هاله پسااستعماری: نقد جهان سومی در عصر سرمایه‌داری جهانی

عارف دیرلیک[۱]

اِلا شوات در بحث‌های اخیرش حول این موضوع[۲] می‌پرسد:«”پسااستعماری” دقیقا از چه زمانی آغاز می‌شود؟» من تعمدا با نوعی سوء‌برداشت از این سوال در اینجا پاسخی ارائه خواهم داد که تا حدودیْ مزاحی نابجاست:از زمانی که روشنفکران جهان سومی وارد فضای آکادمیک جهان اول شدند.

من در بحث زیر دو هدف را دنبال می‌کنم: بررسی اصطلاح پسااستعماری و موقعیت‌های مختلف فکری و فرهنگی مرتبط با آن، در متن تحولات معاصر در روابط جهانی، و بررسی مجدد مسائل سلطه و هژمونی و همچنین بررسی اعمال انتقادی دریافت‌شده‌ای که این تحولات بدان‌ها نیاز دارند. پسااستعماری متاخرترین اصطلاح واردشده برای دستیابی به منظری برجسته در طیف کلمات مشخص‌شده با«post» (پست‌مدرنیسم، نخستین اصطلاح ترکیبی با “پست”) است که به عنوان نشانه‌هایی (برای) نقد فرهنگی معاصر عمل می‌کنند. برخلاف سایر کلماتی که با«پُست» ساخته‌شده، پسااستعماری مدعای منشأ خاص خود است، زمینه‌ای که در دوران متقدم به نام جهان سوم شناخته می‌شد. بنابراین، هدف این است که با گسترش جهانی دغدغه‌ها و جهت‌گیری‌های فکری ناشی از مکان‌های مرکزی نقد فرهنگی اروپایی-آمریکایی و با معرفی صداها و ذهنیات متاخر در حاشیه‌ی استعمار سیاسی و ایدئولوژیکی اولیه‌ای که اکنون خواستار شنیده‌شدن در تمامی مکان‌های مرکزی هستند، به جهانی‌سازی اصیل گفتمان‌های فرهنگی دست یابد. در واقع، هدف لغو تمایز بین مرکز و پیرامون و همچنین تمامی «دوتایی‌ها»ی دیگری است که ادعا می‌شود میراث شیوه‌های تفکر استعماری (استعمارگران) و آشکارساختن جوامع از لحاظ جهانی در ناهمگنی‌ها و وابستگی‌های پیچیده آنها است. اگرچه روشنفکرانی که از بخشی از آن منطقه یعنی هند بدین عرصه وارد می‌شوند، نقش برجسته‌ای در تدوین و انتشار آن داشته‌اند‌، اما به نظر می‌رسد مطالبات پسااستعماری از مرزهای ملی، منطقه‌ای و حتی سیاسی عبور می‌کند، آنچه در ظاهر دستکم به نظر می‌رسد ادعاهای خود در مورد جهانی‌شدن را اثبات می‌کند.

پاسخ من به سوال شوات فقط تا حدی شوخ‌طبعانه است زیرا محبوبیتی که اصطلاح پسااستعماری در چند سال گذشته بدست آورده است بیشتر به افزایش مرئی‌شدن روشنفکران دانشگاهی با منشائی جهان سومی به عنوان پیشگامان نقد فرهنگی مربوط است تا به ژرفا و دقیق بودن آن به عنوان یک مفهوم یا چشم‌اندازهای جدید همراه با آن که برای تحقیق انتقادی ایجاد کرده است. من می‌خواهم مطرح کنم که بسیاری از موضوعات انتقادی که نقدهای پسااستعماری ادعا می‌کنند منشاء آنها هستند، پیش از ظهور یا حداقل گسترش محبوبیت پسااستعماری وجود داشته‌است. اینکه آیا آگاهی پسااستعماری (قبل از این که تبدیل به اصطلاح شود) وجود داشته است، آنچه که بایستی در تولید این مضامین نقشی داشته باشد، سوالی است که در ادامه بدان باز خواهم گشت. با این حال، آنطور که از ادبیات می‌توان فهمید، تنها از اواسط دهه 1980 بود که برچسب پسااستعماری با افزایش بسامد به آن مضامین پیوست، و این امر با استفاده از این برچسب برای توصیف روشنفکران دانشگاهی با خاستگاهی جهان سومی همراه شد. از این زمان، به نظر می‌رسید که این روشنفکران به اصطلاح پسااستعماری دارای شأنی آکادمیک هستند که پیش از آن برخوردار نبودند.[3] توصیفی ازسوی گروهی پراکنده از روشنفکران و دغدغه‌ها و جهت‌گیری‌های آنها که به نوبه‌ی خود در پایان دهه به توصیفی از وضعیت جهانی تبدیل شد، به این معنا که هم در نقد فرهنگی و هم در برنامه‌های دانشگاهی جایگاه ارتدوکسی جدیدی را بدست آورد. پرسشِ شوات در بالا به این شرایط جهانی اشاره دارد؛ با این وجود، با توجه به ابهامی که در اصطلاح پسااستعماری نهفته است، توجیه‌پذیر است که سوالات او را به ظهور روشنفکران پسااستعماری سوق دهیم تا بدین سان باران از زمین به آسمان ببارد. این تغییر جهت همچنین تأکیدی بر ریشه (و جایگاه) جهان اولی این اصطلاح است.

در ضمن، پاسخ من همچنین شوخ‌طبعانه است، زیرا ضمن اشاره به نقش فرارونده‌ای که روشنفکران جهان سومی در تبلیغ پسااستعماری به عنوان جهت‌گیری‌ای انتقادی در دانشگاه‌های جهان اول ایفا کرده‌اند، این پرسش را نیز مطرح می‌کند که چرا آنها و دغدغه‌ها و جهت‌گیری‌های فکری آنها به شکلی توام با احترام و تحسین، پذیرفته شده است؟ از نظر من مضامینی که اکنون از سوی پسااستعماری به جهت نقد مطرح شده‌اند، چه در مورد آنچه که آنها از گذشته انکار می‌کنند و چه در مورد آنچه که در حال حاضر تأیید می‌کنند، با دغدغه‌ها و جهت‌گیری‌هایی پیچیده شده‌است که ریشه در یک وضعیت جدید جهانی دارد که به بخشی از آگاهی مسلط در سطح جهانی در طی دهه گذشته تبدیل شده است. منظور من وضعیت جهانی‌ای است که به واسطه تحولات در اقتصاد جهانی سرمایه‌داری بوجود آمده است، و ظهور آنچه به عنوان سرمایه‌داری جهانی، تولید انعطاف پذیر، سرمایه‌داری متاخر و غیره توصیف شده است، رژیم اصطلاحات نظریه‌های پیشین روابط جهانی را از هم گسیخته است، خصوصاً روابطی که قبلاً با دوتایی‌هایی نظیر استعمارگر/ استعمارشونده، جهان اول / جهان سوم و «غرب و مابقی» درک شده بود، که در آن، همه دولت-ملت‌ها به عنوان واحدِ جهانیِ سازمان سیاسیْ امری بدیهی تلقی می‌شدند. هیچ گونه تأمل و تفکری بر توانایی‌های منتقدان پسااستعماری صورت نگرفته است تا نشان دهد آنها و جهت‌گیری‌های انتقادی‌ای که آنها نمایندگی می‌کنند، نقدهای ملاحظه‌کارانه‌ای را دریافت کرده‌اند که وابسته به نیازهای مفهومی مسائل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ناشی از این وضعیت جدید جهان هستند. تأملی بر ایدئولوژی پسااستعماری که نشان دهد، به استثنای موارد نادر (نگاه کنید به PCC ،[۴])، منتقدان پسااستعماری درمورد رابطه ایده پسااستعماری با زمینه آن در سرمایه‌داری معاصر سکوت اختیار کرده‌اند. در واقع، آنها با انکار نقش اساسی سرمایه‌داری در تاریخ، ضرورت در نظر گرفتن چنین رابطه احتمالی را سرکوب کرده‌اند.

