه به الهی بودن و باستانی بودن آن احیا کنند بایستد.

متن اصلی

شهاب‌الدین یحیی ابن امیرک ابوالفتوح سهرودی در سال ۵۴۹/ ۱۱۵۴ در سهرورد در شمال غربی ایران متولد شد و در سال ۵۸۷/ ۱۱۹۱^[۴] در حلب به قتل رسید. دستور قتل او مستقیما توسط سلطان صلاح‌الدین ایوبی داده شد. این دستور، حداقل در دو نامه، به پسر صلاح‌الدین یعنی ملک‌ظاهر، حاکم حلب، داده شد^[۵]. شرح‌هایی که بر مقتول بودن سهروردی تأکید دارند مبهم‌اند و دلایل ارائه شده برای آن‌ها نیز قابل بحث است^[۶]. در این‌جا قصد دارم به بررسی آثار سهروردی، به دلیل آن‌که اهمیت سیاسی‌شان مورد توجه قرار نگرفته است، بپردازم و نیز به فلسفه اشراق او برای نشان دادن نگرشش در مورد مسئله‌ی اقتدارِ سیاسی نظر افکنم. اگرچه، از کند و کاو کردن در جزئیاتِ شواهد تاریخی موجودِ مربوط به حوادث زندگی سهروردی و مرگ او در حلب قصدی ندارم، اما امیدوارم انگیزه‌ای سیاسی برای دستور صلاح‌الدین ایجاد کنم.

برای نشان دادن نظرات سهروردی در مورد منشأ و طبیعتِ اقتدار سیاسی، باید توجه ویژه‌ای به این سه مسئله داشته باشیم: ۱. آن‌چه می‌تواند -البته در صورت موجود بودن- از گزارش یک نظریه‌ی فلسفه‌ی سیاسی از متون استنباط شود، ۲. انواع قوانین سیاسی و حکومت های سیاسی‌ای که در آثار سهروردی مورد بحث قرار گرفته‌اند، و ۳. آموزه‌ی سیاسیِ اشراقی‌ای که می‌تواند به طور متمایزی در آثار او مشخص شود.

اول این‌که سهروردی هدفی برای بررسی اصول فلسفه‌ی سیاسی، همانند کاری که فیلسوفان پیش از او انجام داده‌اند، ندارد. برای او شهر موضوع محل تحقیق نیست^[۷]. برای مثال، او هرگز از شهر خوب یا شهر بد حرف نزده و یا این‌که پرسش از عدالت را مورد بررسی قرار نداده است. سهروردی هرگز در هیچ بیان تئوریکی به انواع قانون توجه نشان نداده است و هرگز در مورد فضایلی که به صورت مرسوم با مطالعه‌ی فسلفه‌ی عملی آمیخته شده و یا در مورد موضوعاتِ مربوط به علم اخلاق بحث نکرده است. این مسئله حاوی این نکته است که هیچ یک از آثار فلسفیِ سهروردی یا هیچ بخشی از آن‌ها نمی‌تواند به عنوان فلسفه‌ی سیاسی یا فلسفه‌ی عملی ذیل علم قوانین قرار بگیرد.

به علاوه، در آثار سهروردی حکومت و دولت و حتی قانون سیاسی هرگز در ارتباط با شهر مورد بحث قرار نگرفته‌اند. هر جا که سهروردی از مفهوم قانون حرف می‌زند آن را در نسبت با «حکومت الهی» (تدبیر الهی) قرار می‌دهد. هم‌چنین، سهروردی از هیچ عمل سیاسیِ ویژه، حقیقی و یا تئوریکی حرف نزده است. برای او سیاست و رژیم سیاسی تنها در صورتی واجد معنا هستند که سیاست‌های واقعی و رژیم سیاسیِ دولت، کشور و شهر در‌بر‌دارنده و ارائه‌دهنده‌ی مضمونی الهی باشند. این طور گفته می‌شود که قانون مشروع در نسبت با منشأ کامل دیگری یعنی « عالم غیب» قرار دارد و نباید تحت تأثیر عالم مادون قرار بگیرد و یا این‌که از درون دگرگونی‌های «عالم محسوس»، که جسمانی است، آغاز کند.

حاکمان- خواه پادشاهان، حکیمان یا فیلسوفان- باید در شرایطِ نهانی یا در شرایط مربوط به امور واقعیِ متعلق به قانون دنیوی از الهام الهی برخوردار باشند و یا به طریقی «نشانها‌ی‌» از آن بروز دهند. نشانه‌ای که به طور واقعی حاکی از ارتباطی واقعی با منشأ غیر محسوس قدرت است. این حاکمان «واسطه‌ی» بین جهان ادراکیِ محسوس با جهان وجودی و نور محض‌اند که از منشأ هر چیزِ شامل اقتدار سیاسی را بیرون می‌کشند. به طور ساده، این مسئله در طرح اشراقی ایده‌‌ی مختصری نیست. حاکمان از جانب خدا از تجربه‌ی حقیقی الهام گرفتند و در قلمروی مجزایی با عنوان «هشت اقلیم» (اقلیم الثمین) ساکن شدند و، در نتیجه، اقتدارشان را برای حکومت کردن دریافت کردند^[۸]. فرد فقط در صورت داشتن فرمان خدا (حکیم شدن به امر خدا) می‌تواند حاکم قانونی باشد. بنابراین، در مفهومی مؤکد، حکومت یا قلمروی سیاسیِ حقیقی فقط و فقط در صورتی‌که با موجودِ الهی از طریق امر او در ارتباط باشد ذیحق است. بنابراین، یکی از ستون‌های اولیه‌ی نگرش اشراقی به سیاست شیوه‌ی حاکمان زنده‌ای‌ است که گسترش‌دهنده‌ی دستور الهی هستند. به علاوه، این حاکمان مجبور به تظاهر آنند که اقتدار از جانب خدا به آنان اعطا شده است. این نکته به این معنی ا‌ست که آنان دائما ویژگی‌های افراد تحت سلطه‌شان را با استناد به الهام الهی کنترل می‌کنند.

ثالثا، به عنوان نتیجه‌ی فرعی دو پرسش نخست، آن‌چه که من «اصل سیاسیِ اشراقی» نامیدم باید از چشم اندازی که دارای مؤلفه‌های زیر است نگریسته شود. در ارتباط با نظریه‌ی اسلامیِ نبوت و بیانیه‌ی قدرت‌های معجزه‌آمیزِ انبیاء و اولیاء^[۹]، سنت ایرانیِ مربوط به بیانیه‌ی ویژه‌ی «شکوه» و «نور عظمت» به پادشاهانی که واجد قدرت‌های «نهانی» و شفا‌دهنده هستند داده می‌شود^[۱۰]. سنت ایرانیِ عظمتِ الهی به این شکل توسط سهروردی بیان شده است که به هر فردِ واجد حکمتی اجازه می‌دهد تا عظمت الهی را، که به طور آشکاری به فرد با عنوان نور الهی (فره‌ی‌‌ ایزدی) پرتو افشانی خواهد کرد، به دست آورد^[۱۱]. سنت اسلامیِ رایج مربوط به نیرو‌های نهانیِ اعجاب‌برانگیز توسط اولیا و عرفا به کار گرفته شده است^[۱۲]. طبق سنت ایرانی، دانش و نیروهایِ نهان‌‌ اشخاص بلند مرتبه‌ی دربار بزرگ، یعنی وزیران خردمند، در اختیار شخص حاکم قرار گرفته است، هر چند معمولا [دانش‌ این وزیران] مرگ و شهادت تراژیک آنان را به دنبال دارد^[۱۳].

اگرچه، محدودیت‌های زمانی مانع بحثِ گسترده‌تر در مورد این پرسش‌ها و نتایج فرعی هستند، اما اغلب خوانندگان با مسیری که آنان به عنوان خاستگاه‌های فارسی و عربی پیش‌گام سهروردی تلقی کرده‌اند آشنا خواهند شد. از طریق آن‌چه که به عنوان گسترشِ عمومی فلسفه‌ی اسلامی پیش از سهروردی مفروض داشته شده است می‌توانیم با اطمینان فرض بگیریم که چندین روایت وابسته به متن روی آرایشِ آموزه‌ی سیاسی اشراقی سهروردی تأثیر گذاشته‌اند. در فلسفه‌ی سیاسیِ نظری، آثار فارابی مانند سیاست مدنی و آرای اهل مدینه‌ی فاضله روی آرایش سیاسیِ فلسفه‌ی سهروردی تأثیر گذاشته‌اند. در فلسفه‌ی عملی، به خصوص اخلاق، اثر فارسیِ معروف غزالی به نام کیمیای سعادت قابل ذکر است. به علاوه، آثاری که ذیل تقسیم بندیِ «الگوهای شاهزادگان» قرار دارند، به این دلیل که منبع آن‌ها سلوکِ پادشاهان باستانی یعنی تنها حاکمان مشروع است، باید به خاطر سپرده شوند. آثار شناخته شده‌تر در این زمینه عبارتند از: نصیحت الملوک^[۱۴]، قابوس نامه^[۱۵] و سیاست نامه^[۱۶]. در نهایت، آثار گوناگون ابن سینا علی رغم تأثیر مستقیم و آشکار‌شان در فلسفه‌ی اشراقی به عنوان یک کل (شامل منطق، معرفت‌شناسی و متافیزیک) باید به عنوان منابعی تأثیرگذار در نگرش‌ سهروردی در نسبتِ بین نبوت و حکومت با خرد مورد توجه قرار بگیرند.

شهرت سهروردی در مطالعه‌ی گسترده و همین‌طور آشکار بودن این نکته در آثار او که بسیاری از متون ذکر شده در بالا را خوانده است نتیجه‌گیری زیر را مجاز می‌کند: اصل سیاسیِ اشراقی، ورای هر چیز دیگری، این است که فقط حاکمان خردمند افراد مناسب حکومت‌اند. به علاوه، این اصل اساسا نزد افلاطون شامل صورت‌‌بندیِ جدیدی از ضوابط عملی و اسطوره‌ایِ ایرانیان برای حکومت پادشاهان است. در کل، مؤلفه‌ی فلسفیِ این آموزه عبارت است از نسبتِ بین خردی که از تمرین فلسفه به دست می‌آید و بیانیه‌ی قدرتی که باید به حاکمِ حکیمِ- فیلسوف تعلق بگیرد.

نخستین تأکید مربوط به حکومت فردِ روشن‌ضمیرِ حکیم است که در فلسفه‌ی اسلامی پیش از سهروردی به خوبی بارز است. برای مثال، گفته‌ی معروف لوی اشتراووس^[۱۷] بر این نکته تأکید می‌کند: «فارابی از جمهور افلاطون الهام زیادی گرفته بود که کل فسلفه را تماما درون چهارچوبی سیاسی ارائه داد»^[۱۸]. تأکید بیش‌تر روی پرسش از قدرت و مشروعیتِ حکومت گرفته‌شده از جانب خدا نشان می‌دهد که فلسفه‌ی سهروردی در نگرشش -در تجدید نظرش در مورد فلسفه‌ی اشراقی- بیش‌تر افلاطونی ا‌ست تا ارسطویی. در این فلسفه‌ی جدید، سهروردی عمیقا به توصیفِ نظام ویژه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی اشراقی‌ای نظر دارد که هدفش آگاه کردن جویندگانِ حکمتِ آن مسیری ا‌‌ست که از طریق‌اش دانش مطلقِ مستقیم به دست می‌آید. همین‌طور، خاطر نشان می‌شود که حکمت اشراقی به دست آمدنی ا‌ست. دریافت‌کننده‌ی حکمت، از بین چیزهای دیگر، قدرت را برای حکومت کردن به دست خواهد آورد.    به طور موجز، بیان شد که هارمونیِ کامل بین حکمت شهودی و حکمت برهانی حکمت قابل دسترسی‌ای برای اقسام افرادِ مشخص به همراه می‌آورد^[۱۹]. سپس این افراد حاکمان کامل عصرشان می‌شوند و حکومت باید در دستان‌شان هویدا شود. و عصر حکومت‌شان حکیمانه خواهد بود (زمان نوری)^[۲۰].

سهروردی با توافقی اساسی‌‌ با فارابی در مورد شخصیت حاکم شروع کرد و سپس در مسیر کاملا متفاوتی حرکت کرد. برای مثال، نگرش فارابی مبنی بر این بود که حاکمِ پرهیزگار شهر نباید صرفا فردی^[۲۱] که به نحوی مطلق پذیرفته شده است باشد. با سهروردی بود که قانون فقط در دستان پیامبران، پادشاهانِ الهی یا مطلق‌انگاری‌های ویژه‌ی حکیمان فیلسوف قرار گرفت^[۲۲]، هرچند‌ که حاکم سهروردی مانند حاکم فارابی «دارای عالی‌ترین منزلت انسانی ا‌ست و به بالاترین درجه‌ی خوش‌بختی رسیده است»^[۲۳].  فارابی شروط متفاوتی برای قلمروی سیاسی در نظر گرفته است: سرشت طبیعی (فطرت)، علاقه‌ی اکتسابی، و عادت. این‌ها توسط سهروردی تصریح نشده یا این‌که او هرگز از توانایی‌های طبیعیِ حاکم آن طور که فارابی می‌گوید حرف نزد^[۲۴]. به طور یقینی، سهروردی برخلاف فارابی می‌گوید از آن جایی‌که هر کسی توانایی درونی‌ای برای جست‌وجوی حکمت دارد، به طور بالقوه ممکن است رهبر شود. همان‌طوری که بیان شد شرط بنیادین تصریح شده توسط سهروردی، برای به دست آوردن حق حکومت، داشتن حکمت است و این اصل مرکز اندیشه‌ی سیاسیِ اشراقی می‌شود^[۲۵]. تفاوت دیگر بین فارابی و سهروردی از نحوه‌ی نگرش‌های مربوط به فعالیت حاکم و چگونه مقبولیت یافتن او برمی‌آید. در حالی‌که حاکم فارابی «باید بتواند به مردم از طریق راه درست سعادت تکیه داشته باشد» و «تخیل آنان را با واژگان منتخب برانگیزاند»^[۲۶] حاکم سهروردی به «فردی کنترل‌کننده، شجاع و مسحورکننده» مبدل ‌می‌شود که خودش به مرتبه‌ی الگوی نمونه‌ی سعادت، عشق و عظمت» برکشیده شده است و این مطلب دلیلی بر آن است که «مردم باید به او احترام بگذارند»^[۲۷] . فارابی این‌گونه بیان می‌کند که نشانه‌های ظهور حکومت کیفیت‌های انسانی هستند، در حالی‌که سهروردی تصور می‌کند که حاکمان قدرت‌های فرا انسانی را آشکار می‌کنند^[۲۸]. 