هدف اصلی من در بحث ذیل بررسی این رابطه است. نخست من استدلال می‌کنم که بین استیلای ایده‌های پسااستعماری در نقد فرهنگی و آگاهی پدیدارشده درباره‌ی سرمایه‌داری جهانی در دهه‌ی 1980 هم‌راستایی وجود دارد و دوم اینکه جذابیت مضامین انتقادی در نقد پسااستعماری ارتباط زیادی با توافق آنها با نیازهای مفهومی ارائه‌شده از سوی تحولاتِ درون روابط جهانیِ ناشی از تغییرات در اقتصاد جهانی سرمایه‌داری دارد. من فکر می‌کنم، این گزاره همچنین توضیح می‌دهد، چرا مفهومی که هدف آن دستیابی به بازنگری اساسی در درک ما از جهان است، در همدستی با«تقدیس هژمونی»[۵]، همانطور که شوات گفته است، پدیدار شود. (“NP” ، ص 110 ) اگر چه پسااستعماری به عنوان مفهوم، ضرورتا سرچشمه‌ای برای انتقاد از ایدئولوژی پیشین روابط جهانی نبوده است، با این وجود به تمرکز یافتن آنچه در گذشته در میان موارد متعددی پراکنده شده بود، ذیل یک اصطلاح کمک می‌کند. درعین حال، همزمان، نقدهای پسااستعماری درمورد جایگاه خود به عنوان یک اثر احتمالی ایدئولوژیکی از یک وضعیت جدید جهانیِ پس از استعمار، سکوت کرده‌است. من در ادامه مطرح می‌کنم، بایستی میان پسااستعماری به عنوان توصیفی از روشنفکران جهان سومی، با پسااستعماری به عنوان توصیفی از این وضعیت جهانی، تمایز قائل شد. در کاربرد دوم، این اصطلاح از نظر سیاسی و روش‌شناختی وضعیتی را توصیف می‌کند که نه ملغی کردن بلکه تغییر شکلِ اَشکالَ پیشین سلطه را نشان می‌دهد. همدستی پسااستعماری در شرح هژمونی، شامل همراهی در انحراف توجه و تمرکز پسااستعماری‌گونه از مشکلات معاصر سلطه اجتماعی، سیاسی و فرهنگی و پنهان‌کردن رابطه‌ خود با آنچه که شرط ظهورش است، یعنی با یک سرمایه‌داری جهانی است. سرمایه‌داری جهانی‌ای که هرچند از نظر ظاهری پراکنده است، اما به عنوان اصل ساختاری روابط جهانی عمل می‌کند.

روشنفکران پسااستعماری و نقد پسااستعماری

اصطلاح پسااستعماری در کاربردهای مختلف خود دارای معانی متفاوتی است که باید برای اهداف تحلیلی از یکدیگر تفکیک شوند. به نظر من سه کاربرد این اصطلاح به شکلی ویژه برجسته (و قابل توجه) است:

الف) به عنوان توصیف تحت‌اللفظی شرایط در جوامع مستعمره سابق، در این حالت این اصطلاحات ارجاعات مشخصی دارد، مانند جوامع پسااستعماری یا روشنفکران پسااستعماری؛ (ب) به عنوان توصیفی از وضعیت جهانی پس از دوره استعمار، در این صورت استفاده از آن تا حدودی انتزاعی‌تر است و از نظر مرجع‌دهی کمتر انضمامی و مشخص است، این صورت کاربرد همانند اصطلاح پیشین یعنی جهان سوم مبهم است، اصطلاحی جدید که به عنوان جایگزین آن در نظر گرفته شده است؛ و (ج) به عنوان توصیفی از گفتمانِ شرایط فوق‌الذکر که حاصل جهت‌گیری‌های معرفتی و روانی آن شرایط است.

حتی در انضمامی‌ترین حالت آن نیز اهمیت پسااستعماری روشن و واضح نیست، زیرا هر یک از معانی آن بیش از حد از سوی دیگری متعین‌شده است. روشنفکران پسااستعماری به وضوح سازندگان گفتمان پسااستعماری هستند، اما روشنفکران پسااستعماری دقیقاً چه کسانی هستند؟ در اینجا ممکن است تضاد میان دوره پسااستعماری و اصطلاح قبلی آن، جهان سوم، آشکار شود. منتقدان پسااستعماری تأکید می کنند، اصطلاح جهان سوم، کاملاً مبهم بود و شامل شرایط تاریخی بسیار ناهمگن و محصورشدن در موقعیت‌های ثابتی بود، که از نظر ساختاری و نه از نظر جغرافیایی، جوامع و جمعیت‌هایی بودند که با تغییر روابط جهانی جا به جا می‌شدند. اگرچه این ایراد کاملاً وارد است، اما با ثابت‌کردن مکان‌های اجتماعی، درست یا غلط، این امکان به روشنفکران جهان سوم داده می‌شد تا با دقت مکان‌های مبدا را تشخیص دهند. پسااستعماری چنین شناسایی و تشخیصی را روا نمی‌دارد. من در سطور فوق تعجب خود را از این که آیا ممکن است آگاهی پسااستعماری وجود داشته باشد، ابراز کردم، منظور من آگاهی‌ای است که روشنفکران پسااستعماری همچون شاخصی از تلاش‌های فکری خود مطرح می‌کنند، حتی پیش از این که برچسب‌گذاری شده باشد. این امراحتمالاً وجود داشته است، اگرچه نامرئی بود زیرا تحت مقوله‌ی جهان سوم قرار می‌گرفت. حال که پسااستعماری از تثبیت مکانی جهان سوم رها شده است، هویت پسااستعماری، دیگر امری ساختاری نیست، بلکه گفتمانی است. پسااستعماری از این منظر نمایانگر تلاشی برای تجمیع روشنفکران تحت لوای گفتمان پسااستعماری در مکانی نامشخص است. روشنفکران این بدنه ممکن است مضامینی را تولید کنند که گفتمان پسااستعماری را تشکیل می‌دهند، اما این مشارکت در گفتمان است که آنها را به عنوان روشنفکران پسااستعماری تعریف می‌کند. از این رو مهم است که این گفتمان مشخص شود تا خود روشنفکران پسااستعماری مشخص شوند.

گیان پراکاش پرسشی را خلاصه‌وار صورت‌بندی می‌کند که، به نظر من نقطه‌ی عزیمت گفتمان پسااستعماری است: چگونه جهان سوم «تاریخ خود را می‌نویسد؟»[۶] او نظیر سایر منتقدان پسااستعماری، همچون گایاتاری چاکراورتی اسپیواک، پاسخ خود به این پرسش را در الگوی نوشتاری تاریخی بکار رفته از سوی گروه مطالعاتی فرودستان در کار بر روی تاریخ هند می‌یابد، (نگاه کنید به “PH”، ص 399)، که همچنین مضامین اصلی در گفتمان پسااستعماری را اگرچه نه به شکلی جامع، ارائه می‌دهد.[۷]

این مضامین در مقاله اخیر پراكاش، كه به نظر من، تلخیصی جامع از شرح پسااستعمارگری موجود را ارائه می‌دهد، به شکلی مستدل صریحا بیان شده است. مقدمه پراكاش در مقاله او قابل ذکر است:

یکی از تأثیرات بارز ظهور اخیر نقدهای پسااستعماری، واداشتن[افراد] به بازاندیشی بنیادین و صورت‌بندی مجددِ اَشکال دانش و هویت‌های اجتماعی‌ای است که از سوی استعمار و سلطه‌ی غرب تألیف و حاکم شده است. به همین دلیل در زمینه دانش نیز جوش و خروشی ایجاد کرده است. این بدان معنا نیست که استعمار و میراث آن تا همین اواخر بدون بحث و پرسشگری باقی‌مانده است: بی‌درنگ، ملی‌گرایی و مارکسیسم به عنوان چالش‌هایی قدرتمند در برابر استعمار به ذهن خطور می‌کنند. اما هر دوی اینها با روایت‌های اصلی‌ای کار می‌کردند که اروپا را در مرکز قرار می‌داد. بنابراین، وقتی ملی‌گرایی، با وارونه ساختن اندیشه شرق‌شناسانه، عاملیت و تاریخ را به ملت تحت سلطه نسبت داد، توامان ادعایی را نیز مبنی بر نظم تثبیت‌شده‌ی عقلانی و پیشرونده از سوی استعمار استوارساخت؛ هنگامی که مارکسیست‌ها استعمار را نقد و تقبیح می‌کردند، نقدهای آنها با شرحی از شیوه‌ی تولید جهانی آغاز می‌شد. از طرف دیگر، نقدهای پسااستعماری اخیر سعی در ابطال اروپامحوری تولید‌شده از سوی نهادِ خط‌ سیرغربی، و تصاحب آن به عنوان تاریخ دیگری دارد. با این حال، این گفتمان این کار را با درکی حاد انجام می‌دهد مبنی بر این که پسااستعماری در فاصله‌ای سراسرنما از تاریخ متولد نشده و پرورش نمی‌یابد. پسااستعماری بسان پسایند، همچون امری مابعد- وجودی که  پس از آنکه استعمار بر آن کار کرد به وجود آمده است. نقدهایی که در این فرایند بشارتِ گفتمان‌های سلطه شکل گرفته، فضایی را اشغال می‌کند که در داخل و خارج از تاریخ سلطه غرب قرار ندارد، بلکه در رابطه‌ای مماس با آن است. این همان چیزی است که هومی بهابها [ترکیب]میانه[۸] می‌نامد، موضعی پیوندی از عمل و مذاکره  یا همان چیزی است که گایاتری چاکراورتی اسپیواک به اصطلاح دژکاربرد[۹] می‌نامد؛ «معکوس کردن، جابجایی و به دست گرفتن ابزارِ کُدگذاریِ ارزش».[۱۰]