از آن جایی که به هیچ اثر منفردی در مجموعه نوشته‌جات اشراقی سهروردی عنوان سیاسی داده نشده، برعکس آن چه که در آثار فارابی و نویسندگان ذکر شده در بالا دیده می‌شود، ما باید همه‌ی آثار او را بررسی کنیم. ما به منظور بررسی آثار سهروردی باید در آثار بی‌شماری که مجموعا فلسفه‌ اشراق سهروردی را می‌سازند و در بحث‌های مربوط به موضوعات در بردارنده‌ی «آموزه‌ی سیاسی اشراقی» تفحص کنیم، اگرچه، ممکن است آن‌ها مطابق اسلوب معینی بسط نیافته باشند.

آثار سهروردی

سهروردی در اکثر آثارش به شکل بخشیدن به متافیزیکی مبتنی بر اصولی متفاوت با فلسفه‌ی مشائی زمان خودش توجه می‌کند (به ویژه به ابن سینا). اگرچه، سهروردی اثر مستقلی در مورد فلسفه‌ی سیاسی ندارد اما بحث مبسوط و نظام‌مندی را از بخش معروف فلسفه‌ی ابن سینا در مقدمه‌ی تلویحات ارائه داده است^[۲۹]. ضمنا این تنها جایی است که در آن منبع مهمی در موضوع سیاست مورد پرداخت قرار گرفته است. به علاوه، در هر جای دیگری- همان‌طور که به خوبی نشان داده خواهد شد- که بحث سهروردی در مورد پرسش‌های مربوط به آموزه‌ی سیاسی است او روی خصوصیات مربوط به پادشاهان و حکیمان فیلسوف تمرکز می‌کند. آثار سهروردی شامل سه گروه و یا سه نوع‌اند. اولین گروه آثار فلسفی اصلی را در بر می‌گیرد و شامل تلویحات، مقاومات، مشارع و مُطارحات و حکمت اشراق است^[۳۰]. اگرچه، دو اثر عربی سهروردی از نظر فلسفی کم‌‌اهمیت‌ترند اما آن‌ها را ذکر می‌کنیم: ألواح عمادیه و هیاکل‌النور و هم‌چنین دو اثر فارسیِ پرتونامه و یزدان‌شناخت^[۳۱]. الواح عمادیه و پرتونامه نسبتا به این دلیل‌که مورد استفاده‌ی حاکمان سلجوقی قرار گرفتند به طور ویژه‌ای مربوط به بررسی ما از خاستگاه و طبیعت اقتدار سیاسی هستند.

در هر یک از آثار اصلی سهروردی بخش پایانی مستقیما به بحث از موضوعات مربوط به آموزه‌ی سیاسی اختصاص یافته است. برای مثال، خصوصیات ویژه و کیفیت‌های به دست آمده از طریق تمرین فلسفه‌ی اشراقی که همراه فیلسوفان خردمند روشن‌نگر و حکیمان هستند. سهروردی اکثر این آثار را با متنی خطاب به مخاطبانی که اثر برای آن‌ها منتشر شده با عنوان‌های «برادرانم» یا «همراهانم» شروع می‌کند. متن در مورد این است که چگونه آنان می‌توانند نوع ویژه‌ی معرفت مبتنی بر اشراق، شهود، و بصیرت را، که آن‌ها را به حکمت و قدرت می‌رساند و حتی کیفیت ویژه‌ای از «نور» همراه پادشاهان اسطوره‌ای ایرانی یعنی فر‌ه‌ی ایزدی یا کیان‌خره را به آنان اعطا می‌کند، به دست آورند^[۳۲]. به علاوه، این مضمون تماما در بخش‌های پایانی این آثار مثل فلسفه‌ی اشراق «در باب رستاخیز، رسالت و رویاها» به ویژه «در باب توضیح پندهای الهی و شناخت نادیده‌ها»^[۳۳]، تمهیدات «در باب رسالت، نشانه‌ها، رویاها و موضوعات دیگر از این قبیل» و به ویژه «در باب اعمال خارق‌العاده»^[۳۴]، مشارع و مُطارحات «در باب ادراک، شناخت وجودِ ضروری، موجودهای مستقل، جاودانگی روح و در باب سعادت و آن‌چه وابسته به آن است» و به ویژه «در باب چیزهای نادیدنی و این‌که چگونگی ظهورشان» و «در باب سفر روحانی فیلسوفان الهی» وجود دارند^[۳۵]. به علاوه، فصل آخر پرتونامه تحت عنوان «رسالت، معجزات، قدرت‌های معجزه‌آمیز، رویاها و دیگر موضوعات مشابه» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.^[۳۶] مضمون فصل‌ها مشابه یکدیگر است: دریافت‌کننده‌ی حکمت اشراقی از طریق ممارست‌های ویژه‌‌ای نور عظمت الهی را تجربه می‌کند و کیفیتی- گفته شده به عنوان نور- را به دست می‌آورد که به او توانایی انجام اعمال خارق‌العاده را می‌دهد. در این مضمون اهمیت «سیاسی» شناخت قدرت برای حکومت‌کردن با انجام اعمال خارق‌العاده است.

به علاوه، از نظر اهمیت، آثار دیگر در جایی‌که پرسش‌هایی مشابه با جزئیات کم‌تر اما مستقیم‌تری طرح می‌شوند قرار دارند. برای مثال، در بخش آخر نسخه‌ی فارسی هیاکل‌نور سهروردی گزارش مختصری در مورد نیروی همراه حکیمان فراهم آورده است: روان‌های فیلسوفان الهی و پاکان نور خدا را دریافت خواهند کرد که به آنان قدرتی فراتر از «عنصریات» خواهد داد.^[۳۷] به علاوه، در بخش آخر نسخه‌ی فارسی الواح عمادیه سهروردی فرد روشن‌بین را با عنوان «جانشین خدا بر روی زمین» مشخص می‌کند، همان کسی‌که در مورد او گفته می‌شود به طور حتم جزو پادشاهان است^[۳۸].

اگرچه، حرف فارابی تقریبا شبیه آن چیزی‌ است که ابن سینا در نمط‌های نهم و دهم اشارات و تنبیهات^[۳۹] می‌گوید اما گزارش سهروردی از جنبه‌های مهمی متفاوت است. عنوان نمط نهم «مقامات العارفین» و نمط دهم «اسرار الآیات» است^[۴۰]. هرچند، ممکن است سهروردی از آغاز فصلی جدید در فلسفه اسلامی توسط ابن سینا، از طریق تعالیم او در دو بخش آخر اشارات و تنبیهات، آگاه بوده باشد^[۴۱]– در این‌جا پرسش از اتحاد با عقل فعال و کاربردهای سیاسی آن محوری هستند- اما طرز عمل او در مورد موضوع به ظاهر یکسان پایان متفاوتی دارد. در آغاز، ابن سینا به یک گروه عمومی از مردم با عنوان عرفا اشاره می‌کند و سه نوع آن‌ها را از یک‌دیگر متمایز می‌سازد: زاهدان، عابدانِ پارسا، و عارفان. تقسیم‌بندی سهروردی از فیلسوفان الهی و حکیمان متناظر با این تقسیم‌بندی است و حدود گسترده‌ای از انواع را در برمی‌گیرد و شامل فیلسوف الهیِ کامل می‎‌شود. فیلسوف الهی کامل با عنوان جانشین خدا مورد اشاره قرار می‌گیرد و با عنوان حاکم عصر مشخص می‌شود. بنابراین، سالکان ابن سینا با دانش و بینشی ویژه- در معنای شایستگی عرفا- توسط سهرروردی به محدوده‌ی حاکمانی که از جانب خدا الهام می‌گیرند صعود می‌کنند.

دومین و شاید مهم‌ترین تفاوت این است که ابن سینا دنبال بنیادی طبیعی برای توضیح واقعه‌ی حوادث خارق‌العاده است، مانند توانایی عارف در پیش‌بینی حوادث آینده، در حالی‌که سهروردی در بازگو کردن نیروهای معجزه‌آمیز از طریق تجربه‌ی «غیر محسوس» در ناحیه‌ی منزوی قابل تصور مصمم‌تر است. برای سهروردی این ناحیه‌ی قابل تصور (عالم مثالی)، سرزمین‌های خیالی که توسط کربن^[۴۲] ارائه شده و در آن تجربه‌های اشراقی محقق می‌شود، نمونه‌ای واقعی است و مکان دوردستی را در کیهان‌شناسی اشراقی اشغال می‌کند^[۴۳].

دومین دسته‌ی آثار سهروردی رساله‌های نمادین او به عربی و فارسی هستند و شامل قصه‌ی غربت غربیه، رساله‌الطیر، آواز پر جیرئیل، عقل سرخ، روزی با جماعت صوفیان، فی حالات الطفولیه، فی حقیقت العشق، لغت موران و صفیر سیمرغ می‌شوند^[۴۴]. سهروردی در این رساله‌ها عموما به توصیف مضمونی عرفانی توجه نشان می‌دهد. در آغاز، مطابق میزان فزاینده‌ی خودآگاهی فرد گفته می‌شود که پایان رساله‌ها همواره مورد توجه فرد اهل حقیقت قرار می‌گیرد، ادراکی شبیه به تجربه کردن اتحاد با امر الهی. نتیجه‌ی بارز تجربه‌ی جست و جوی سفر روحانی دسترسی به دانش و قدرت است.

سومین دسته‌ی آثار سهروردی شامل دعاها یا نیایش‌های مذهبی است. رسالات کوچک، کلمات قصار و یبانات کوتاه ذیل این دسته قرار دارند^[۴۵]. دو تا از طولانی‌ترین نیایش‌ها یا دعاها توسط سهروردی با عناوین «هورخش^[۴۶]، خورشید آسمانی سترگ» مورد خطاب قرار گرفته است. خورشید آسمانی هم‌چنین با عنوان موجود درخشان سترگ (نیر الأعظم) مورد اشاره قرار می‌گیرد و همتای آسمانی پادشاه روی زمین است. هر دو از ویژگی‌ «فروزان بودن» به نحو آشکار برخوردارند و این دلیلی بر آن است که چرا هر دوی‌‌شان توسط «مادون‌‌»‌شان «اطاعت» مورد اطاعت قرار می‌گیرند^[۴۷].  

خاستگاه‌های آموزه‌ی سیاسی

بعد از این توضیح مختصر در مورد ویژگی‌های آثار سهروردی باید گفته شود که مقدمه‌ها و فصل‌های نهایی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. به عنوان نمونه، روشن‌ترین و موجزترین بیان سهروردی در مورد آموزه‌ی سیاسی در مقدمه‌ی معروف‌ترین اثرش یعنی فلسفه‌ی اشراق دیده می‌شود. با توجه به ویژگی‌های مهم آموزه‌ی سیاسی، همان‌طور که سه پرسش طرح شده در مقدمه‌ی بالا به خوبی نشان داد، در این‌جا بخش‌هایی از بعضی قسمت‌ها را می‌آورم. بعد از نیایش خدا، سهروردی این‌گونه آغاز می‌کند:

دوستان من بدانید که خواسته‌ی مکرر شما برای نوشتن فلسفه‌‌ی اشراقی قصد مرا برای اجتناب کردن از علاقه‌ام و کنار نهادن آن از طریق سر‌‌باز‌ زدن سست کرده است. متن پیش رو به دلیل تعهد ناگزیر و مطالبه‌ی تمرد در حالی‌که منجر به کج‌راهی خواهد شد نوشته نشده است. من احساس تعهدی برای قدم گذاشتن در راه فلسفه‌ی اشراقی و عرضه‌ی آن نمی‌کنم. من برای شما کتابی خواهم نوشت که در آن ذکر کرده‌ام آن‌چه را که به‌ وسیله‌ی شهودم در دوران گوشه‌نشینی‌ها و لحظات الهام به دست آوردم. در هر کاوش روح بخشی از نور خدا وجود دارد، چه کامل باشد و چه نباشد. معرفت تنها متعلق به گروه ویژه‌ای از مردم نیست، طوری که درهای بهشت پشت سر آنان بسته شود و در پایان جهان امکان به دست آوردن معرفت بیش‌تری وجود نداشته باشد. به علاوه، واهب العلم^[۴۸] «روشن‌بین» ناظر است و نسبت به اعطای معرفت‌های نادیدنی تنگ‌نظر نیست.^[۴۹]

همان‌طور که در سبک سهروردی رایج است متن با خطاب به «دوستان» شروع می‌شود. او به طور مکرر تصریح می‌کند که از او برای نوشتن این کتاب درخواست شده است و این دلیلی‌ است برای این‌که اصل چهارم اشراق را می‌نویسد. مفسران منبع درخواست را خود الهی^[۵۰] بیان کرده‌اند^[۵۱]. هرچند، بررسی‌ای در این باره می‌گوید که ارتباط نزدیک سهروردی با چندین حاکم و شاهزاده در مراحل مختلف زندگی‌اش در نوشتن رساله‌هایی در فلسفه‌ی اشراقی مؤثر بوده است. با توجه به لحن و سبک خود متن ممکن نیست منبع درخواست شخص دیگری به جز ملک‌ظاهر ایوبی باشد^[۵۲]:

پست‌ترین دوران دورانِ نقصان فرد در کوشش شخصی‌ است که در آن حرکت اندیشه متوقف شده، درِ الهام قفل شده، و راه بصیرت بسته شده است … جهان هرگز بدون فیلسوف یا شخص حکیم برقرار نبوده است. این شخص از معیار و ملاک‌هایی برخوردار بوده است. چنین شخصی جانشین خدا روی زمین است. و این وضعیت پابرجا خواهد بود تا مادامی‌که آسمان‌ها و زمین وجود داشته باشند … گروه فیلسوفان شامل «پیام‌آوران» و «قانون‌آوران» و دیگران می‌باشد … در بعضی از دوره‌ها فیلسوفی که هم در حکمت الهی و هم در حکمت برهانی ورزیده بوده وجود داشته است. چنین فردی رهبری خواهد کرد و نماینده‌ی خدا روی زمین خواهد بود … این مورد که یک فیلسوف در حکمت الهی ورزیده باشد اما در حکمت برهانی مهارت متوسطی داشته باشد و رهبر شود نباید اتفاق بیفتد. و حتی این مورد که یک فیلسوف حکمت الهی  داشته باشد ولی فاقد حکمت برهانی و نماینده‌ی خدا باشد نباید محقق شود. زمین هرگز فاقد فیلسوف زبده‌ای در حکمت الهی نخواهد بود. رهبری زمین به فیلسوف برهانی ماهری که در حکمت الهی ورزیده‌گی ندارد داده نخواهد شد. بنابراین، جهان هرگز فاقد فیلسوف الهی ماهر نخواهد بود. چنین فردی شایسته‌تر از کسی ا‌ست که فقط فیلسوفی برهانی ا‌ست. برای این‌که به طور ناگزیر، جانشینی خدا باید توسط شخصی حفظ گردد. کنترل جهان مادی تنها به وسیله‌ی چنین رهبری‌ معنی‌دار است. به علاوه، فیلسوفِ امام ممکن است که در آغاز فرمان‌روا و یا غایب باشد. او کسی ا‌ست که از جانب بسیاری به عنوان «قطب» مورد خطاب قرار می‌گیرد و رهبری در دستان او خواهد بود حتی اگر غایب باشد. زمانی‌که حکومتِ زمینی در دستان چنین فیلسوفی‌ باشد چنین عصری درخشان‌ترین عصر خواهد بود. اما اگر عصری بی‌بهره از مدیریت الهی باشد تاریکی است که چیره شده است.

در مورد ارتباط سهروردی با حاکمان گفته می‌شود که باید پرسیده شود آیا مقدمه‌هایی مانند مقدمه‌ی مزبور از پیش یک آموزه‌ی سیاسی اشراقی را آشکار نمی‌کند؟ یا، به عبارتی، حکم خدا توسط تجربه‌ی عارفانه به عنوان بنیان سیاست الهام شده است؟ میزان اهمیت سیاسیِ اندیشه‌ی سهروردی-به نحو متضادی با رواج نگرش حقوقی در عصر او- این قیدِ روشن است که الهام به صورت مستمر و دائمی ادامه دارد هم‌چنان‌که حکمت با گروه ویژه‌ای چه مسلمانان و یا دیگران محدود نمی‌شود. این مطلب بدین معنی‌ است که همان‌‌طور که فقط پیامبرانی که از طرف خدا به آنان وحی شد، قانون‌گزاران، و یا پادشاهان حکیم عصر کهن (از میان یونانیان، ایرانیان، مصریان، برهمنان، یا از ردیف پیامبران اسلامی-یهودی و نسل آنان) بر ملت‌های باستانی حکومت کردند، هر حاکمی در زمان حال نیز باید از جانب خدا مورد وحی قرار بگیرد. از حاکم یا همان جانشین خدا با عنوان فیلسوف روشن‌ضمیر یاد شده است، یعنی کسی که میزان عالی‌ای از حکمت شهودی و برهانی را با هم می‌آمیزد.

بهترین وضعیت سیاسی در مورد حکمت و قدرت فرد حکیم-فیلسوف یا فیلسوفِ الهی‌ در قالب عناوین امام، قطب، و یا پادشاه تداوم می‌یابد. بحث زیادی در فسلفه‌ی اشراق مانند خاستگاه‌های تاریخی حکمت اشراق و روشی که از طریق آن این حکمت توسعه یافته است وجود دارد. آموزه‌ی سیاسی اشراقی به طور مکرر از طریق کشفی ادامه پیدا می‌کند که بر مبنای آن «رهبران» مورد الهام قرار می‌گیرند و همین‌طور با تعیین این‌که چطور ملهَم می‌شوند، همانند این‌که چه‌گونه به قدرت حکمت مورد نیازشان تجسم می‌بخشند. تاریخ گسترش چنین حکمتی است و بنابراین قدرت سیاسی اولین مؤلفه‌ی این آموزه است. 

تاریخ حکمت

قدرت حاکمان خردمند از طریق توانایی آنان برای کسب کردن کیفیت قطعی حکمت که به طور استعاری هم‌چون نور ترسیم شده است به‌دست می‌آید. فلسفه اشراق روشی برای دنبال کردن مسیری‌ است که به دسترسی به این نور یا حکمت تکیه دارد، همان‌طور که سهروردی به مناسبت‌های زیادی در آثارش بیان می‌کند. مثلا در مقدمه‌ی فلسفه اشراق، «دانش انوار» به دست او با یاری «همه‌ی سالکان راه خدا» به وجود آمده است. در این کوشش، او از طریق شهود رهبر فلسفه (امام حکیم) یعنی افلاطون «واجد حمایت الهی و نور» هدایت شده است^[۵۳]. حکمت نوری الهی ا‌ست که نسل به نسل توسط فیلسوفان الهی منتقل شده و به کمک این نور امورات انسان تعدیل گشته است. تاریخ «دانش انوار» به هرمس، پدر فیلسوفان (والد الحکما) برمی‌گردد و از طریق امپدوکلس، فیثاغورث، و دیگران به افلاطون رسیده است. همان‌طور که برای انتقال نور حکمت، در تاریخ، خاستگاه یونان باستانی وجود دارد خاستگاه ایرانی همانند خاستگاه هندی نیز وجود دارد. «قاعده‌ی شرقی نور» توسط سهروردی به این منظور که روش حکیمان ایرانی مانند جاماسپ، فرشوشتر، بزرگمهر، و افراد دیگری پیش از آنان متضمن انتقال قدرت حکمت بوده است بیان شد^[۵۴]. سهروردی فیلسوفان باستانی، قدیسان، پیامبران، و پادشاهانی را که در مورد آن‌ها گفته شده تجربه‌ای از این نور داشته‌اند و سپس آن را منتقل ساخته‌اند برمی‌شمارد. به عنوان مثال، در مورد افلاطون الهی گفته شده که حکمت الهی را زمانی‌که از ماده‌ی اولیه جدا بود به عنوان نوری در روحش تجربه کرد و این آزادی به او قدرت‌های ویژه‌ای برای همکاری با «جهان اصیل والا» داد^[۵۵]. چنین داستان‌هایی در مورد هرمس و دیگر متفکران یونانی و حتی ارسطو هم گفته شده است.

اگرچه، نه به کرات، چنین روایت‌هایی توسط محمد، پیامبر اسلام، نقل شده است. او می‌گوید: «زمانی‌که من خودم را از قید و بند بدن رها کردم و با جهان اصیل والا متحد شدم از آن پس غذا و نوشیدنی من از معرفت‌های واقعی و انوار الهی‌ست»^[۵۶]. روایت‌های دیگری در مورد تجربه‌ی نور توسط امیرالمؤمنین علی، چهارمین خلفیه‌ی راشدین و امام اول شیعیان، وجود دارد. در یک چنین روایتی، سهروردی بیان می‌کند که علی در یکی از جنگ‌ها از طریق تشعشع نور الهی مورد کمک قرار گرفته است^[۵۷]. علاوه بر این، روایت‌هایی از این دست در مورد ابویزید حلاج و عرفای بزرگ اسلامی نقل شده است. حتی چهره‌های عهد عتیق مانند نوح، سلیمان، داوود و یعقوب ابژه‌های چنین داستان‌هایی هستند. در مورد تمام آن‌ها گفته شده که نور الهی را تجربه کرده‌اند و واجد قدرت خارق العاده‌ی بارزی بوده‌اند^[۵۸].

مضمونی که از همه‌ی این داستان‌ها استخراج می‌شود به این قرار است: هر کسی‌که نور الهی را تجربه کند حکمت و قدرت را به‌دست می‌آورد و از این طریق توانایی انجام کنش‌های خارق‌العاده، پیش‌بینی حوادث آینده، و حکومت عادلانه را به‌دست می‌آورد. در حقیقت، گفته می‌شود نور داده شده به کسانی‌که اشراق را تجربه می‌کنند از طریق چندین گروه یا فیلسوفان متعدد، حکما، و عرفا به آنان منتقل می‌شود. این نور در حال انتقال است که نگرش سهروردی را در مورد تاریخ «حکمت» می‌سازد^[۵۹]. این نوع حکمت در طول تاریخ در طرح اشراقی از طریق چندین منبع و مجرا تکثیر شده است. از جمله:

«منبع» هرمسی، البته خود هرمس بزرگ‌ترین منبع در این شاخه است و پدر فلسفه نامیده می‌شود^[۶۰]. «منبع» یا منابع یونانی که بزرگ‌ترین‌شان افلاطون الهی‌ است و فیثاغورث، امپدوکلس، و آسکلپیوس را نیز در برمی‌گیرد. «منبع» فارسی پهلوی که با پادشاهی کیومرث، گماشته‌شده به عنوان پادشاه زمین، آغاز می‌شود (ملک التین، ترجمه‌ی عربی گیل‌شاه فارسی، لقب معروف گئومَرَتَن پادشاه اوستا) از طریق دنبال کننده‌گانش فریدون و کیخسرو انتقال یافت. و «منبع» هندی برهمنان.

مطابق نظر سهروردی، سرچشمه‌ی حکمت- که توسط چهار منبع انتشار یافت از طریق حکیمان خاص، پیامبران، و ملیت‌های گوناگون یادآوری شد و بسط یافت- و انوار آمیخته با مسیر حکمت در زمان‌هایی نزدیک عصر او ظهور کردند و همگی از سه طریق به او انتقال یافتند. اولین طریق، جوهر (خمیره)^[۶۱] است که استعارا به عنوان نور نشان داده شده و از فیثاغورثی‌ها به شخصی که سهروردی او را «برادرم اخمیم» نامیده منتقل شده است (احتمالا دهو النون مصری). سپس از اخمیم به ابوسهل توشتری «سیار توشتر» (احتمالا ستاره‌ی توشتر)^[۶۲] و از طریق نفر بعدی به دنبال‌کننده‌گان او منتقل شده است. دومین طریق، خمیره‌ی پادشاهان اسطوره‌ای خسروانی ایرانی‌ است که به ابویزید بسطامی (سیار یا ستاره‌ی بسطام) انتقال یافته است. و از ابویزید بسطامی به حلاج (جوان بیدا) و سپس از حلاج به ابوالحسن خرقانی (سیار یا ستاره‌ی آمل و خرقان) منتقل شده است^[۶۳]. سومین طریق از ترکیب خمیره‌های ایرانیان و دنبال‌کنندگان فیثاغورث، امپدوکلس، و آسکلپیوس یعنی از شرق و غرب گرفته می‌شود که محصول آن فردی ا‌ست که در حضور خدا سخن می‌گوید و با زمان و کتاب‌های کهن یکی می‌شود^[۶۴]. بنابراین، حکیمان فرمان‌شان را از خدا دریافت می‌کنند که به آنان قدرت و اقتدار می‌بخشد.

سهروردی به ما می‌گوید هر فیلسوف الهی‌ از میان گروه‌هایی که پیش‌تر ذکر شد کسی‌که متحمل کوشش‌هایی برای جست‌وجوی حکمت شده و خودش را از قید و بندهای بدن آزاد ساخته است نسل بشر را از دانش مقدس آگاه خواهد کرد. چنین حکیمانی می‌توانند به مرتبه‌ی نور صعود کنند و به هر چیزی که می‌خواهند شکل بدهند^[۶۵].  آنان حاکمان حقیقی بهترین شهر هستند و ملت‌های دیگر پیش آنان سر فرود می‌آورند^[۶۶]. چنین موقعیتی به‌ دست حکیمان به وجود می‌آید و همان‌طور که تمام حکیمان بزرگ گزارش کرده‌اند والاترین موقعیت (مقام عزیز) نامیده می‌شود. ^[۶۷]

آیین یا مذهب وابسته به چنین حکیمانی از جمله سهروردی، کسی‌که در زمانه‌ی خودش عینا خمیره‌ی همه‌ی منابع ترکیبی را توصیف کرده است، «مذهب باستانیم متعلق به بابلی‌ها، حکیمان خسروانی ایرانی، هندیان، همه‌ی مذاهب باستانی متعلق به مصر و یونان، و همین‌طور موارد دیگری است»^[۶۸]. سرانجام، کسی‌که نور نمایش‌دهنده‌ی عنصر حکمت را دریافت می‌کند -مسئله‌ی مورد توجهی نیست، زیرا چنین رویدادی به عنوان تجربه‌ی نوری بسیار قدرت‌مند به عنوان نورالتمییز مورد اشاره قرار گرفته و به موت‌الاصغر متکی است- قدرت‌های الهی را به دست خواهد آورد^[۶۹]. نور اعطا شده به چنین فردی، فره نامیده می‌شود و هر کسی که آن را به دست آورد دلیر و پیروز خواهد شد. او قدرت کنترل دارد و مردم به سویش متمایل می‌شوند. همه‌ی اقوام از او اطاعت می‌کنند و به او احترام می‌گذارند^[۷۰]. ممکن است زمانی‌که سرور روحانی، وجود بزرگ نورانی^[۷۱]، نور درخشانِ داده‌شده به حکیم- نوری که اکنون خره‌ی کیانی نامیده می‌شود- را افزایش دهد حکیم تبدیل به پادشاهی باشکوه شود. چنین حکیمی واجد اقتدار همایونی، دانش، فضیلت، و بخت فرخنده خواهد بود^[۷۲]. به حکیم الهی کل اسلوب قدرت‌های سابق اعطا خواهد شد مانند راه رفتن روی آب، پرواز کردن در آسمان، رسیدن به بهشت، و طی الأرض^[۷۳]. نشانه‌‌ی چنین قدرت‌هایی آشکار بودن مالکیت «قابل مشاهده‌ی» این نور یعنی نور همایونی سترگ است. سهروردی در بخش ویژه‌ی مبرهن در پایان رساله‌ای در باب فیضان این‌طور به توصیف کسی‌ می‌پردازد که به او نور اعطا شده است:

«هر پادشاهی^[۷۴] که حکمت را فراگیرد و در تقدیس نورالانوار پافشاری کند، همان‌طوری که قبلا گفتیم، به او خره‌ی کیانی داده خواهد شد. نور الهی به او ردای اقتدار همایونی و عظمت خواهد بخشید. او حاکم همیشگی جهان خواهد شد و از ناحیه‌ی بهشت برین به او کمک خواهد رسید. هرچند، او می‌گوید که در بهشت مستمَع خواهد شد. رویاها و الهام‌های شخصی او به کمال خواهند رسید^[۷۵]».