برای شرح جزئیات بیشتر در مورد این مضامین، نقد پسااستعماری همه روایت‌های اصلی را نفی می‌کند، و از آنجا که قدرتمندترین روایت‌های اصلی، محصولات ساختار اروپاییِ پساروشنگری از تاریخ و در نتیجه اروپامحورهستند، نقد پسااستعماری وظیفه اصلی خود را نقد اروپامحوری می‌داند. مهمترین و اصلی‌ترینِ این روایت‌های اصلی که باید مورد انکار قرار گیرد، روایت مدرنیزاسیون است، هم در تجسم بورژوازی و هم در تجسم مارکسیستی آن. مدرنیزاسیون بورژوازی یا «توسعه‌گرایی» نشان دهنده‌ی نوسازی و استقرار مجدد «مدرنیته استعماری … به عنوان توسعه اقتصادی» است (“PH” ، ص 393) مارکسیسمْ گرچه مدرنیزاسیون بورژوازی را رد می کند، با این وجود فرضیه‌های غایت‌شناختی مورد دوم را در چارچوبی پرسشگر، در روایتی از شیوه‌های تولید که در آنْ تاریخ پسااستعماری به عنوان گذار (یا گذاری از بین رفتنی) به سرمایه‌داری ظاهر می‌شود، ادامه می‌دهد (نگاه کنید به “PH” ، ص. 395) .[۱۱] من باید اضافه كنم كه انكارِ روایت شیوه‌های تولید به معنای انكار مارکسیسم نیست؛ نقد پسااستعماری از مارکسیسم بسیار الهام می‌گیرد.(نگاه کنید به “PC” ، صفحات 14-15 PCC .8)[۱۲]نیازی به گفتن نیست که ساخت شرق‌شناسانه‌ی مستعمره همچون دیگریِ اروپا، یعنی به عنوان ذاتی بدون تاریخ، باید نفی شود. اما ناسیونالیسم و ​​رویه‌های بازنمایی آن نیز باید چنین باشد، اگرچه شرق‌شناسی را به چالش می‌کشد، اما با تأیید یک ذاتِ ملی در تاریخ، ذات‌گرایی شرق‌شناسی را تداوم بخشیده است (نگاه کنید به “PH” ، ص 390-91). اگر لازم است روایت‌های اصلی را رد کنیم، مقاومت در برابر تمامِ همگن‌سازی فضایی و غایت‌شناسی زمانی نیز ضروری است. این مستلزم رد نوشتار تاریخی بنیادی است. به عقیده پراكاش، یک دیدگاه بنیادی تصور می‌كند «كه تاریخ سرانجام در برخی از هویت‌ها – فرد، طبقه یا ساختار- كه در برابر تجزیه‌یِ بیشترْ به سوی ناهمگنی مقاومت می‌كند، بنیان نهاده شده و یا از طریق آن قابل بازنمایی است.»

مهمترین نتیجه‌گیری از انکار تاریخ‌نگاری بنیادی، رد سرمایه‌داری به عنوان یک مقوله بنیادی است، به این دلیل که «ما نمی‌توانیم تاریخِ هند را از نظر توسعه سرمایه‌داری تماتیزه کنیم، همزمان که همگن‌سازی سرمایه‌داری جهان معاصر را به چالش می‌کشیم»(PC، ص 13). (بدیهی است با توجه به منطق استدلال، هر كشور جهان سومی می‌تواند در این مثال جایگزینِ هند شود.) تاریخ پسابنیاد[۱۳]، با رد ذات و ساختار و تأیید همزمان ناهمگنی، همچنین هرگونه تثبیت موضوع جهان سومی و در نتیجه جهان سوم را به عنوان یک مقوله/دسته نفی می‌كند:

رد آن شیوه‌های تفکری که جهان سوم را در ذات‌هایی غیرقابل تقلیل مانند تعصب دینی، توسعه‌نیافتگی، فقر، ملیت، [و] غیرغربی بودن پیکربندی می‌کنند … وضعیت تثبیت‌شده‌ی دسته‌های ذات‌گرایانه‌ی- شرق و غرب، جهان اول و جهان سوم- که در اندیشه ما تثبیت‌شده را مختل می‌کند. این اختلال این امکان را فراهم می‌آورد که با جهان سوم به عنوان انواعی از موقعیت‌های تغییرپذیر که به صورت گفتمانی در تاریخ مفصل‌بندی شده‌اند، مواجه شد. با این نگاه، تاریخ‌نگاری‌های شرق‌شناسانه، ملی‌گرا، مارکسیست و دیگر تاریخ‌نگاری‌ها به عنوان تلاش‌های گفتمانی برای ساخت ابژه‌های دانش خود، یعنی جهان سوم، مشهود می‌شوند. در نتیجه، جهان سوم به جای آنكه به عنوان ابژه‌ی ثابت و ذاتی ظاهر شود، به عنوان مجموعه‌ای از مواضع تاریخی، از جمله مواضعی كه ذات‌گرایی را عرضه می‌کنند، ظاهر می‌شود. [“PH” ، ص. 384]

در اینجا قابل توجه است که با رد سرمایه‌داری و ساختار به عنوان مقوله‌های بنیادی، به ساختار سرمایه‌داری جهانی ولو ناهمگن و ناسازگار در تاریخ‌های موجود در آن، به عنوان یک برهه‌ی تشکیل‌دهنده تاریخ، هیچ اشاره‌ای نشده است. در نهایت، تاریخ پسابنیادی«هویت‌های جهان سوم را نه بنیادین بلکه رابطه‌ای» ارائه می‌دهد(“PH” ، ص 399). تاریخ پسابنیادی (که تاریخ پسااستعماری نیز است) توجه را از منشاء ملی به موضعِ سوژه سوق می‌دهد. برآیند آن چنین است که:

شکل‌گیری مواضع جهان سومی به جای انزوا طلبی، درگیرشدن را پیشنهاد می‌کند. دشوار است این واقعیت را نادیده بگیریم که همه‌ی صداهای جهان سومی که در این مقاله مشخص شده‌اند، به جای اینکه از برخی بنیادهای مستقل سرچشمه بگیرند، درون گفتمان‌هایی آشنا برای «غرب»گفتگو می‌کنند،گفتمان‌هایی که این گزاره که تاریخ‌نگاری جهان سومی همواره به انقیاد کشیده‌شده است را تصدیق نمی‌کنند، اما اینکه کنترل و مراقبت دقیق از مرزهای شرق و غرب هرگز در جلوگیری از عبور جریان‌ها از مرزها و تقابل با مرزها موفق نبوده است و اینکه تضاد خودی-دیگری هرگز نتوانسته است همه اختلافات را به صورت تقابل‌های دوتایی مرتب کند را تصدیق می‌کند. جهان سوم، جدا از این كه به فضای معین‌شده خودش محدود شده، در فرآیند «جهان سوم شدن» به خلوت درونی جهان اول نفوذ كرده است – برانگیختن، تشویق و تصدیق به عنوان دیگری فرودست در جهان اول. از منظر ارتباط با صدای اقلیت‌ها در جهان اول: سوسیالیست‌ها، رادیکال‌ها، فمینیست‌ها، و اقلیت‌ها از مرزها و موانع عبور کرده‌اند.[  PH، ص. 403]

این قطعه نمایانگر موضع‌گیری پسااستعماری در قبال روابط جهانی معاصر (و ادعاهای آن مبنی بر فراتررفتن از مفهوم‌سازی‌های پیشین درباب جهان)است. بنابراین، توجه باید از مبداء ملی به موضع سوژه منتقل شود؛ از این رو سیاستِ مکان بر سیاستِ مبتنی بر طبقه‌بندی‌های ثابت ارجحیت دارد (در این مورد ملت، بدیهی است و مقوله‌های دیگری مانند جهان سوم و طبقه نیز ضمنی هستند). همچنین، اگرچه مواضع جهان اول و جهان سوم ممکن است تبادل‌پذیر نباشند، اما با این وجود به طور کامل سیال هستند، و این بدان معنی است که در صورت عدم رد تقابل‌های دوتایی در مفصل‌بندی روابط آنها، صلاحیت آنها تایید می‌شود. از این رو فعل و انفعالات محلی در شکل‌گیری این روابط بر ساختارهای جهانی اولویت دارند، که این بدان معنی است که درک تاریخی آنها از نظر ناهمگنی بهتر از درک آنها از لحاظ ساختاری در ویژگی‌های ثابت آنهاست. این نتیجه‌گیری‌ها از ترکیبی‌بودن  یا «بینابینی‌بودن» سوژه‌ی پسااستعماری ناشی می‌شود که قرار نیست در دسته‌های ثابت یا تقابل‌های دوتایی موجود باشد. از آنجا که نقدهای پسااستعماری بر سوژه پسااستعماری، به استثنای روایتی از جهان خارج از سوژه متمرکز شده است، شرایط جهانی ضمنی پسااستعماری در بهترین حالت به عنوان یک پیش‌بینی از جهان ذهنیت و معرفت‌شناسی پسااستعماری ظاهر می‌شود – به عبارت دیگر برساخته‌ای گفتمانی از جهان، مطابق با ساخت سوژه پسااستعماری، درست همانطور که از پیش از سوی معرفت‌شناسی‌هایی که هدف نقدهای پسااستعماری است، شکل گرفته است.

اگر نقد پسااستعماری به مثابه گفتمانْ راهنمای تشخیصی روشنفکران پسااستعماری باشد، معنای تحت‌اللفظی کلمه پسااستعماری کمترین جنبه مهم آن است، اگر کاملا مغالطه‌آمیز نباشد. با توجه به مضامینی که در بالا ترسیم کردم، از یک سو، پسااستعماری به طور گسترده‌ای شامل آنها  می‌شود؛ به عنوان دغدغه‌های فکری، این مضامین به هیچ وجه منحصر به نقد پسااستعماری نیستند و لازم نیست برای سهیم بودن در آن به معنای دقیق این اصطلاح پسااستعماری بود، زیرا گویاترین شواهد این است که آنها از قبل در بحث‌های فرهنگی، پیش از این که چنین برچسب گذاری شوند، مرکزیت داشتند. مقدماتِ ضروری نقدهای پسااستعماری ، نظیر ردِ کلان‌روایت‌های پساروشنگری، نخست در تفکر پساساختارگرایی و پست‌مدرنیسم‌های گوناگونی که از آنها آگاهی یافته است، بیان شد.[۱۴] برخی از کاربران نقدهای پسااستعماری، با اخذ معنای واقعی کلمه پسااستعماری، مستعمره‌نشینان سابق – نظیر ایالات متحده و استرالیا- را صرف‌نظر از جایگاه آنها به عنوان جوامع جهان اول و استعمارگران جمعیت بومی خود، پسااستعماری توصیف می‌کنند(و اگر منصفانه در نظر بگیریم، وضعیت اخیر در مورد بسیاری از جوامع جهان سوم نیز صادق است).[۱۵] در عین حال، مضامین نقد پسااستعماری در گفتمان‌های فرهنگی جوامع جهان سومی‌ای برجسته بوده است که هرگز، به معنای دقیق کلمه، مستعمره نبودند و یا این که انقلاب‌های موفقیت‌آمیزی را علیه سلطه‌ی اروپایی-آمریکایی انجام ندادند، یا مانند چین، که هر دو مورد در مورد آن صدق می‌کند. همچنین محدودیت‌های زمانی مشخصی برای استفاده از این اصطلاح وجود ندارد، زیرا مضامین آن قدمتی برابر با  خود تاریخ استعمار دارند. در مورد چین، مضامینی نظیر جایگاه تاریخ بومی در مقابل مفهوم‌سازی‌های اروپایی-آمریکایی از تاریخ، هویت ملی و ماهیت مناقشه برانگیز آن، سیر تاریخی ملی در زمینه مدرنیزاسیون جهانی و حتی سوالات مربوط به ذهنیت ایجادشده توسط مفهومی بینابینی، به اندازه‌ی خود تاریخ برخورد چینی‌ها با غرب اروپایی-آمریکایی قدمت دارد.[۱۶] ممکن است تا آنجا پیش رفت که عنوان داشت  اگر بحرانی در آگاهی تاریخی ایجاد شود، با تمام پیامدهای آن برای هویت ملی و فردی، این بحران مضمونی اساسی از منظر پسااستعماری است، پس جهان اول خود پسااستعماری است. تا آنجایی که خودانگاره‌ی اروپایی-آمریکایی با تجربه استعمارکردن در جهان شکل گرفته بود (از آنجا که برساختِ دیگریْ در عین حال برساختِ خود است)، پایان استعمار به همان اندازه حاکی از مشکل هویتی استعمارگر است که بیانگر این امر در باب استعمارشده است. بلافاصله بحرانی که به مناسبت گرامیداشت 500 سالگی ماجراجویی [کریستوف]کلمب ایجاد شد به ذهن متبادر می‌شود.

از سوی دیگر، اصطلاح پسااستعماری که از نظر مضامین گفتمانی آن درک می‌شود، بیشترِ کسانی را که در جوامع پسااستعماری ساکن هستند یا از آن تبعیت می‌کنند را از دامنه‌ی خود خارج می‌کند. این رویکرد، کشش به سوی مدرنیزاسیون و ملی‌گرایی را که در حد گسترده‌ای در جمعیت جهان سومی وجود دارد به حساب نمی‌آورد، چه رسد به کسانی که با ادغام ملی در اقتصاد جهانی به حاشیه رانده‌ شده‌اند. به نظر می‌رسد پراكاش وقتی این موضوع را تأیید می‌كند كه مشاهده می‌كند «خارج از جهان اول، در خود هند، قدرت گفتمان‌های غربی از طریق مجوز و استقرار آن توسط دولت-ملت عمل می‌كند –ایدئولوژی‌های مدرنیزاسیون و علم ابزارگرا به حدی عمیق در بدنه‌ی ملی سیاست رسوب کرده است که آنها نه خود را نشان می‌دهند و نه منحصراً به عنوان اَشکال قدرت امپریالیستی عمل می‌کنند»(” PC “، ص 10). علاوه براین، بسیاری از گروه‌های قومی در جوامع پسااستعماری (از جمله دیگران) را که بطور واضح و بی‌اطلاع از ترکیبی بودن خود، به قتل عام یکدیگر ادامه می‌دهند را از مطالعه حذف می‌کند. ضمن این‌ که پسااستعماری بنیادین را نیز مستثنی می‌کند. روشنفکران در هند از گایاتاری اسپیواک خواسته‌اند تا «پرسش‌هایی که ناشی از نحوه درک شما از خود است» («هندی ساکن در خارج از [جهان]پسااستعماری که به دنبال استعمارزادیی ذهنی است») و نحوه‌ای که او آنها را شکل می‌دهد (برای سهولت به عنوان روشنفکران بومی) توضیح دهد و پاسخ اسپیواک به این پرسش‌ها این است که: «توصیف شما درباره چگونگی ساخت شما از سوی من به طور کامل درست به نظر نمی‌رسد. من فکر می‌کنم که شما را به یک میزان هندی دیاسپوریک، و روشنفکر پسااستعماری، در نظر می‌گیرم!» پرسشگران کاملاً قانع نشده‌ و پاسخ می‌دهند: «شاید رابطه دوری و نزدیکی بین شما و ما این باشد که آنچه می‌نویسیم و آموزش می‌دهیم پیامدهای سیاسی و نتایج واقعی دیگری برای ما دارد، بدین معنا که یا فاقد پیامدها و نتایجی برای شماست یا اینکه پیامدهایی متفاوت برای شما دارد».