هر حکیم مورد الهام قرارگرفته از جانب خدا، کسی‌که چونان پادشاه می‌شود، با نهایت خیرخواهی فرمان خواهد راند. اعصار تحت تسلط او می‌درخشند و او دارای قدرت‌های آشکار خواهد بود. از طرف دیگر، هر کسی‌که بتواند اعمال خارق‌العاده‌ای انجام دهد، مثلا آینده را پیش‌بینی کند، در میان حکیمانِ عصر فردی مناسب حکومت کردن است.

این ذات آموزه‌ی سیاسی سهروردی است. یک شاهزاده‌ی جوان باید به پادشاه جهان شدن علاقه‌مند باشد، همان کسی‌که به او ردای اقتدار همایونی داده شده و عظمت را نظیر پادشاهان باستانی به ‌ویژه پادشاهان ایران باستان به دست می‌آورد. سپس او باید «دانشی» را که متکی به به دست آوردن حکمت ضروری و اقتدار است مطالعه کند. این دانش چیزی جز «دانش انوار» یعنی فلسفه‌ی اشراقی نیست. سهروردی و افراد دیگری بعد از او به نام حافظان اشراق تنها کسانی‌اند که راز این دانش را می‌دانند. این دانش صرفا در کتاب‌ها یافته نمی‌شود و مانند فلسفه‌ی سیاسی مشائیان نیست: «ما کسی را که روش سیاسی مشائیان را دنبال می‌کند در زمره‌ی کسی‌که در حکمت الهی ثابت قدم است نمی‌دانیم. مقصود من دانش انوار است^[۷۶]». پایان عملیِ فلسفه اشراق آموزه‌ی سیاسی سهروردی را مشخص می‌کند.

حکمت و تاریخ ویژه‌ی آن، همان‌طور که توسط حکیمان اشراقیِ در خدمت اقتدار همایونی گفته شد، جوهر آموزه‌ی سیاسی سهروردی هستند. در حالی‌که سهروردی خاستگاه حکمت را به شاخه‌های متنوع و تاریخ آن نزدیک می‌سازد، بحث او از پادشاهی و اقتدار عمدتا به بحث او از پادشاهان ایران باستان محدود شده است. در بخشی از الواح عمادالدیه^[۷۷] سهروردی در مورد این پرسش با جزئیات بحث می‌کند. در این‌جا گفته شده نور حقیقت که اعطاگر نیکی، شرافت، و عدالت است توسط بزرگ‌ترین پادشاهان ایرانی به دست آمده است:

«زمانی‌که روح به خلوص می‌رسد با نور خدا منور می‌شود. همان‌طور که خدا در وحی‌ گفته: «خداوند از کسانی‌که ایمان دارند محافظت می‌کند و آن‌ها را از تاریکی به روشنایی هدایت می‌کند»^[۷۸]. [این جمله] به عبارت دیگر، متضمن عبور از تاریکی غفلت به روشنایی معرفت است. زمانی‌که نور الهی و عبادتگاه مقدس بر شخص مخلص ظاهر می‌شوند او آگاه می‌گردد. سپس او بر اجسام مادی همانند انفاس دیگر تأثیر می‌گذارد … اقتدار فروزان بر او ظاهر خواهد شد … و همان‌طور که او، از طریق وجود نورانی بزرگ با نور مقدس، آگاه می‌گردد موجودات دیگر از او اطاعت می‌کنند. ماده به دست او تأثیر می‌پذیرد. و صدا و نیایش او در بهشت مخصوصا توسط فرشتگان شنیده می‌شود … همان‌طور او با بخت مبارک، نیکی، شرافت، و عدالت توصیف خواهد شد و به آفاق برتر سفر خواهد کرد. او بر دشمنانش پیروز می‌شود و [در برابر آنان] محافظت می‌گردد. او چهره‌ای پرهیبت و اقتدار همایونی قدرت‌مندی به دست می‌آورد … او همانند پادشاهان ایران باستان تجسم نور مؤید امر الهی و پیروزی است».

ضمنا این نکته باید ذکر شود که خاستگاه سهروردی در مورد پادشاهان خرمند اسطوره‌ای ایرانی این‌جا و هر جای دیگری به طور ساده یک هدف سیاسی را به کار می‌بندد. ابدا چنین خاستگاهی نباید به عنوان پیشنهادی برای احیای «فلسفه‌ی» ایران باستان تلقی شود. در زمان سهروردی آوردن اسامی اسطوره‌ و افسانه‌ی ایرانی به عنوان حکمت و حکومت عمل رایجی بود. متن ادامه می‌یابد:

«نوری که تأیید الهی را اعطا می‌کند، نیروبخش بدن و روح، در زبان فارسی خره نامیده شده است. آن بخشی از این نور که مربوط به پادشاهان است به طور ویژه‌ای فره‌ی کیانی نامیده می‌شود. در میان مردم کسی‌که این نور تأیید الهی را به دست آورد فریدون بود همان‌ کسی‌که واجد قدرت‌های نهانی بود و عادلانه حکومت کرد … و فاتح شد. او این کار را انجام داد به این دلیل که با روح مقدس یکی شد و به خاطر این‌که روح او آگاه شده بود و از طریق دریافت کردن پرتوهای نور الهی قدرتمند شد. او پادشاهی همایونی را یافت و بنابراین بر هم‌نوع خود حکومت کرد. او در طلب قدرت همایونی، پیروزی، و تأیید دشمنش ضحاک را، همان کسی‌که نشانه‌های اهریمنی بر دوشش قرار داشت، شکست داد و کشت. تحت فرمان خدا فریدون عدالت و دانش را گسترش داد و بر اهریمن فائق گشت».

«فرد بعدی در این خاندان اشرافی ملک‌ظاهر، کیخسرو شاه، بود کسی‌که نیایش مقدس را برپا داشت و از جانب امر الهی مورد خطاب قرار گرفت. موجود غیر محسوسی با او سخن گفت. روح او به بهشت عروج کرد و از حکمت خدا لبریز شد. نور الهی قبل از او آمد و در او ساکن شد. او معنای خره‌ی کیانی، نوری که بر روحِ پیروز ظاهر می‌شود، را به منظور این‌که همگان فرمان‌بردارش باشند از نو زاده کرد».

از میان آثار سهروردی متن بالا به خاطر رجوع به اقتدار، پادشاهی، و حکومت عادلانه بیش‌ترین دلالت را بر آموزه‌ی سیاسی اشراقی او دارد. و بنابراین نشان می‌دهد که چگونه مرکز طبیعت و وجود شخص «حاکم»- خواه پادشاه خواه حکیمِ فیلسوف- رویکرد سهروردی در سیاست است. بنابراین، برای کامل کردن فهم آموزه‌ی سیاسی اشراقی ما باید به بررسی این «نوع» انسان و خصوصیات او بپردازیم.

حکیم و فیلسوفان الهی

فیلسوف الهی، کسی ا‌ست که حکمت برهانی را با حکمت شهودی ترکیب می‌کند و، بنابراین، به او جایگاه جانشینی خدا بر روی زمین داده شده است. سهروردی از نام اخوان التجرید برای نشان دادن «گروه» خردمندان استفاده می‌کند. این گروه یا اخوان توسط زمان و فضا محدود نمی‌شوند. افلاطون همانند حلاج متعلق به این گروه است. اعضای اخوان با شمار زیادی از اسامی مختلف نامیده می‌شوند. در میان این نام‌ها می توان به نفوس کامل، اصحاب ریاضت، اصحاب سلوک، اصحاب مشاهده، اصحاب امر، اخوان بصیر، روشن‌روانان، و برادران حقیقت اشاره کرد^[۷۹].

برادران تجرید به عنوان کسانی‌که «دانش‌شان ترکیبی از فلسفه‌ی نظرورزانه و فلسفه‌ی عملی است» عنوان شده‌اند^[۸۰]. آنان خصوصیاتی مانند پیامبران دارند، بی‌هیچ استادی می‌آموزند و با شهود قوی مقدس شده‌اند. هرچند، به این دلیل‌که به طور ویژه‌ای از جانب خدا مأمور نمی‌شوند^[۸۱]، به آنان عنوان پیامبر اطلاق نمی‌گردد. آنان از موقعیت ویژه‌ی کُن فیض می‌برند^[۸۲] و می‌توانند اشکالی را هر زمانی‌که بخواهند خلق کنند. اگر قرار باشد انسان به عنوان سوژه‌ای آگاه شناخته شود، افرادی در ردیف حکمای اشراقی یعنی برادران تجرید آگاه گشته‌اند و اشیائی را خلق می‌کنند. این به این معنی ‌است که چرا آنان با انجام اعمال خارق‌العاده‌ای مانند پیش‌بینی حوادث آینده، کنترل جهان عنصری، این‌که موجودی می‌تواند خالق پدیده‌ای طبیعی هم‌چون زلزله باشد، و مواردی دیگر دیده می‌شوند.

به طور موجزی، آنان اصحاب‌البرایا هستند یعنی خصوصیتی که علامت آشکار اقتدار الهی‌شان است. تعدادی از چهره‌های مهم مسلمان مانند ابوبکر، عمر، عثمان، علی، هُتیفه، حسن بصری، ذوالنون مصری، سهل توشتری، ابویزید بسطامی، ابراهیم ابن اَدهم، و حتی جنید و شبلی جزو برادران تجرید ذکر شده‌اند^[۸۳]. هرچند، به نام هیچ یک از فیلسوفان مانند فارابی و ابن سینا اشاره نشده است. در واقع، گفته شده که اشراقیون در برابر مشائیون قرار دارند^[۸۴]. تمام مفاهیم روشن در زمانی بسیار کوتاه بدون این‌که آن‌ها معلمی داشته باشند و یا کتاب‌هایی مطالعه کرده باشند بر آنان شناخته می‌شود^[۸۵]. شهود، بصیرت، و اشراق^[۸۶] به آن‌ها اجازه می‌دهد تا از فکر رها شوند^[۸۷]. شهود قوی آن چیزی است که باعث می‌شود فرد جانشین خدا روی زمین شود^[۸۸]. به آن‌هایی که تسلیم آزمون دشوار تمرین زهد تحت نظر اخوان تجرید قرار می‌گیرند قدرت، کنترل، ریاست، و همه‌ی آن چیزی‌که متعلق به راز شکوه حکمت اشراقی است داده می‌شود^[۸۹]. اقتدار سیاسی در چنین خصوصیات آشکاری باقی می‌ماند و کسانی‌که از این اقتدار برخوردارند به این دلیل که هر زمان که اراده کنند می‌توانند عمل کنند بسیار شناخته‌شده هستند. انبیاء و اخوان تجرید هم با اعمال خارق‌العاده دیده شده‌اند. به عنوان مثال، در میان اعمال وابسته به دسته‌بندی حکیمان الهام‌گرفته از جانب خدا چنین اعمال خارق‌العاده‌ای دیده می‌شود: ایجاد طوفان‌ها و زمین لرزه‌ها، نابودی کامل اقوام، شفای بیماران، سیراب کردن تشنگان، و مطیع کردن جانوران وحشی. حتی ممکن است به آنان وحی صریح داده شود و یا رویاهای صادقی داشته باشند^[۹۰]. برای مثال، آنان می‌توانند هر چیزی را که بخواهند پیش از این‌که اراده کنند، ظاهر سازند مانند غذا، اشکال، صداهای زیبا و چیزهای دیگر^[۹۱]. اخوان تجرید در موقعیت ویژه‌شان حتی ممکن است با چیزهایی که از جهان غیرمحسوس ظاهر می‌شود صحبت کنند. آنان از تجربه‌شان خشنود می‌شوند و در محضر نورالانوار یعنی خدا حضور می‌یابند^[۹۲]. همان‌طور که دیدیم در متن بلند الواح عمادالدیه که در بالا ذکر شد؛پادشاهان ایرانی باستانی مانند فریدون و کیخسرو زمانی‌که خودشان را پالودند و حکمت و عظمت الهی را دریافت کردند به خصوصیات ویژه‌ای دست یافتند. و از این‌رو، آنان می‌توانند با عدالت حکومت کنند. پیامدهای مربوط به زمان خود سهروردی روشن بود، به‌ویژه با توجه به حامیان شاهانه‌ای که آثار او را مورد استفاده قرار دادند. یک حکیم (در این‌جا سهروردی) باید توسط شاهزاده یا حاکم مورد اعتنا قرار بگیرد، اگر جویای به دست آوردن حکمت لازم برای حکومت مقتدرانه و پیروزی بر دشمن است. اما آن‌هایی که به خوبی به سهروردی شکل و اثر دادند فقط کسانی‌که ترتیب عملی آموزه‌ی سیاسی اشراقی را مطرح کردند نبودند. هم‌چنین، می‌توان به رویدادهایی که سهروردی به دنبال آن‌ها در حلب اعدام شد اشاره کرد. به هر حال، در سطحی دیگر، فهمیدن دلایل اعدام سهروردی به توضیح آموزه‌ی سیاسی ظهور قدرت‌های الهیِ در خدمت حاکم وقت کمک می‌کند، به این معنا که چرا یک فیلسوف باید درگیر سیاست شود.

اعدام سهروردی در حلب

چرا سهروردی، مرد جوانی که از منطقه‌ی کردنشین ایران در حدود سال 1183 وارد حلب شد و ‌کسی‌که تقریبا در زمان ورودش شخص با نفوذی محسوب می‌شد، تنها یک سال بعد از این‌که شهر به شاهزاده‌ی جوان یعنی ملک‌ظاهر قاضی واگذار شد مسیرش به دادگاه افتاد و ظرف چند سال اعدام شد؟^[۹۳] چرا یک فقیر صوفی ژنده‌پوش^[۹۴] چنین رفتاری با سلطان صلاح‌الدین کرد که او خواستار قتل این «عارف» جوان باشد و نامه‌ای نوشت‌یا و در آن دستور داد تا حکم اعدام به دست یکی از قاضیان سرزمینش یعنی قاضی الفاضل نوشته شود؟^[۹۵]

به طور حتم، سال ۱۱۹۱ سال بسیار مهمی بود. در طول این سال جنگ بین مسلمانان و مسیحیان در سرزمین مقدس شدت بیش‌تری گرفته بود و ریچارد، پادشاه شیردل، به عکّا رسیده بود^[۹۶]. در سال‌های اولیه، صلاح‌الدین در جنگ علیه جنگ‌جویان مسیحی انتخاب شد و بسیاری از شهرهای اصلی منطقه را احاطه کرد، در حالی‌که می‌کوشید تا بر جاسوسی‌ها و دسیسه‌های سیاسی‌ای که توسط رشیدالدین سینان ملقب به «مرد پیر کوهستان» صورت می‌گرفت غلبه کند^[۹۷]. بنابراین، صلاح‌الدین با دسیسه‌های خلفیه‌ی عباسی مواجه بود. توطئه‌ی سیاسی فاطمیان و دیگرانی که در قاهره بودند لازم به ذکر نیست^[۹۸]. به طور واضح، صلاح‌الدین نگرانی‌های بیش‌تری داشت تا این‌که بخواهد با صوفی سرگردان بی‌چیزی مقابله کند^[۹۹]. قطعا او در مورد نزدیکی با فیلسوف عارف جوان و تخریب ذهن پسر جوانش نگران نبود. چنان‌که پسرش از کاربردهای عملی آموزه‌ی سیاسی «جدید»، که توسط سهروردی در آثارش مورد ملاحظه قرار گرفته و توسعه یافته بود، واهمه داشت. یقینا آموزه‌ی سهروردی، همان‌طور که در الواح عمادالدیه مطرح شده بود، می‌تواند شخصی روشن‌اندیش مانند ملک‌ظاهر جوان را وادارد تا خودش را به عنوان حاکم قانونی عصر مزین کند و بخواهد عظمت پادشاهان ایران باستان را دوباره به‌دست آورد.