مخاطبان اسپیواک نسبت به مفهوم دیگری نیز شک و تردید ابراز می‌کنند: «نظریه‌ها یا تبیین‌ها، روایت‌های وابستگی و گسستگی از عملکرد سیاسی آلوده و دوسویه‌یِ هندی غیر مقیم (NRI) که بر بال‌های پیشرفت، هر چند موقت، به هند باز می‌گردد چیست؟»(PCC ، صص 67-68). همانطور که از سوی پراکاش بیان شده است، مشخص نیست که حتی کار مجموعه مطالعات فرودستان، که برای بسیاری از موضوعات پسااستعماری الهام بخش است، ممکن است مشمول پسااستعماری باشد. من هیچ تمایلی برای تحمیل یکپارچگی  بی مورد بر نویسندگان مطالعات فرودستان ندارم، اما به نظر می‌رسد ایده‌های رادیکال‌تر آنها، که از میان آنها ایده‌یِ طبقه عمده‌تر است، در دوره بازنمایی خود بسان نقد پسااستعماری، تا حدودی رقیق می‌شوند.[۱۷] همچنین، به نظر من، طبقه‌بندی روشنفکرانی که از نظر سیاسی کاملاً متفاوت از ادوارد سعید، ایجاز احمد، هومی بهابها، گیان پراکاش، گایاتاری اسپیواک و لاتا مانی هستند، به عنوان منتقدان پسااستعماری گمراه‌کننده است. به معنای واقعی کلمه، همه آنها ممکن است در پسااستعماری و برخی از مضامین آن سهیم باشند. وضعیت سعید به عنوان روشنفکری فلسطینی به او اجازه عبور از مرزهای اسرائیل را از نظر مفهوم بینابینی، نمی‌دهد (که همچنین این سوال را برای منتقدان پسااستعماری ایجاد می‌کند که مرزهای مورد بحث چیست). احمد، که شدیداً به مفهوم سه جهان انتقاد می‌کند، با این وجود نقد خود را در چارچوب عملیات سرمایه استدلال می‌کند، که به طور کامل از ردِ وضعیت بنیادین سرمایه‌داری از منظر پراکاش متفاوت است.[۱۸] اسپیواک و مانی گرچه کاملاً از نقش‌های مختلفی که بینابینی در زمینه‌های مختلف به آنها تحمیل می‌کند، آگاهی دارند، با این وجود سیاست‌هایشان را در فمینیسم (و در مورد اسپیواک، مارکسیسم) با قدرت استوار می‌کنند.[۱۹]

درنهایت، كوامه آنتونی اپیا، با بررسی مفهوم پسااستعماری در آفریقا، به دام دیگری در استفاده تحت‌اللفظی از پسااستعماری اشاره كرد که  این‌بار موضوعی زمانمند است. اپیا در درک پسااستعماری به عنوان پست‌مدرنیزاسیون، جهان پس از جهان سوم و پس از ملی‌گرایی سهیم است و اشاره می‌کند که در حالی که اولین نسل از نویسندگان آفریقایی پس از پایان استعمار، ملی‌گرا بودند، نسل دوم ملی‌گرایی را رد کرده است.[۲۰] در مباحثه‌ای متاخر (پاسخی به جنجال ناشی از انتقاد او از آفریقای پس از استعمار در آفریقای زیر صحرایی[۲۱])، آشیل مبمبه، به هنگام بیان این که «نسل جوان آفریقایی تجربه‌ی مستقیم یا بلاواسطه‌ای از استعمار ندارند» حال هر نقشی که ممکن است به عنوان یک واقعه اساسی در تاریخ آفریقا ایفا کرده باشد، این پرسش را مطرح می‌کند که چرا باید چنین باشد.[۲۲] به عبارت دیگر، پسااستعماری نه در تمام دوره‌های پسااستعماری بلکه فقط در آن دوره پس از استعمار قابل استفاده است، که از جمله، فراموش کردن اثرات آن آغاز شد.

پس اصطلاحی که مقولاتی فراتر از خود را شامل شود و بسیاری از مقدمات فرضیه خود یعنی استعمار را مستثنی کند، چه ارزشی دارد؟ آنچه برای ما باقی می‌گذارد همان چیزی است که من  پیش از این به آن اشاره کردم، به جای توصیف هر چیزی، گفتمانی است که می کوشد جهان را در خود-انگاره‌ی روشنفکرانی که خود را پسااستعماری در نظر می‌گیرند (یا خود را این گونه مشاهده کرده‌اند) ارائه دهد. به عبارت دیگر، برای یادآوری آنچه من پیشتر گفته‌ام، برای روشنفکران جهان سومی که به فضای آکادمیک جهان اول رسیده‌اند، گفتمان پسااستعماری بیانگر حد زیادی از رنج هویت نیست آنگونه که اغلب به نظر می‌رسد، بلکه قدرتی نوظهور است. قبل از بیان بیشتر این گزاره، باید به دو سوال دیگر پرداخته شود: یكی مربوط به نقشی است كه روشنفكران هند در تبلیغ گفتمان پسااستعماری بازی كرده‌اند. مورد دیگر مربوط به زبان این گفتمان است.

اسپیواک در مصاحبه‌ای اظهار داشت: «در هند ، چرا  افرادی که می‌توانند در قالب تبیین سه جهانی فکر کنند، بدین خاطر که به جای اینکه به عنوان مرکز کشورهای غیرمتعهد شناخته شوند،  به عنوان کشوری«جهان سومی» شناخته شده‌اند، ناراحت و خشمگین هستند.»(PCC ، ص 91). این فقط روشنفکران هندی (و دیگران در هند) نیستند که به دلیل اینکه به عنوان مردمان جهان سومی دیگری طبقه‌بندی شده‌اند،«خشمگین» هستند؛ چنین مواردی را می‌توان در هر کشور جهان سومی یافت (کشور اصلی من، ترکیه و کشوری که من در آن تحصیل می‌کنم، چین، بلافاصله به ذهن خطور می‌کنند)، که در صورت وجود در مورد وضعیت اسفبار آگاهی از جهان سوم صحبت می‌کند. همچنین نمی‌توان گفت که آیا عصبانیت روشنفکران هندی از چنین طبقه بندی‌ای با مضامینی که در گفتمان پسااستعماری ظاهر می‌شود، به ویژه با انکار جهان سوم به عنوان یک دسته، ارتباطی دارد یا خیر. با این وجود، روشنفکران هندی، همانطور که در بالا اشاره کردم، در هویت‌بخشی به خود به عنوان روشنفکران پسااستعماری و همچنین در بیان صریح نقد پسااستعماری برجسته بوده‌اند. البته این اشکالی ندارد، مگر اینکه سردرگمی خاصی در این گفتمان وارد شده باشد. مشکلات خاص در تاریخ‌نگاری هند و مشکلات کلی در باب یک وضعیت جهانی توصیف‌شده به عنوان پسااستعماری با تصویر جهانی ناشی از ذهنیت‌ها، اشتباه گرفته می‌شود (براساس اختلاف نظر روشنفکران هندی که در بالا اشاره کردم) که نمایانگر تعداد اندکی از روشنفکران در هند است. بیشتر تعمیماتی که در گفتمان روشنفکران پسااستعماری از هند پدیدار می‌شود، ممکن است در تاریخ‌نگاری هند بدیع به نظر برسد اما از دیدگاه‌های گسترده‌تر اکتشافی یا بدیع نباشد. هیچ تأمل و بازاندیشی‌ای بر نوشتار تاریخی مورخان مطالعات فرودستان وجود ندارد که صلاحیت طبقاتی آنها در تاریخ هند، دیدگاه‌های آنها در مورد ملت به عنوان یک مقوله مناقشه برانگیز و دستورالعمل آنها مبنی بر قابل درک بودن تاریخ سرمایه‌داری از منظر پیامدهای شکستن مقاومت محلی و ملی در برابر آن و همچنین اثرات پیروزمندانه و همگن ساز آن را نشان دهد، اثراتی که هرچند هم به خوبی انجام شده باشد، نمایانگر نوآوری‌های مفهومی تکان دهنده و واژگون‌ساز نیستند. همانطور که سعید در پیشگفتار خود به « گزیده مطالعات فرودستان»اشاره کرد، این رویکردها نشان‌دهنده‌ی کاربرد روند تاریخ‌نویسی هند در تاریخ‌نگاری هند است که تحت تأثیر مورخان اجتماعی‌ای نظیر، اریک هابسپام و ای پی تامپسون و برخی دیگر در دهه 1970 کاملاً گسترده‌شده بود.[۲۳] همه اینها حاکی از این است که مورخان هند در تحولات تفکر تاریخی در همه زمینه‌ها شرکت داشته‌اند، تحولاتی که در آن مفاهیم جهان سومی تنها یکی از مواردی بود که شامل ساختارگرایی، روش های جدید تفکر در مورد مارکسیسم و ​​ورود به تاریخ فمینیسم می‌شد. مطمئناً، من فکر می‌کنم بسیار مهم است که مفاهیم جهان سومی به منظور خنثی‌کردن گرایش به امپریالیسم فرهنگیِ متفکران و مورخان جهان اول که مفاهیم مشتق‌ساز جهان اول را در سطح جهانی اعمال می‌کنند بدون اینکه اندیشه‌ی دیگری را  در باب  تفاوت‌های اجتماعی ارائه دهد، آنچه که باید این مفاهیم را از نظر تاریخی و متنی تبیین کند، بارها و بارها نقش ایفا کند، اما این دلیلی نمی‌شود که یک مفهوم پسااستعماری را متورم سازیم، خصوصاً آن چیزی که آن را به تجربیات ملی و محلی محدود کرده است. و با این وجود چنین تمایلی (که ممکن است نویسندگان مطالعات فرودستان هیچگونه مسئولیتی در قبال آن نداشته باشند) به وضوح در بیان پسااستعمارگری از سوی شخصی مانند پراکاش، که با نوشتن تاریخ‌نگاری هند با یک جمله، مشاهدات خود را در مورد دوم در سطح جهانی ارائه می‌دهد، کاملاً مشهود است.

این مشاهدات جهت منحصر به فرد ساختن روشنفکران پسااستعماری هندی نیست‌، مشاهداتی که نه تنها در مورد روشنفکران هندی بلکه در مورد روشنفکران پسااستعماری نیز به طور کلی گمراه کننده خواهد بود. جذابیت‌های پسااستعماری فقط به روشنفکرانی با یک منشأ ملی محدود نمی‌شود و مشکلاتی که در بالا به آنها اشاره کردم مشکلات ماهیتی کلی است که همزمان که وجود نیروی کار جهانی را انکار می‌کنند، آنچه که ممکن است در وهله‌ی اول محلی را مقید سازد، از تضاد بین اصرار بر ناهمگنی، اختلاف و تاریخی‌بودن و گرایش به تعمیم از محلی به جهانی ناشی می‌شود. آنچه مشاهدات من به آن اشاره می‌کنند ابراز وجود جدیدی از جانب روشنفکران جهان سوم است که این رویه را ممکن می‌سازد. مثال دیگری را می‌توان در میان روشنفکران چینی، در آنچه به اصطلاح احیای کنفوسیوس در سال‌های اخیر خوانده می‌شود، یافت. بدیهی است که این نویسندگان خود را پسااستعماری توصیف نمی‌کنند، زیرا نقطه‌ی عزیمت آنها قدرت جدید جوامع چینی در سرمایه‌داری جهانی است که احتمالا، نشانگر تلاش آنها برای سرکوب خاطرات روزگار گذشته چین است، زمانی که چین نیز از سلطه اروپایی-آمریکایی(البته نه استعمار) رنج می‌برد. در مورد آنها، این تلاش به صورت مفصل‌بندی ارزش‌های سرمایه‌داری کنفوسیونیسم است که در روزگار گذشته مبارزه با مدرنیزاسیون سرمایه‌داری قلمداد می‌شد. از این رو کنفوسیونیسم به یکی از محرک‌های اصلی توسعه سرمایه‌داری تبدیل‌شده است و همچنین در بین ایدئولوگ‌های جهان اول با آن همدلی زیادی وجود دارد، کسانی که اکنون برای رهایی از بحران سرمایه‌داری به دنبال آداب کنفوسیوسی هستند.[۲۴]اگرچه کنفوسیونیسم در اصرار خود برای تبدیل‌شدن به بخشی از ایدئولوژی هژمونیک سرمایه‌داری با پسااستعماری متفاوت است، اما با این وجود در خود-ابرازگریِ ضد هژمونیک گروهی از روشنفکران جهان سومِ پیشین پسااستعماری مشترک است. و شاید تصادفی نباشد که روشنفکران چینی در دانشگاه‌های جهان اول سهم عمده‌ای در بشارت‌دادن این احیای کنفوسیوس داشته‌اند، گرچه به هیچ وجه محدود به آنها نیست.

سوال دوم که باید مورد توجه قرار گیرد مربوط به زبانِ گفتمانِ پسااستعماری است، که زبان پساساختارگرایی جهان اولی است، زیرا خودِ منتقدان پسااستعماری به راحتی آن را قبول می‌کنند، هرچند که در مورد پیامدهای آن خیلی درنگ نمی‌کنند. پراكاش در متن خود اين مشكل را نشان می‌دهد كه «تمام صداهای جهان سومی که در”نگارش تاريخ‌های پساشرق‌شناسی” مشخص شده‌اند با گفتمان‌هایی كه برای”غرب” آشناهستند، گفتگو می‌كنند»، اما او در پايان، پیامدهای آن را در نتیجه‌گیری خود پنهان می‌كند، که این تسلط گفتاری تنها اثبات می‌کند که «حفاظت و کنترل از مرزهای شرق و غرب هرگز در جلوگیری از عبور جریان‌ها از مرزها و تقابل با مرزها موفق نبوده است»، گویی که جریان در دو جهت از نظر قدرت برابر بوده‌اند (“PH” ، ص. 403) از همه مهمتر، پنهان‌کاری پراکاش ما را قادر می‌سازد که به طور زمانمند یک پسااستعماری را مد نظر قرار دهیم که در غیر این صورت ممکن است در کل تاریخ استعمار گسترده شود. در اینجا، یک بار دیگر، و البته این بار در مورد مارکسیسم، مقایسه با چین ممکن است آموزنده باشد. منتقدان پسااستعماری اصرار دارند که آنها مارکسیست هستند، اما مارکسیست‌هایی که «میراث قرن نوزدهم» مارکسیسم را با ادعاهای جهان‌شمولانه آن که تفاوت‌های تاریخی را نادیده می‌گرفت، رد می‌کنند (“PC” ، ص 15). انقلابیون مارکسیست چینی در دهه‌ی 1930 با مشکل مفصل‌بندی مارکسیسم با شرایط چین روبرو شدند و آن را برطرف کردند. پاسخ آنها این بود که مارکسیسم باید به زبان بومی ترجمه شود، و نه تنها زبان بومی یک ملت، بلکه مهمتر از آن به معنای محلی به زبان بومی چینی ترجمه شود: زبان دهقانان. نتیجه آن چیزی بود که معمولاً چینی‌سازیِ مارکسیسم[۲۵] نامیده می‌شود و  به اصطلاح  در اندیشه مائو تسه تونگ تجسم یافته است.[۲۶]رویکرد منتقدان پسااستعماری به مسئله‌ی مشابه این نیست که مارکسیسم را به زبان بومی ملی (که رد می‌شود) یا محلی (که تأیید می‌شود) ترجمه کنند بلکه باید آن را به زبان پساساختارگرایی، که در آن مارکسیسمْ ساختارشکنی و مرکززدایی شده است، دوباره عبارت‌بندی کنند. به عبارت دیگر، نقدی که با نفی ادعاهای جهان‌شمولانه زبان مارکسیستی آغاز می‌شود، نه با پراکندگی آن در زبان‌های محلی بلکه به بازگشت به زبان دیگری از جهان اول با ادعاهای معرفت‌شناختی جهانشمول منتهی می‌شود. این امر حداقل ما را قادر می‌سازد تا نقدهای پسااستعماری را در جهان اول معاصر جای دهیم.