ممکن است بهاءالدین ابن شداد، زندگی‌نامه‌نویس معروف صلاح‌الدین و قاضی اورشلیم و ارتش، نقش مهمی در اعدام سهروردی به دلیل هشدار دادن به پادشاه در مورد کاربردهای سیاسیِ آموزه‌های فیلسوف جوان داشته باشد. ابن شداد، متولد ۵۳۹/ ۱۱۴۵ در موصل و تحصیل‌کرده‌ی نظامیه‌ی بغداد به مدت چهار سال بود، در سال ۵۸۴/ ۱۱۸۸ به خدمت صلاح‌الدین درآمد و تا زمان مرگ سلطان در سال ۵۸۹/ ۱۱۹۳ مباشر نزدیک او ماند. در آن زمان مشاور ملک‌ظاهر شد، سمتی که ‌به دست پیشگام سهرورردی تا زمان مرگش حفظ شد ^[۱۰۰]. ابن خلکان، تاریخ‌نگار بزرگ و یکی از اشخاص مهم برای رجوع به زندگی‌نامه‌ی سهروردی، با ابن شداد ملاقات کرده بود و شاید مقداری از اطلاعات ضبط‌شده در وفیات الأعیان را ابتدا از طریق ابن شداد به ‌دست آورده باشد. ابن خلکان تنها تاریخ‌نگاری است که به ارتباط ابن شداد و صلاح‌الدین اشاره می‌کند^[۱۰۱].

این حقایق از متن برمی‌آید: فرض این‌که ابن شداد اطلاعات بیش‌تری از آن چیزی که نقل کرده داشته است منطقی به نظر می‌رسد. او در مورد سهروردی «جوان» در بخشی از زندگی‌نامه‌اش تحت عنوان «ذکر آن‌چه که ما در رابطه با ارتباط قوی صلاح‌الدین با اصول مذهبی و احترام او به موضوعات مربوط به شریعت دیده‌ایم» حرف می‌زند^[۱۰۲]. ابن شداد دستور اعدام سهروردی را به عنوان نمونه‌ای از شوق مذهبی صلاح‌الدین و حمایت او از قوانین مذهبی این‌گونه نقل می‌کند:

«صلاح‌الدین احترام بسیاری برای آموزه‌های مذهبی قائل بود. او به رستاخیز جسمانی اعتقاد داشت … و هر آن‌چه را قوانین مذهبی گفته‌اند تأیید کرد … او فلاسفه را مورد آزار قرار داد و هم‌چنین کسانی را که اوصاف خدا را انکار کردند و کسانی‌ را که به جاودانگی زمان و مکان باور داشتند و ،در کل، هر کسی را که با شریعت مخالفت می‌ورزید. بنابراین، او به پسرش یعنی ملک‌ظاهر حاکم حلب- ممکن است که خداوند موفقیت او را تحسین کند- دستور قتل جوانی به نام سهروردی را داد. او کسی بود که در حلب به جایگاه والایی دست یافته بود. به علاوه، در مورد سهروردی گفته شده که با قوانین مذهبی مخالفت می‌کرده است و به آن‌ها به عنوان قوانین منسوخ‌شده نظر می‌افکند. بنابراین، زمانی‌که ملک‌ظاهر در مورد اخبار مربوط به سهروردی اطلاعاتی به دست آورد او را دستگیر کرد، سلطان را فراخواند، و دستور قتل سهروردی را داد. سهروردی مدتی به دار بود و سپس کشته شد»^[۱۰۳].

محتوای این عبارات که احتمالا مهم‌ترین نسخه‌ی رسمی معاصرِ مطالبات در برابر سهروردی می‌باشد روشن است. فیلسوف عارف جوان در فعالیت مفروض در برابر قانون الهی درگیر شده بود و بنابراین با تهدید روبرو شد.

بخشی از آن‌چه می‌تواند به چنین روایتی دامن بزند این باور است که سهروردی قدرت‌های «جادویی»^[۱۰۴] داشت، همانند آن‌ نوع قدرت‌هایی که خود سهروردی در ارتباط با اقتدار شاه‌مآبانه‌ی فرویدن‌شاه گفته است. ابن ابی‌اصیبعه بیان می‌کند که سهروردی به خاطر دانستن علم جادو فردی شناخته‌شده بوده است^[۱۰۵]. او بعدتر بیان می‌کند که حتی اعمال خارق‌العاده‌ای توسط سهروردی در این هنر، یعنی جادو، انجام شده است. توصیف شهرزوری از سهروردی این است: «کسی‌که از اسرار الهی مطلع می‌باشد»^[۱۰۶]، اگرچه بعدا این‌طور ادامه می‌دهد که قدرت حکیمان باستانی و فلاسفه در فلسفه‌ی اشراقی اصلی در نظر گرفته‌شده است … مورخی دورتر به نام الذهبی (متوفای ۷۴۸/ ۱۳۴۷) بر دانش سهروردی از حکمت باستان تأکید می‌کند و می‌گوید که او در این دانش زبده بوده است. به علاوه، می‌گوید که در نظر ملک‌ظاهر فساد سهروردی یکی از مطالبه‌های اصلی در برابر او بوده است^[۱۰۷]. ضمنا بیان غیر متداولی که توسط شهرزوری گفته شده در نسخه‌ی متن عربی موجود است اما در نسخه‌ی متن فارسیِ نصر از قلم افتاده و در ترجمه‌ی انگلیسی تکستون این‌طور آمده است^[۱۰۸]: «من شنیده‌ام که تعدادی از همراهان سهروردی سابقا از او به عنوان ابوالفتوح، پیام‌آور خدا، یاد کرده‌اند»^[۱۰۹]. اگر متن درست بگوید این بیان، که از جانب یکی از هواداران وفادار سهروردی مطرح شده، متضمن دلالتی جدی‌ است. اصل سیاسی محوری در فلسفه‌ی اشراق این است که رسالت نه توسط هیچ فرد مجزایی متوقف می‌شود و نه در هیچ عصر مجزایی. در نتیجه، گزارش‌های متنوع و متناقضی از زندگی سهروردی در دست داریم. سهروردی توسط عده‌ای ساحری نیرنگ‌باز معرفی شده است و عده‌ا‌ی دیگر از او به عنوان بی‌همتاترین حکیم الهیِ عصرش یاد کرده‌اند. در نتیجه، چنین طیف گسترده‌ی نظراتی هرگز به هیچ فیلسوفی پیش از سهروردی نسبت داده نشده بود. اعدام سهروردی قابل درک می‌شود اگر او آغازکننده‌ی «شاخه‌ی» جدید و رادیکالی در فلسفه و عرفان، یعنی نگرشی که مشتاقانه توسط عده‌ای از هم‌عصران او فرض گرفته شده، بوده باشد^[۱۱۰].

به نظر می‌رسد برداشتی از زندگی سهروردی بعد از ورود او به حلب متداول باشد. نسخه‌ای شبیه به نسخه‌ی «رسمی» توسط بهاءالدین ابن شداد ارائه شده و در جای دیگری توسط ابن ابی‌اصیبعه، ابن خلکان، و دیگران گزارش شده است. سخن از مرد جوانی است که احتمالا همراه حلقه‌ای‌یا از دوستان وارد حلب شد. در آغاز، توجه مکتب برجسته‌ی او به فرقه‌ی جلاویه جلب شد و در نهایت به فرقه‌ی نوریه، یعنی در آن زمانی که او قاضیان حنبلی را به بحث واداشت. سهروردی موفق شد تا به دادگاه پسر صلاح‌الدین، ملک‌ظاهر القاضی، که با سهروردی مباشرت داشت و او را به دادگاهش فراخواند، راه یابد. روحیات ضد شریعت سهروردی به زودی در نظر قاضیان معلوم شد و عالمان از آن اطلاع یافتند. این واقعیت که سهروردی قدرتش را ورای قانون الهی قرار می‌داد و حتی اقرار او به این‌که فرستاده‌‌ای توانا برای اجرای معجزات است سر زبان‌ها افتاد. تعدادی از شاگردانش او را «ابوالفتوح یعنی پیام‌رسان خدا» خواندند. بنابراین، تصور می‌شد که سهروردی کافر و یا ساحری باشد که به استفاده از جادو متوسل شده و شاهزاده‌ی جوان را اغوا و ذهن او را فاسد کرده است. این ترس وجود داشت که ممکن است سهروردی نهایتا به قدرت قانون و خلیفه‌ی عباسی خدشه وارد کند که صلاح‌الدین بزرگ به نام او حاکم مصر و سوریه، و همین‌طور درگیر جنگ‌های صلیبی بود. در نتیجه، سهروردی زندیق خوانده شد و کشته شد و به دنبال آن توطئه به پایان رسید و دوستان او پراکنده شدند.

مطابق این نسخه، سهروردی بخاطر ادعای پیامبر بودن و نه اعتقاد به صفات خدا مورد اتهام قرار گرفت. ‌هم‌چنین، داشتن عقاید مرتدانه و فاسد کردن ذهن ملک‌ظاهر از دیگر اتهامات واردشده به او بود. گفته می‌شد او مقابل قانون کشور ایستاده و مدعی قدرت‌هایی است که او را فراتر از شریعت قرار می‌هند و نیز اعمال خاصی را برای اثبات الهام الهی انجام داده است. به علاوه، سهروردی به‌ خاطر عقیده‌اش در مورد حکمت باستان متهم شد. در نهایت، اگرچه این یک اتهام نبود اما سهروردی به جرم ساحر و جادوگر بودن بازخواست شد. به طور واضح، این اتهامات صوری برای ضمانت دستور قتل کافی بودند^[۱۱۱].

اگرچه، نسخه‌ی غیررسمی حوادث حلب، که توسط شهرزوری نقل شد، بی‌شک لحن متفاتی دارد مسلما با نسخه‌ی رسمی تفاوتی ندارد. شهرزوری می‌پذیرد که سهروردی در حلب معتمد شاهزاد بوده است اما منکر این است که او ذهن شاهزاده را خراب می‌کرد. محرز است که سهروردی با نماینده‌گان همه‌ی مکاتب دیگر مناظره کرده و در این مناظرات به خاطر دانشش «پیروز» شده و قابلیت‌هایی را فراگرفته است. این توافق وجود دارد که صلاح‌الدین «با دست‌نوشته‌ای از سوی قاضی الفادیل مجهز شده است. او به ظاهر متنی فرستاد که در آن گفته شده بود شهاب‌الدین باید اعدام شود و تحت هیچ شرایطی نباید تبعید گردد»^[۱۱۲]. بنابراین، این توافق وجود دارد که قاضیان حلب به اعدام سهروردی حکم دادند. پس، در تمام این موضوعات اجماع نظر دیده می‌شود. گزارش شهرزوری متفاوت است، اگرچه لحن او در بیان این موضوعات همدلانه‌تر است.

سپس، تهدیدها علیه سهروردی افزایش یافت و جلسات قضایی تشکیل شد تا زندیق بودن او را اعلام کنند. نتایج برای صلاح‌الدین در دمشق فرستاده شد. و آنان گفتند که اگر زندگی سهروردی خاتمه نیابد ممکن است که ایمان ملک‌ظاهر تباه شود و اگر او تبعید شود ممکن است به هر جایی‌که می‌رود آن‌جا را فاسد کند^[۱۱۳]. شهرزوری هیچ تلاشی برای انکار توجه ویژه‌ی سهروردی و اعتقاد او به حکمت باستان و فلسفه نمی‌کند. در حقیقت، شهرزوری به ما می‌گوید سهروردی در میان مسائل مهم فلسفی به رد اصول فلسفه‌ی مشاء پرداخته بود، در حالی‌که به تقویت باورهای فلاسفه‌ی باستان نظر داشت^[۱۱۴].

با این حال، در کمال تعجب، تردیدی در مورد سهم شهرزوری درباره‌ی ادعای اتهام سهروردی به پیامبر بودن وجود ندارد. در حقیقت، شهرزوری تنها زندگی‌نامه‌نویسی است که، البته به صورت غیر مستقیم، این مسئله را تأیید می‌کند. گویی هیچ چیز غلطی در مورد ادعای سهرودی در این‌که حکیم الهی است، یعنی کسی‌که مستقیما از طریق عالم روحانی هدایت می‌شود، وجود ندارد. تمام این‌ روایت‌ها نشان می‌دهند که تصور می‌شده سهروردی مشغول یک «دسیسه‌ی» سیاسی برای انتصاب شاهزاده‌ی ایوبی جوان به عنوان حاکم عصر شده باشد و [این شاهزاده‌ی جوان] از نظر الهی توسط فیلسوف الهی، یعنی سهروردی، همان کسی‌‌که نشانه‌های بارز الهام الهی را در اختیار داشت، مورد هدایت و راهنمایی قرار گرفته است. بنابراین، به نظرم می‌رسد از آن چیزی‌که من در این‌جا به عنوان «آموزه‌ی سیاسی اشراقی» نشان داده‌ام به عنوان دلالت‌های عملی الزام‌آوری که پیامد آن مرگ سهروردی بود نگریسته می‌شده است.