این نکته خاصی نیست. منتقدان پسااستعماری تشخیص می‌دهند که «نگاه انتقادی» مطالعات آنها، «تبارشناسی دانش مندرج در غرب از این واقعیت ناشی می‌شود که بیشتر آنها در دانشگاه‌های جهان اول نوشته می‌شوند» (“PC” ، ص 10). با این وجود، در جلب توجه به زبان گفتمان پسااستعماری، می‌کوشم حرفه روشنفکری پسااستعماری را از منظر تلفیقی و بینابینی ساختارشکنی کنم. ترکیبی که نقد پسااستعماری به آن اشاره می‌کند که  بین جهان پسااستعماری و جهان اول متحدالشکل است، از نظر من، هرگز بین یک روشنفکر پسااستعماری و دیگری صدق نمی‌کند. اما تلفیقی و بینابین‌بودن در مورد اولی نیز مفاهیم چندان آشکاری نیستند. در حالی که نقدِ پسااستعماری کاملاً معتبر به تعیین بیش از حد مفاهیم و ذهنیت‌ها اشاره می‌کند (و من کاملاً مطمئن هستم که موضوعیت پسااستعماری بیش از حد تعیین شده است، در حالی که نسبت به سایر موارد از اطمینان بیشتری برخوردار است)، اما به راحتی موقعیت محلی در نمایش‌های ساختارهای ایدئولوژیک و نهادی که در حل تناقضات از سوی تلفیقی ایفای نقش می‌کنند و پیامدهای مکانی در ایجاد اختلافات گسترده در قدرت را نادیده می‌گیرد. [۲۷] اگر زبانِ گفتمان پسااستعماری هدایت‌گر گرایشی ایدئولوژیک است در این مورد تناقضات ناشی از تلفیقی با توجه به موقعیت روشنفکران پسااستعماری در نهادهای دانشگاهی جهان اول جهت داده می‌شود. هرچند که بسیاری از روشنفکران پسااستعماری ممکن است بر تلفیقی بودن و قابلیت جابه جایی مکان‌ها پافشاری کنند، اما تمامی موقعیت‌ها از نظر قدرت برابر نیستند، همانطور که به نظر می‌رسد پرسشگران اسپیواک در هند با اشاره به «بال‌های پیشرفت»ی که او را به هند آورده است، تشخیص می‌دهند. به نظر من اصرار بر تلفیقی‌بودن در برابر زبان شخصی خود، نه تنها پنهان‌کردن مکان ایدئولوژیک، بلکه نهان‌ساختن تفاوت قدرت است که در مکان‌های مختلف، متفاوت است. روشنفکران پسااستعماری در مکان نهادی خود در جهان اول نه تنها در برابر روشنفکران «بومی» در خانه، بلکه در مقابل همسایگان جهان اول خود نیز در جایگاه‌های قدرت قرار دارند. همسایگان من در فارمویل، ویرجینیا، قدرت روشنفکران پسااستعماری پُردرآمد و بسیار معتبر در کلمبیا، پرینستون یا دوک را ندارند؛ برخی از آنها حتی ممکن است مایل به مبادله موقعیت‌ها و درد و رنج ناشی از تلفیقی‌بودن باشند تا زمانی که قدرت و اعتباری را به همراه داشته باشد.

اپیا می‌نویسد:«پسااستعماری»« به … موقعیت بدبینی تبدیل‌شده است»،[۲۸]  و در مورد وضعیت جهانی که پسااستعماری بیانگر آن است، باید بسیار بدبین بود. اما این پیام پسااستعماری نیست، زیرا تحسین می‌شود و در نهادهای دانشگاهی ایالات متحده پذیرفته می‌شود. در حالی که این گفتمان در مضامین همسان گفتمان‌های پسااستعماری در همه جا مشترک است، این مضامین را در ستایش از پایان استعمار بازآرائی می‌کند، گویی تنها وظایفی که برای حال حاضر باقی‌مانده است، لغو میراث ایدئولوژیک و فرهنگی آن است. اگرچه این رویکرد قانع‌کننده به نظر می‌رسد، اما با نگاه به گذشته، در واقع از رویارویی با زمان حال جلوگیری می‌کند. وضعیت جهانی کنونی فقط در گفتمانی که بسان تجسمی از ذهنیات و معرفت‌شناسی روشنفکران جهان اول با خاستگاهی جهان سومی است، ظاهر می‌شود؛ این جریان، جهان را در خودانگاره  این روشنفکران شکل می‌دهد، که آن را نه ابراز وجودی از روی ناتوانی بلکه ابراز وجودی ناشی از قدرتی نوظهور می‌سازد. روشنفکران پسااستعماری نه تنها به این دلیل که زمینه‌های فکری جدیدی را  نقض کرده‌اند (اگرچه مضامین قدیمی را دوباره بیان کرده‌اند) به آکادمی جهان اول وارد شده‌اند، بلکه همچنین به این دلیل که جهت‌گیری‌های فکری که پیش از این به عنوان حاشیه‌ای یا براندازانه در نظر گرفته می‌شدند، مجددا احترامی تازه یافتند. پسااستعماری، حتی در بین محافظه‌کاران دانشگاهی که آن را به عنوانی اصطلاحی انعطاف‌پذیر که اصرار بر حفظ پیش‌زمینه‌ی مشکلات معاصر تقسیم و ستم سیاسی دارد، پسندیده است.[۲۹]

پسااستعماری پیش از این مورد برخی انتقادات قرار گرفته است. منتقدان متذکر شده‌اند که، علی رغم پافشاری بر تاریخی‌بودن و تفاوت، پسااستعماری در تطبیق خود، گرایش‌های «غیرتاریخی و جهانشمول‌ساز»  تفکر استعماری را  تقلید می‌کند (“NP” ، ص 99). آنِ مک کلینتُک می‌نویسد: «اگر این نظریه نویدبخش، تمرکززدایی در تاریخ را در ترکیبی‌بودن، تلفیقی‌بودن، زمان چند بعدی و موارد دیگر ارائه دهد»، تکینگی این اصطلاح باعث ایجاد مرکزیتی مجدد در تاریخ جهانیْ پیرامون مبحث روال تک‌خطی زمانِ اروپایی می‌شود. استعمار در لحظه ناپدید‌شدن، احیا می‌شود.»[۳۰] علاوه بر این، در یک وضعیت جهانی که نابرابری‌های شدید در اَشکال استعماری قدیمی‌تر یا در تنظیمات جدید استعماری آنها وجود دارد، «زمان‌مندی یکپارچه‌ی پسااستعماری، خطرِ بازتولیدِ گفتمان استعماری دیگری را که در زمان دیگری زندگی می‌کند، پسااستعماری واقعی‌ای که هنوز در پشت سر ماست» را فراهم می‌کند(” NP “، ص 104). همگن‌سازی فضایی که با «زمان‌مندی یکپارچه» همراه است، نه تنها نمی‌تواند بین شرایط اجتماعی و سیاسی بسیار متفاوت، تمییز قائل شود، بلکه تا حدی« قادر نیست بین روش‌های متنوع ترکیبی تفاوت قائل شود»، و ممکن است به «تقدیس هژمونی» منتهی شود(” NP “، ص 110). همانطور که روزیلند اوهانلون و دیوید واشبروک مشاهده می‌کنند، در ناتوانی در  چنین تمایزگذاری‌هایی و فقدان مفهوم کلی، پسااستعماری، همچنین به تقلیدی روشمند از معرفت‌شناسی استعماری که هدف آن انکار است، منتهی می‌شود:

راه‌حل‌هایی که ارائه می‌دهد – فردگرایی روش‌شناختی، پوشیده‌سازیِ سیاست‌زدایی اجتماعی از حوزه‌های مادی، دیدگاهی از روابط اجتماعی که در عمل کاملاً داوطلبانه است، امتناع از هر نوع سیاست برنامه‌ای – که به نظر ما رادیکال، برانداز یا رهایی‌بخش نیست. آنها برعکس محافظه‌کار و به شکلی ضمنی استبدادی هستند، همانطور که در اوج قدرتِ امپریالیسمِ خود انگلیسْ آشکارتر توصیه می‌شد.[۳۱]