به عنوان نتیجه، می‌خواهم تأکید کنم که آموزه‌ی سیاسی سهروردی در محدوده‌ی فلسفه سیاسی کلاسیک قرار نمی‌گیرد. این آموزه،‌ که مبتنی بر یک نگرش التقاطی در مورد حکمت، الهام، و اقتدار الهیِ مسلم در رابطه با حکیمان خسروانی است، چکیده‌ی باورهای عمومی زمان سهروردی است و نباید کوشید تا از آن نظریه‌‌ای استخراج کرد. بخشی از آموزه‌ی کاربرد نمادین ساخته‌شده از گروه شخصیت‌های باستانی، به عنوان گیرنده‌گان قدیمی اقتدار الهی، برای مقاصد سیاسی عملی است. نمی‌توان گزارش سهروردی درباره‌ی گسترش حکمت در خدمت حاکم خیرخواه را در معنایی مؤکد تاریخ نامید. نظریه‌ی سهروردی فرمول‌بندی جدید فراتاریخی‌ای از اسطوره‌ها و افسانه‌های مرسوم و شناخته‌شده‌ی ملت‌های باستانی است. هدف سهروردی از ترویج چنین تاریخی روشن کردن و مشروع ساختن ایده‌اش در مورد الهام الهی، با علائم آشکارش، به عنوان بنیادهایی برای حکومت مقتدارانه است.  

---

پانویس‌ها

[1] متولد ۱۳۲۳ و متوفای ۱۳۹۰.

[2] The Source and Nature of Authority: A Study of al-Suhrawardī’s Illuminationist Political Doctrine.

[3] Butterworth Charles E. (editor). The Political Aspects of Islamic Philosophy, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Center for Middle Eastern Studies, 1992.

[4] منابع مربوط به زندگی نامه‌ی سهرودی عبارتند از: عیون الأنباء فی الطبقات الأطباء ابن ابی اصیبعه، ارشاد الأریب یاقوت، الحکماء قفطی، وفیات الأعیان ابن خلکان، نزهه الارواح و روضه الافراح فی التاریخ الحکماء و الفلاسفه شمس الدین محمد الشهرزوری.

[5] شهرزوری، شفیق‌ترین زندگی‌نامه‌‌نویس سهروردی، بیان می‌کند که صلاح‌الدین ایوبی توسط قاضیان بدخواه حلب برانگیخته شد و در نامه‌ای به پسرش دستور قتل سهروردی را داد به این دلیل که او در دین فساد کرده است (افسادالدین). زمانی‌که ملک‌ظاهر از اجرای این حکم سر‌‌باز‌ زد سلطان صلاح مجددا به او نامه‌ای نوشت که در آن به شاهزاده‌ی جوان هشدار داده شده بود که در صورت اجرا نکردن حکم حکومت حلب از او گرفته خواهد شد (ن.ک. نزهه الارواح، جلد دوم: ۱۲۵-۱۲۶).

[6] اکثر زندگی‌نامه‌نویسانی که در سال‌های پس از کشته شدن سهروردی در حلب حضور یافتند گزارش کرده‌اند که ساکنان شهر در مورد مرگ سهرودی نظراتی داشته‌اند. برای مثال، ابن خلکان بیان می‌کند: «من دیدم مردم حلب در مورد سهروردی صحبت می‌کنند. تعدادی او را مرتد (زندیق، ملحد) می‌دانستند، در حالی‌که دیگران بر این عقیده بودند که او انسان خوبی بود و امردم او را بخاطر نیروهای معجزه‌آمیزش ستایش می‌کردند» (وفیات، جلد ششم: ۲۷۳). در همین زمینه شهرزوری بیان می‌کند: «من دیدم که مردم به مقتول بودن سهروردی اشاره می‌کنند» (نزهه الأرواح، جلد دوم: ۱۲۵-۱۲۶). محمد ابوریان تنها محقق متأخری‌ است که پس از مدت‌ها در مورد قتل سهروردی در حلب صحبت کرده است. او مشاجرات بین سهرودی و قاضیان حلب را بررسی کرده و به این مطلب اشاره می‌کند که عمادالدین اصفهانی در بُستان الجامع التواریخ الزمان بیان کرده است که دو برادر از بین قاضیان حلب سهروردی را برای بحث در مورد نبوت و قدرت‌های الهی دعوت کردند. آنان موضع او را این‌گونه دریافتند که خدا قادر است هر چیزی را در هر زمانی که بخواهد خلق کند. این عقیده‌ای کفرآمیز بود که به نظرشان قتل سهرودی را در پی داشت (ن.ک. محمد ابوریان، اصول فلسفه اشراقی، بیروت: دارالطلبه عرب، ۱۹۶۹، و سهروردی اشراقی، مجله الثقافه، شماره‌ی ۷۰۹، ۱۹۵۲).

[7] در نوشته‌های سهروردی، اصطلاح مدینه هرگز به معنایی سیاسی استفاده نشده است. تنها شهرهای یاد شده در آثار او شهر‌های سرزمین‌های خیالی‌ای (mundus imaginalis) مانند جابلقا و جابلسا‌ی ناحیه‌ی هورقلیا هستند (به زیرنویس بعدی توجه کنید).

[8] در این ناحیه‌ی واقع شده بین عقل محض و حس محض، زمان از زمان ارسطویی به عنوان میزان اندازه‌گیری، و فضا از فضای اقلیدسی متمایز شده است. این ناحیه‌ای است که محدود به نمود تجربی نیست. این شهر‌های خیالی (در عربی عالم مثال و عالم خیال) مبتنی بر تخیل پویا‌ هستند. هانری کوربن در آثار متعددی از این ناحیه حرف زده است. مخصوصا بنگرید به (Terre Céleste (Spiritual Body and Celestial Earth), translated by Nancy pearson, Princeton: Princeton university Press, 1977: 82- 89).

[9] بنگرید به (سهروردی. تلویحات، جلد اول مجموعه آثار، ویراسته‌ی هانری کوربن، استانبول:Matbass  Ma’arif ، 1945: 111-113). پیامبران برای آگاه کردن بشر از رمز از زبان استعاری استفاده می‌کنند. آنان کسانی‌‌اند که از معنای نهان، که «اتحاد» با منشأ «نور» را به دست می‌دهد، رمز گشایی می‌کنند. منشأ نوری که به آنان دانش، و از این رو قدرت و اقتدار می‌دهد. رموز اسلام، دسترسی به منشأ الاهی عظمت را به همراه دارد. «صوفی‌ها و دیگر مسلمانانِ معتکف [یعنی کسانی که از محدودیت جسمانی آزادند] در مسیر خرد و یکی شدن با منشأ نور گام بر‌می‌دارند.»

[10] (ن. ک. م، معین.  مزدیسنا و ادب پارسی، جلد اول، تهران: دانشگاه تهران، ۱۹۸۶: ۴۱۲-۴۲۴).

[11] برای مثال، بنگرید به (سهروردی. فلسفه اشراق. جلد دوم مجموعه آثار، ویراسته‌ی هانری کوربن، تهران: فرانکلین، ۱۹۵۴: ۱۵۶-۱۵۸).

[12] مثلا نگاه کنید به J. C. Burgel, The Feather of Simurgh, New York: New York University press, 1987: 27- 50)).

[13] این ایده که وزیران خردمند به حفظ اقتدار سیاسی کمک می‌کنند مضمون رایجی در تعدادی از کتاب‌های نوشته شده با عنوان «الگوهای شاهزادگان» است. برای مثال، بنگرید به (F. R. C. Bagely’s “introduction” to al-Ghazāl’s Nasihat al-Muluk, London: Oxford University Press, 1964).

[14] گفته شده که این اثر توسط الاهی‌دانی معروف در سال ۵۰۲/ ۱۱۰۹ کامل شده است و ترکیبی از فلسفه‌ی سیاسیِ اسلامی و نگرش‌های ایرانیِ قدیمی‌ترِ مبتنی بر سیاست و حکومت است.  این اثر شامل چهار حکایت‌، داستان‌ها، و افسانه‌هایی برای نشان دادن نمونه‌ی سلوک خلفا، پادشاهان ساسانی، صوفیان، و حکیمان است. حتی در آن از اصول مزدائیسم برای تجسم بخشیدن به معیار جهان‌شمولِ سلوک سیاسی و اخلاقی پذیرفته شده استفاده شده است.

[15] این اثر در حدود سال ۴۷۵/ ۱۰۸۲ نوشته شده و دربردارنده‌ی یک گرایشِ ایرانیِ اولیه به اخلاق و اصول اخلاقی‌ است. و مبتنی بر محدوده‌ی گسترده‌ای از «سلوک حاکمان»، و به طور کلی، مربوط به رفتار اجتماعی، سیاسی و اخلاقیِ حاکمان و مخصوصا پادشاهان و شاهزادگان است.

[16] این اثر در سال ۴۸۴/ ۱۰۹۱ توسط وزیر معروف سلطان‌ملکشاه، حاکم سلجوقی، نوشته شده و شامل مضمون عدالت جهانی و اصول مباحث اخلاقی ا‌ست. نقش فیلسوف حکیم، که هم‌چون مشاور شاهی عمل می‌کند، هنرمندانه با افسانه‌ها و حکایت‌ها در هم تنیده شده است.

[17] Leo Strauss

[18] بنگرید به (Strauss, Persecution and the Art of Writing, Glencoe: Free Press, 1952: 9).

[19] فیلسوفان الهی (حکیمان متأله)  مرتبه‌ی بالایی از حکمت را در فلسفه‌ی اشراقی عرضه می‌دارند. درجات چنین حکیمی، به طور مفصل، در انواریه‌ اثر هروی مورد بحث قرار گرفته است. در این اثر گفته شده که حکیمان فلسفه را با نبوت ترکیب می‌کنند. بنگرید به (هروی، محمد شریف. انواریه: ترجمه و شرح حکمت اشراق سهروردی، متن انتقادی و مقدمه‌ی حسین ضیایی، تهران: امیر کبیر، ۱۹۸۰: ۶). فلسفه‌ی اشراقی از اصطلاح حکمت برهانی به عنوان قطب مخالف حکمت شهودی استفاده می‌کند.

[20] رجوع کنید به (سهروردی. فلسفه‌ی اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۱۱-۱۳). هروی هم از نهاد قانون و هم از حکومت به عنوان چیزی که تجلی و آشکاره‌گی دارد حرف می‌زند. برای مثال، حکم پیامبران و پادشاهان معین (مانند اسکندر و کیخسرو) و همین‌طور حکم رمزی که او هر دو را با قلمروی معنویِ عرفایِ معین یکی می‌انگارد از قبیل اقطاب و ابدال (ر. ک. انواریه: ۱۴ و شرح حکمت اشراق شهرزوری). در اثر شهرزوری ریاست با «قانون جهان جسمانی» یکسان انگاشته شده است. همین‌طور توجه کنید به این مضمون: «حکم سیاسی یا داوری قانونی و شمشیر یعنی قدرت ارتش در دستان شخصی‌ است که در موضوعات الهی و فلسفه‌ی برهانی آموزش دیده و یا در دستان کسی که در موضوعات الهی (زمان نورانی‌ است بخاطر این‌که او می‌تواند معرفت را گسترش دهد)، حکمت و همه‌ی فضایل اخلاقیِ قابل توافقِ دیگر آموزش دیده است».

[21] «حاکم پرهیزگار شهر فقط نباید فردی که با عالم بالا ارتباط دارد باشد.» بنگرید به (فارابی، آراء اهل مدینه‌ی فاضله).

[22] (ن. ک. سهروردی، اشارات. جلد اول جموعه آثار: ۱۷۸-۱۷۹ و فلسفه‌ی اشراق، جلد دوم: ۱۱).

[23]) ن. ک. فارابی. Virtuous city: 244). فارابی بلافاصله این جمله را اضافه می‌کند: «روح او مانند سابق با خردی پویا یکی شده است».

[24] فارابی حتی از توانایی‌هایی مانند کمال بدنی نیز حرف می‌زند (ن. ک. همان: ۲۴۶).

[25] بنگرید به (سهروردی. پرتونامه، جلد سوم مجموعه آثار: ۸۰-۸۱).

[26] (ن. ک. فارابی. Virtuous city).

 [27](ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۴).

[28] مانند راه رفتن روی آب، پرواز کردن در آسمان، رسیدن به بهشت و پیمودن فاصله‌های زمینی در آنی (ن.ک. همان: ۵۰۵ و ۳۲۹- ۳۳۰).

[29] (ن. ک. سهروردی. جلد اول مجموعه آثار: ۲- ۳). ابن سینا در آغاز فلسفه را به دو بخش نظری و عملی و سپس بخش عملی را به سه بخش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم می‌کند.

[30] بخش‌هایی در باب متافیزیک فقط در گروه اول این آثار یعنی تلویحات، مقاومات و مشارع و مطارحات توسط سهروردی به عنوان «علم ثالث در الاهیات» مورد اشاره قرار گرفته‌اند (ن. ک. جلد اول مجموعه آثار). فلسفه‌ی اشراق در جلد دوم قرار دارد. من در معرفت و اشراق (Knowledge and Illumination, Brown University Judaic Studies Series no. 97, Atlanta, Scholars Press, 1990) ، مبتنی بر بیانات واضح سهروردی، دریافته‌ام که همه‌ی این آثار کلی را تشکیل داده‌اند که در آن سهروردی به دقت و به طور نظام‌مند خاستگاه و گسترش فلسفه‌ی اشراق را ارائه داده است.

[31] متن عربی الواح عمادیه توسط نجف‌علی حبیبی در سه رساله از شیخ اشراق تصحیح شده (تهران: آکادمی فلسفه: 1- 78) و نسخه‌ی فارسی آن توسط سید حسین نصر (جلد دوم مجموعه آثار: ۱۰۹– ۱۹۵) ویراسته شده است. در مقدمه‌ی این اثر کربن در مورد حامی سلطنتی‌ای که این اثر برای او منشتر شده صحبت می‌کند. متن عربی هیاکل‌النور توسط محمد ابوریان (Cairo: al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubrah, 1957) و نسخه‌ی فارسی آن توسط سیدحسین نصر (جلد سوم مجموعه آثار: 83- 108) ویرایش شده است. نسخه‌های فارسی پرتونامه و یزدان‌شناخت توسط سیدحسین نصر (جلد سوم مجموعه آثار: ۱- ۸۱ و ۴۰۴- ۴۵۹) منتشر شده است.

[32] برای مثال بنگرید به (پرتونامه، جلد سوم مجموعه آثار: ۸۱ و پیش‌گفتار دوم هانری کربن در جلد دوم: ۳۵-۳۸). سهروردی در مورد نور الهی ویژه‌ای بحث می‌کند که خره نامیده شده و دو نوع آن را متمایز می‌کند: یکی خره‌ی ساده که توسط روح مقدس (روح القدس) به هر انسانی اعطا می‌شود و دیگری خره‌ی کیانی که به پادشاهان اعطا می‌شود. هر کسی‌که این نوع آخر نور را به دست آورد می‌تواند قدرت‌هایی را آشکار کند. برای نمونه، نگاه کنید به (پرتونامه، جلد سوم مجموعه آثار: 81، الواح عمادیه، جلد سوم مجموعه آثار: ۱۸۶ و مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۴).

[33] بنگرید به (فلسفه اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۲۳۶). اصل فلسفه اشراق پیش کشیده می‌شود: زمانی‌که شخصی از جهان عنصری تعالی می‌جوید (انجام شده از طریق عمل حکمت) و زمانی‌که اوصاف منفی فعالیت قوه‌ی تصور کنار گذاشته می‌شوند شخص از چیزهای غیرمحسوس آگاه می‌گردد و رویاهای حقیقی او صحت تجربه‌ی بصری‌اش را تأیید می‌کنند. تنها چنین افرادی با چنین «قدرت‌هایی» مناسب آنند که جانشینان خدا روی زمین خوانده شوند (ن. ک. الواح عمادیه، ویرایش حبیبی: ۷۷). در این‌جا منبع نص قرآن است که در آن خدا به بشر می‌گوید جانشینی روی زمین را به او اعطا کرده است (۲: ۳۰، ۶: ۱۶۵، ۷: ۱۲۹ و ۳۸: ۲۶).

[34] بنگرید به (سهروردی، تلویحات، جلد اول مجموعه آثار: ۹۵). «اعمال خارق‌العاده» اعمالی هستند که توسط پیامبران و حکیمان اجرا می‌شوند. در موقعیت‌های متعددی، سهروردی اجرای چنین اعمالی را- به عنوان معجزات- نه فقط مختص پیامبران بلکه به همان اندازه از آن حکیمان الهی توصیف می‌کند. به این معنی، معجزات با اجرا شدن به دست فرد در هر سنی تداوم می‌یابند. و معجزات «نشانه‌هایی» از قدرت ویژه‌ی حکیمانی هستند که آن‌ها را انجام می‌دهند.

 [35](ن. ک. سهروردی،  مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۴۷۴). این بخش گسترده‌ترین گزارش از آموزه‌ی سیاسی سهروردی را فراهم می‌آورد. در این‌جا تعدادی از مضمامین «سیاسی» مانند دست‌یابی به خوشبختی، خوشنودی خردمندانه، پاداش و مجازات، و به ‌خصوص نظریه‌ی حکومت الهی مورد بحث قرار گرفته‌اند (ن. ک. همان: ۵۰۴).

[36] (ن. ک. سهروردی، پرتونامه، جلد سوم مجموعه آثار: 75). در این بخش، سهروردی شرایط پیامبری را تعیین می‌کند و تصریح می‌کند که حکیمان حقیقی‌ای که به آنان کیمیای حکمت و قدرت (از لحاظ استعاری گفته می‌شود که فقط مانند خره‌ی کیانی یا نور اشرافی یک نور است) داده شده ممکن است برای کمک به فعالیت شارع عصر مورد خطاب قرار بگیرند. حدس قوی جزو ویژگی‌های خردمندانه‌ی پیامبران مانند حکیمان الهی است و اجرای اعمال خارق‌العاده خصوصیت آشکار آنان است.

[37] بنگرید به (سهروردی، پرتونامه، جلد سوم مجموعه آثار: ۱۰۸). اطاعت همه‌ی موجودات حق حکیمان است. اشراق اصلی عملی است که به انسان قدرت‌های الهی می‌دهد، با چنان درجه‌ای که جهان عنصری در تمامیتش مطیع خواهد گشت.

[38] بنگرید به (الواح عمادیه، جلد سوم مجموعه آثار: ۱۹۴). تا زمان سهروردی فعالیت «جانشین» در فلسفه اسلامی توسط عقل فعال ذکر شده است. بنگرید به (Herbert, A. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the active intellect, Viator: Medieval and Renaissance studies 3, 1972: 110): «ابن سینا عقل فعال را به عنوان محدوده‌ی گسترده‌ی اعجاب‌برانگیز عملکردها، عملا خلیفه‌ی خدا روی زمین، و عهده‌دار هر وجود و هر اندیشه‌ای در جهان دنیوی تعبیر کرده است». سهروردی در هماهنگ کردن انسان – اگرچه نوع ویژه‌اي از انسان‌ها نظیر حکیمان فیلسوف، حاکمان الهی، و غیره-  با «قدرت‌های» از پیش یکی شده با عقل فعال از ابن سینا فراتر می‌رود (ن. ک. یزدان‌شناخت، ‌جلد سوم مجموعه آثار: ۴۴۷). نزد سهروردی این نیروهای خارق‌العاده به دلیل اتحاد و اتصال با عقل فعال، که او آن را طرد می‌کند، دست نایافتنی‌اند اما بخاطر ادراک نفس نور خدا، که به صورت بالقوه در هر شخصی است، از طریق تجربه‌ی اشراق قابل حصول‌اند (ن. ک. سهروردی، مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۱ و ۵۰۲، حکمت اشراق، جلد دوم مجموعه آثار، و معرفت و اشراق من). با در نظر گرفتن تعدد عقول، سهروردی نظریه‌ی مشائی عقل فعال را اصلاح می‌کند. نظریه‌ی او با نام انوار اسفهبد با کثرت انواری همراه است که تنها در اصطلاحات متعلق به شدت نسبی‌ آن‌ها [با نظریه‌ی عقول ابن سینا] متفاوت‌ است. این نظریه نشان‌دهنده‌ی «تداوم» نور از سرچشمه به جهان عنصری است (ن. ک. هروی، انواریه: ۳۲- ۳۸). و در این‌جا پرسش از تعدد عقول و تداوم نور پیش گرفته می‌شود. گفتن این‌که عقل فعال تجسم می‌یابد و از این‌رو در حکیم- فیلسوف مجسم می‌شود توجه را به جایگزین کردن آ‌ن‌چه توسط آموزه‌ی اشراقی معرفی شده است جلب می‌کند.

[39] بنگرید به (ابن‌سینا. اشارات و تنبیهات، ویراسته‌ی حسن ملکشاهی، تهران: سروش، ۱۹۸۴: ۴۳۸).

[40] همان: 439. فخرالدین رازی، هم‌دوره‌ای و دوست و یاور سهروردی (هر دو در مراغه شاگرد مجدالدین جیلی بوده‌‌اند)نداند، در شرح اشارات‌ درمورد نمط نهم بیان می‌کند: «نمط نهم مهم‌ترین قسمت کتاب است، زیرا ابن سینا در این اثر دانش متعلق به صوفی‌ها را به روشی که هیچ‌ کس قبل و بعد از او انجام نداده بود جامه‌ی عمل پوشانده است» (ن. ک. همان: ۴۳۹). در سرتاسر این نسخه، ملک‌شاهی تکه‌هایی از شرح اشارات رازی را در قالب یادداشت‌هایی بازتکرار می‌کند.

[41] Fazlur Rahman, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy, London: George Allen and Unwin, 1958: 19- 20. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect: 166- 168.

[42] برای مثال، بنگرید به

(Henry Corbin. Mundus Imaginalis: or the Imaginary and the Imaginal, trans by Ruth Horine, Ipswich: Golgonooza Press, 1967 and from sections in Corbin’s En Islam Iranien: aspects spiritual et philosophiques, Paris: Gallimard, 1972). 

[43] کیهان‌شناسی دربردارنده‌ی چهار ناحیه است: عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، برزخ‌ها، عالم صور معلقه مستنیره و عالم صور معلقه ظلمانیه. ارواح شیطانی، ابلیس، درد، رنج و غیره به آخرین ناحیه وابسته‌ هستند. برای نمونه، بنگرید به (فلسفه اشراق، جلد دوم: ۲۳۲- ۲۳۵). اولین ناحیه از دو ناحیه‌ی برزخی عالم مثل معلقه، عالم خیال و عالم اشباح مجرده نامیده می‌شود.

[44] قصه‌ی غربت غربیه در جلد دوم مجموعه آثار سهروردی در صفحات ۲۷۴- ۲۹۷ قرار دارد و در The mystical and visionary treatises : 100- 108 توسط Thackston ترجمه شده است. رساله‌های دیگر در جلد سوم قرار دارند و آن‌ها هم توسط Tackston (ن. ک. همان) ترجمه شده‌اند.

[45] اکثر این کلمات قصار توسط شهرزوری در نزهه‌الأرواح، جلد دوم: ۱۳۶- ۱۴۳ گردآوری شده‌‌اند.

[46] هر دوی این طولانی‌ترین دعاها یا نیایش‌ها با عنوان «هورخش عظیم» مورد خطاب قرار گرفته‌اند. منتشر شده توسط م. معین در مجله‌ی آموزش و پرورش ۲۴، ۱۹۴۵: ۸- ۱۲. یکی از آن‌ها در سه رساله‌ی شیخ اشراق: ۱۸- ۱۹ بازگو شده است.

 [47]برای مثال،  یکی از طولانی‌ترین نیایش‌ها یا دعاها با گنجاندن درودهایی در مورد «فروزان‌ترین، حی، خردمند و موجود آشکار» شروع می‌شود و با توصیف ویژگی‌های اقتدار مجلل و قدرت کامل در مورد آن ادامه می‌یابد. این ایده وجود دارد که همان‌گونه که هورخش در آسمان‌ها می‌درخشد کیان‌خره‌ی پادشاهان نیز روی زمین می‌درخشد» (ن. ک. سهروردی. جلد اول مجموعه آثار : ۴۹۴ و جلد دوم مجموعه آثار: ۱۴۹- ۱۵۹).

[48] قطب الدین شیرازی، واهب العلم را معادل عقل فعال می‌گیرد (ن.ک. شرح حکمت اشراق: تهران، ۱۳۶۴: ۱۴).  و برای «بینش روشن» (ن.ک. قرآن، ۷۱: ۲۳).

[49] برای دیدن این متن و متن‌های بعدی بنگرید به (سهروردی. فلسفه اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۱۰-۱۲).

[50] احتمالا منظور الهام است.

[51] (ن.ک. شرح شهرزوری، و انواریه‌ی هروی: ۳-۸).

[52] روابط نزدیک سهروردی با حاکمان، نشان ‌دهنده‌ی علاقه‌ی او به مشارکت در سیاست همانند سیاق معروف به ‌جا مانده‌ی وزیران خردمند ایرانی است. ارتباطات سهروردی در این مورد شامل موارد زیر است: علاء‌الدین کیقباد، شاهزاده‌ی سلجوقی، که حداقل در یک منبع گفته شده در فلسفه شاگرد سهروردی بوده است، و سلیمان شاه سلجوقی حامی بزرگ فلسفه و کسی‌که از سهروردی خواست تا برای او تصنیف کند. همین‌طور در فارسی خلاصه‌ی فلسفه‌‌ی اشراقی، رساله‌ی پرتونامه، و ارتباط با حاکم سلجوقیِ خارپوت، یعنی ملک عمادالدین اورتوق حامی خوش‌نام فلسفه، و کسی‌که سهروردی خلاصه‌ی الواح عمادالدین را به او تقدیم کرد. در این مورد بنگرید به مختصر تاریخ سلاجقه‌ی ابن بی بی، زندگی‌نامه‌ی مولانا جلال‌الدین اثر فروزانفر: ۲۴، ۲۸ و ۱۸۴ و اخبار سلاجقه‌ی روم به اهتمام محمد جواد مشکور.

[53] (ن. ک. سهروردی. فلسفه اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۱۱).

[54] «هرچند این قاعده، قاعده‌ی مجوس کافر، دگراندیشی مانی یا هر آن‌چه که به مشارکت خدایان دیگر با خدای واحد تکیه دارد نیست. این خدای متعالی والاتر از صفات انسانی‌ است.» (همان: ۱۰-۱۱).

 [55] (ن. ک. سهروردی. اشارات، جلد دوم مجموعه آثار: ۱۱۲).

[56] (ن. ک. سهروردی. الواح عمادالدین، جلد سوم مجموعه آثار: ۱۲۸).

[57] (ن. ک. همان). داستانی مشابه این در مورد مسیح وجود دارد.

[58] (ن. ک. سهروردی. رساله‌ی پرتو نامه: ۷۶ و الواح عمادالدین: ۱۸۹، عقل سرخ: ۲۲۹، در مورد واقعیت عشق: ۲۷۳، ۲۸۱، ۲۸۴ و ۲۸۵، لغت موران: ۲۹۷، صفیر سیمرغ: ۳۱۶ و ۳۳۲ و در باب دانش خدا: ۴۴۴).

[59] (ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۲، اشارات سهروردی، «اشراقیون» در دانشنامه‌ی اسلام).

[60] مطالب زیادی در مورد تأثیر مکتب هرمسی روی اسلام نوشته شده است. برای مثال، بنگرید به نصر، سید حسین. هرمس و نوشته‌های هرمتیک در جهان اسلام، مطالعات اسلامی، بیروت، ۱۹۶۷: ۶۷- ۶۸). هم‌چنین برای توجه به منابع هرمتیک و تأثیر آن‌ها روی تفکر اشراقی و ابن سبعین بنگرید به (ابن سبعین و حکیم اشراق. کتاب التذکاری شیخ اشراق، ویراسته‌ی ابراهیم مدکور، المطبعه العربیه، ۱۹۷۴: ۲۹۳- ۳۱۹).

[61] اصطلاح خمیره که به معنای «ذات» و یا «ذات ذات» است توسط محمد معین به عنوان اصطلاحی اشراقی به معنای «مجموع عقاید یک مکتب فلسفی» بیان شده است. بنگرید به (معین، محمد. فرهنگ فارسی، جلد اول، تهران: امیرکبیر، ۱۹۸۴: ۱۴۴۱).

[62] (ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۳. nn. 1-2).

[63] ( همان، n. 3.).

[64] یک‌بار سهروردی در تأملات به مقوله‌ی حکیمان الهی با نام تاسین اشاره کرده است. ابن کمونه‌ی مفسر تصور می‌کند که آنان اهل بیت پیامبر باشند و به آنان مجموعا به عنوان کسانی که به کمال عالی رسیده‌اند توجه می‌کند (ن. ک. همان. n. 9). در این‌جا بخش‌های مربوط به تفسیر ابن کمونه درج شده است.

[65] (ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۳).

[66] (همان، ۵۰۳- ۵۰۴).

[67] بنگرید به (سهروردی، فلسفه اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۲۵۵). مقام کون‌ در قرآن آمده است. یعنی آیه‌ی «نقول الله کن فیکون» که به معنای دستور داده شده توسط خداست، زمانی‌که او می‌خواهد چیزی وجود داشته باشد. این شاهدی‌ برای قدرت‌های خلاق حکیم- فیلسوف است.

لقب خلاق البرایا برای توصیف خود سهروردی استفاده شد (ن. ک. شهرزوری، نزهه الرواح، جلد دوم: ۱۲۲). توانایی آفرینش مخلوقات، به نحو ارادی، جزو مهم‌ترین قدرت‌های آشکار حاکم- فیلسوف است. برای مثال، این توانایی توسط سهروردی- کسی‌که از اصطلاح نیرنگ استفاده می‌کند- همراه فریدون، پادشاه اسطوره‌ای ایرانی، توصیف شده است (الواح عمادالدین، جلد سوم مجموعه آثار: ۱۸۶). این اصطلاح به عربی نیرنج (و جمع آن نیرنجیات) خوانده می‌شود و می‌تواند مفهوم سِحر را برساند. تنها زندگی‌نامه‌نویسی که از توانایی سهروردی در مورد نیرنگ حرف زده است محمد دمشقی ا‌ست در اثری به نام الدارس فی تاریخ المدارس. او در این اثر در مورد سهروردی می‌گوید: «یعرف الکیمیا، و ابواب النیرنجیات» (جلد دوم، دمشق: ترقی، ۱۹۵۱: ۱۵۸). سایر زندگی‌نامه‌نویسان از دانش سهروردی در مورد سیمیا حرف زده‌اند، اما هرگز از توانایی او برای انجام نیرنگ سخنی نگفته‌اند.

[68] (ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات: جلد اول مجموعه آثار: ۴۹۳).

[69] (همان: ۵۰۲- ۵۰۴).

 [70] (ن. ک. همان: ۵۰۴).

[71] به معنی «خورشید روحانی».

[72](ن. ک. سهروردی، همان).

[73](ن.ک. همان: ۵۰۵).

[74] من می‌خوانم هر پادشاهی به جای هرکسی (همان). کربن نیز چنین می‌خواند اما نصر نه (ن. ک. مقدمه، مجموعه آثار: ۸۱).

[75] (ن. ک. سهروردی، رساله‌ای در باب فیضان، جلد سوم مجموعه آثار: ۸۰-۸۱. و الواح عمادیه: جلد سوم مجموعه آثار: ۱۹۴).

[76] (ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۵۰۵).

[77](ن. ک. سهروردی، الواح عمادیه، جلد سوم مجموعه آثار: ۱۸۵- ۱۸۷).

[78](ن. ک. قرآن، ۲: ۲۵۸).

[79] سهروردی از اصطلاحاتی با عنوان نفوس کامل، اصحاب سلوک، سالکان، اصحاب امر، اخوان بصیرت، اخوان تجرید، روان‌پاکان، برادران حقیقت، سُعداء، نفوس قدسی، جواهر روحانی، محققان حکمت، زهاد، متألهون، و همین‌طور از صفات دیگری برای نشان دادن برتری‌های حکمای فیلسوف استفاده می‌کند. اینان کسانی‌اند که می‌توانند- باید تعاقب حکمت را برگزینند و به واسطه‌ی نورِ نورالانوار از طریق وساطت نور اسفهبد یعنی وجود نورانی عظیم نورانی شوند- قدرت، کنترل، و اقتدار همایونی به دست آورند. بنابراین به پادشاهان ایرانی بزرگ می‌گرایند.

[80] (ن. ک. سهروردی. فلسفه‌ اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۲۴۲).

[81] (ن. ک. سهروردی، تأملات، جلد اول مجموعه آثار: ۹۵).

[82] (ن. ک. سهروردی. فلسفه‌ اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۲۴۲).

[83] (ن. ک. سهروردی. پرتونامه، جلد سوم مجموعه آثار: ۷۶).

[84] (ن. ک. سهروردی. مشارع و مطارحات، جلد اول مجموعه آثار: ۴۹۶).

[85] (ن. ک. سهروردی. یزدان‌شناخت، جلد سوم مجموعه آثار: ۴۴۶).

[86] Intuition, vision and illumination.

[87] (ن. ک. همان).

[88] (ن. ک. همان: ۴۴۷. او خلیفه‌ی خدا بود در زمین).

[89] (ن. ک. سهروردی. مقاومات، جلد اول مجموعه آثار: ۱۹۲).

[90] (ن.ک. سهروردی، تأملات، جلد اول مجموعه آثار: ۳۰- ۱۰۴).

[91] (ن.ک. سهروردی. فلسفه‌ اشراق، جلد دوم مجموعه آثار: ۲۳۰). در میان داستان‌های منسوب به ابن ابی اصیبعه و ابن خلکان، اما نه داستان‌های نقل شده توسط شهرزوری، داستان‌هایی وجود دارد که به شرح گزارش‌هایی می‌پردازد که بیان می‌کند او چگونه ظاهر چیزها را همانند خیال توسط سِحر می‌آراست).

[92] (همان: ۲۴۳).

[93] (ن. ک. محمد ابوریان. اصول فلسفه‌ اشراق و ابن ابی اصیبعه. طبقات الأطباء: 643- 644). و همین‌طور بنگرید به (A History of the Crusades. ed. Kenneth M. Setton et al. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955: 583 ff). در این اثر از سال ۱۱۸۳ به عنوان سالی یاد شده که در آن صلاح‌الدین به «پسر ده ساله‌اش عنوان سلطان داد و افسرانی امین برای محافظت کردن از او گماشت. اما این ترتیب توسط العدیل به چالش کشیده شده است». هرچند که شاهزاده‌ی جوان نمی‌توانست در سال ۱۱۸۳ ده ساله باشد (سال ورود سهروردی به حلب) برای این‌که او در سال ۵۶۸/ ۱۱۷۱ در مصر متولد شد. هم‌چنین بنگرید به (H. A. R. Gibb. The Life of Saladin, Oxford: Clarendon Press, 1973: 48 n. 5.). سیف‌الدین العدیل کسی بود که با حکومت ظاهر در حلب مخالف بود اما سرانجام تسلیم شد و شهر در سال ۱۱۸۶ به حاکم بعدی واگذار شد. احتمال می‌رود در طول سال‌های ۱۱۸۳- ۱۱۸۶ سهروردی در خدمت شاهزاده‌ی جوان بوده است.

[94] داستان سهروردی که با یک خربند اشتباه گرفته شد بسیار بی‌ارزش و زشت به نظر می‌رسد و توسط ابن ابی اصیبعه (طبقات الاطباء: ۶۴۴) نقل شده و بسیاری از زندگی‌نامه‌نویسان هم آن را مجددا بازگو کرده‌اند.

[95] (ن. ک. همان: ۶۴۲). مطابق Gibb قاضی الفاضل مشاور مورد اعتماد صلاح‌الدین بوده است. بنگرید به The Life of Saladin: 49)).

 [96]برای مثال بنگرید به  .(G. Slaughter. Saladin, New York, 1955: 221 ff.)

[97] برای مثال نگاه کنید به (J. J. Saunders. Aspect of the Crusades, Christian Church: Whitcombe and Tamar, 1968: 26).  بنابراین امکان نقشه‌ی ترور صلاح‌الدین توسط چریک‌های سینان وجود داشته است. بنگرید به The Life of Saladin: 567)).

[98] (ن. ک. مقدسی، شهاب‌الدین. الروضتین فی الأخبار الدولتین، جلد دوم، قاهره، ۱۲۸۷: ۱۲۰).

[99] ما می‌دانیم که صلاح‌الدین به خودی خود با صوفیان خصومت نداشت. برای مثال، توجه کنید به (Lane Poole, Stanle. Saladin and the full of the Kingdom of Jerusalem, New York, AMS Press, 1978: 20):  «مراتب خرد و آموزه‌ی به کارگرفته شده از سوی نیشابور مخاطبان را در دمشق آگاه کرد. عرفای ایرانی مانند سهروردی با سنت‌گرایانی مانند ابن‌عساکر ملاقات کردند». به علاوه، بهاءالدین ابن شداد شخصیت شرافت‌مند صلاح‌الدین را با بازگوکردن داستانی در مورد بخشش او به یک صوفی نشان داد (ن. ک. نوادیر السلطانیه، ویراسته‌ی جمال‌الدین شیال، قاهره: دارالمعارف، ۱۹۶۴: ۳۱- ۳۲).

[100] نگاه کنید به (Rosenthal. Franz. A History of Muslim Historiography, Leiden. E. J. Brill, 1968: 170 ff).  ابن شداد در سال ۶۳۱/۱۲۳۴ از دنیا رفت.

[101] (ن. ک. وفیات الأعیان: ۲۷۳): «قاضی حلب یعنی بهاءالدین معروف به ابن شداد ابتدا از سهروردی در زندگی‌نامه‌ی صلاح‌الدین یاد می‌کند».

[102] (ن. ک. ابن شداد. نوادر السلطانیه: ۷). اصطلاح «جوان» تحقیرآمیز به نظر می‌رسد.

[103] (همان: ۱۰).

[104] این اصطلاحات معمولا قدرت‌هایی در معنایی منفی شامل کیمیا، سحر، شعوده یا شعبده، حیل و نیرنگ را توصیف می‌کنند. هر چند که شهرزوری آن‌ها را برای توصیف قدرت‌های سهروردی به عنوان جادو نامناسب می‌داند و در عوض از اصطلاح کرامت استفاده می‌کند (ن. ک. نزهه الأرواح، جلد دوم: ۱۲۴). خود سهروردی از اصطلاح نیرنگ در معنایی مثبت استفاده می‌کند. برای مثال، بنگرید به (الواح عمادیه، جلد سوم مجوعه آثار: ۱۸۶). این مشاجره مهم است یعنی این‌که سهروردی ساحر باشد یا حکیمی با قدرت‌های اعجاب‌آور. اصطلاح کیمیا ممکن است از اصطلاح یونانی sēmeion مشتق شده باشد. بنگرید بهArabes, 1: 708- 709)  Dozy, Supplément aux Dictionnaires ). هرچند، این اصطلاح در ساخت با ilm یا faan (یعنی  ilm al-sīmīyāیا faan al-sīmīyā) بیان‌گر نوعی جادوست و گاهی اوقات همراه سحر، افسون، و کیمیا استفاده می‌شود و همگی دلالت بر تکرارهایی غیراستاندارد دارند. هرچند، اصطلاح نیرنج دلالت‌های مفهمومی رمزی را مشخص کرده است.

[105] (ن. ک. طبقات‌الأطباء، ابن ابی اصیبعه: ۶۴۲- ۶۴۳).

[106] (ن.ک. نزهه الارواح،۲: ۱۹۹- ۱۲۰).

[107] بنگرید به

(al-Dhahabī, Kitāb al-‘Ibār fi khabar man Ghabar , ed. Salāh ah-dīn al- Munajjid, Kuwait: wizārat al- Irshād wa al-Ta’lim,1963, 4: 263- 265).

از پروفسور س. بن بکر (S. Bone Bakker) برای جلب کردن توجهم به گزارش الذهبی کمال تشکر را دارم.

[108] Thackston

[109] بنگرید به (الشهرزوری، نزهه الأرواح،2 : 126: ابوالفتوح، رسول‌الله).

[۱۱۰] وزیر معروف ناصرید، لسان‌الدین ابن خطیب، نظر قابل توجهی در مورد سهروردی دارد (او هیچ‌گاه سهروردی را به اسم خطاب نکرده و او را با عنوان مؤلف مورد اشاره قرار داده است). در این باره نگاره کنید به (Rawdat al-Ta’rif bi al-Hibb al-Sharīf, ed. Muhammad al-Kattānī, Rabat: Dār al- Thaqāfah, 1978). ابن‌خطیب چند دسته‌بندی از فیلسوفان و عارفان می‌دهد: مشائیون، رواقیون، اهل اشراق در میان مردمان باستان (اهل انوار)، فیلسوفان مذهبی از بین مسلمانان (حکمای متَمَللین) شامل ابن سینا، فارابی، ابن رشد، ابن طفیل، و تعداد دیگری. دسته‌ی «اهل انوار» فقط سهروردی و فیلسوف دیگری به نام هرمس را در بر می‌گیرد (ن. ک. همان. جلد دوم: ۵۵۵). جایگاه مورد قبول سهروردی تا آن‌جایی که من می‌دانم جایگاه منحصر به فردی در تاریخ فلسفه‌ اسلامی است.

[۱۱۱] ابوریان (در اصول فلسفه‌ی اشراقی: ۲۷) می‌گوید که هورتن در فلسفه‌ی اسلام (Die Philosophi des Islam, Munich: Verlag Ernst Reinhardt, 1924: 66 -67) بیان می‌کند که دیدگاه‌های اسماعیلی سهروردی ممکن است موجب اعدام او شده باشد، اگرچه در آثار سهروردی سندی برای تأیید این نظر وجود ندارد. هم‌چنین، این نظر سهروردی که جهان هرگز خالی از حکمت و نماینده‌ی خدا روی زمین نیست برای نسبت او با مکتب اسماعیلیه کافی نیست. تنها یک منبع توسط زندگی‌نامه‌نویسان در مورد هر گونه تعاملی بین سهروردی و باطنیان وجود ندارد و نصر نمی‌تواند ادعا کند که سهروردی معتقد به حمایت از نهاد ولایت بود. (بنگرید به S. H. Nasr. Shaykh al-Ishrāq. in Madkour, ed., al-kītab al-Tadhkārī: 17-36, esp. 21). یقینا هیچ سندی از این‌که این مفهوم در آن زمان به خوبی صورت‌بندی شده باشد وجود ندارد.

[۱۱۲] بنگرید به

Thackston. The Mystical and visionary Treatises, 3)).

[۱۱۳] ن. ک. (همان).

[۱۱۴] بنگرید به (شهرزوری، نزهه الأرواح، ۲: ۱۲۰): «در آن، یعنی مشارع و مطارحات، اصول آموزه‌ی مشائی را مورد نقد قرار می‌دهد و مجددا به باور حکیمان باستان بها داده می‌شود». این قسمت از بین متن ترجمه نشده‌ای از تکستون انتخاب شده است.