سرپیچی پسااستعماری از ساختار و کلیت به نام تاریخ، از قضا نه به تأیید تاریخی‌بودن بلکه در یک تاریخ‌گرایی جهانشمول‌ساز خود ارجاع، که کلیت بررسی نشده‌ای را در خفا بازآفرینی می‌کند، منتهی می‌شود؛ این الگویی  را در سطح جهانی ارائه می‌کند که چیزی به جز تجربیات محلی است. مسئله در اینجا ممکن است مشکل کلی تاریخ‌گرایی فاقد ساختار باشد. بدون وجود شبکه‌ای از روابط انتقالی، تعیین اینکه چه چیز متفاوت، ناهمگن و محلی است، غیرممکن است. پراکاش، در نقد رویه‌های «ذاتی‌سازی» (هند، جهان سوم)،  جایگزینی را برای فهم  این دسته‌ها از نظر «روابط» ارائه می‌دهد، اما توضیح نمی‌دهد که این روابط ممکن است چگونه باشد. نقدِ تثبیتِ ذات‌گرایانه‌ی جهان سوم امری بدیع نیست. نقد گویای کارل ای.پلتس در نظریه‌ی سه جهان (بدون مساعدت از پسااستعماری) که یک دهه پیش منتشر شد، مسئله ذاتی‌سازی ایدئولوژیک را در نظریه مدرنیزاسیون برجسته می‌سازد.[۳۲] همچنین «نوآوری» مفهومی پراکاش – روابط – واقعاً جدید نیست. پلتچ خود به روابط جهانی به عنوان بخشی از مبانی مفهومی نظریه مدرنیزاسیون و همچنین اهمیت آنها در درک مسائل توسعه اشاره کرد و نیازی به گفتن نیست که فهم تاریخ جهانی مدرن از نظر روابط، آموزه اصلی تحلیل‌های نظام جهانی است.

تفاوت  تحلیل نظام جهانی با فهم پسابنیادیِ پراکاش از روابط، رد مقوله‌های بنیادی از سوی پراکاش است، مقولاتی که اصلی‌ترین آنها سرمایه‌داری است. آنچه اوهانلون و واشبروک در مورد این موضوع بیان می‌کنند، ارزش این را دارد که تا حدی نقل شود:

 آنچه [موقعیت پراكاش] را كاملاً مبهم باقی می‌گذارد، این است كه دقیقاً این مقوله‌ی «مدرنیته‌ی سرمایه‌داری» چه جایگاهی در نزد او دارد. اگر استراتژی ما باید «امتناع» از آنْ به نفع تاریخ‌های حاشیه‌ای، هویت‌های چندگانه و ناهمگن باشد، این امر حاکی از این است که مدرنیته‌ی سرمایه‌داری چیزی بیش از یک داستان بالقوه قابل عرضه نیست، که صرفاً با پذیرش مقوله‌های شناختی و ارزش‌های آن در جای خود قرار گرفته است. در واقع، پراكاش به خصوص نگرانی مورخان ماركسيست و مورخان اجتماعی راجع به سرمايه‌داری به عنوان «نظام» اقتصادسياسی و ابزارهای اِعمال زور را تحقير می‌كند. با این حال، در فرازهایی دیگر، پراکاش به ما می‌گوید که وظیفه‌ی درخور تاریخ این است که دقیقاً این «همگن‌سازی جهان از سوی سرمایه‌داری معاصر» را به چالش بکشد. اگر چنین است و در واقع برای راهی که سرمایه‌داری مدرن در سطح جهانی گسترش‌یافته است، منطقی قابل درک وجود دارد، چگونه باید وظیفه اصلی درک این منطق را با عباراتی که پراکاش پیشنهاد می‌کند، دنبال کنیم؟[“AO” ، p.l47]

پاسخِ پراكاش به منتقدان خود به سادگی از موضوعات مطرح‌شده در این فراز (در حالی كه نزدیک است به نقش اصلی سرمایه‌داری نزدیک شود)شانه خالی می‌کند، زیرا شناختن آنها باعث می‌شود كه تاریخ پسابنیادی اوغیرقابل دفاع شود(نگاه کنید به “PC”، صص 13-14). فرناندو کرونیل در مشاهدات خود نتیجه‌گیری می‌کند که پیامدهای سیاسیِ انکار پسااستعمارگرایانه‌ی کلان‌روایت‌ها این است که چنین مخالفتی «روایت‌های خُرد بی‌ربطی را تولید می‌کند که جهان‌بینی مسلط را تقویت می‌کند؛ با واکنش در برابر  تعیّن‌گری، رخدادهای مبهمی ارائه می‌دهد؛ با امتناع از تثبیت هویت در مقوله‌های ساختاری، هویت را از طریق تفاوت، ذاتی می‌کند؛ با مقاومت در برابر [تعیین]جایگاه قدرت در ساختارها یا نهادها، آن را در سراسر جامعه پخش می‌کند و در نهایت آن را تحلیل می‌دهد.».[۳۳] اوهانلون و واشبروک یادآور می‌شوند که این امر«منتقدین اقلیت‌های خود تعریف‌گر یا فرودستان» را از ضرورتِ«انجام آنچه كه دائماً از دیگران مطالبه می‌کند، خلاص می‌کند، یعنی تاریخی‌كردن شرایط ظهورخودشان به عنوان صداهای معتبر- شرایطی كه به سختی می‌توان آن را بدون اشاره به روابط مادی و طبقاتی توصیف کرد»(” AO “، ص 165-66).

سرانجام، انکار پسااستعمارشناختی جهان سوم با نفی ساختارهای سرمایه‌داری جهان مدرن ارتباط تنگاتنگی دارد. یک بار دیگر، ذات‌گرایی همچون مترسکی عمل می‌کند، و توجه را از مفهوم‌سازی‌های بنیادی جهان سوم که ذات‌گرایانه نیستند بلکه مانند رویکردهای نظام جهانی رابطه‌ای هستند، منحرف می‌کند. همانطور که پراکاش تصور می‌کند، رویکرد نظام  جهانی به جای اینکه جهان سوم را به صورت غیرتاریخی تثبیت کند، به عنوان یک موقعیت ساختاری در یک نظم جهانی سرمایه‌داری درک می‌کند، موضعی که با تغییر روابط ساختاری تغییر می‌کند. مطمئناً، تحلیل نظام جهانی، مانند تحلیل مبتنی بر مدرنیزاسیون، جهان سوم را به صورتی گفتمانی در نظر می‌گیرد، اما، همانطور که در بالا بحث کردم، تحلیل پسااستعماری نیز چنین است. سپس این سوال مطرح می‌شود که گفتمان‌های دارای رقابت، چگونه تغییرات تاریخی در روابط جهانی و شیوه‌های مخالفتی را که آنها به آن اشاره می‌کنند، توصیف می‌کنند. من در مورد اول در زیر توضیح بیشتری خواهم داد. در مورد شیوه‌های مخالفت، پسااستعماری با منطق خود که کمی فراتر از مبارزات محلی است و از آنجا که هیچ اشاره‌ای به ساختار یا کلیت نمی‌کند، کنش‌ها را بدون جهت می‌سازد. شوات می‌نویسد:«جهان سوم، با همه تناقضاتش به شکلی سودمند مشترکات ساختاری  را برای  مبارزات فرا می‌خواند. استناد به “جهان سوم” به معنای اعتقاد به این است که تاریخ مشترک نئواستعماری و نژادپرستی داخلی زمینه‌های مشترک کافی برای اتحاد بین این دو را تشکیل می‌دهد. .. مردم متنوع. اگر کسی چنین مشترکاتی را باور ندارد یا تصور نمی‌کند، در واقع اصطلاح “جهان سوم” باید کنار گذاشته شود»(” NP “، ص 111).

انکار جایگاه بنیادی سرمایه‌داری همچنین یک فرهنگ‌گرایی را در بحث پسااستعماری نشان می دهد که پیامدهای مهم ایدئولوژیکی دارد. این مسئله مربوط به اروپامحورگرایی است. بدون سرمایه‌داری به عنوان پایه و اساس قدرت اروپا و نیروی محرک جهانی‌سازی آن، اروپامحورگرایی می‌توانست قوم‌گرایی دیگری باشد (قابل مقایسه با هر قوم‌گرایی دیگر از چینی وهندی گرفته تا بی‌اهمیت‌ترین منِ آئینیِ قبیله‌ای). تمرکزی منحصر بر اروپامحورگرایی به عنوان یک مسئله فرهنگی یا ایدئولوژیک که روابط قدرت را پویا می‌کند و به آن اقناع هژمونیک می‌بخشد، توضیح نمی‌دهد که چرا، برخلاف قوم‌گرایی منطقه‌ای یا محلی، این قوم‌گرایی خاص توانست تاریخ جهانی مدرن و خودْ را با گستراندن پوشش فرهنگ بر روابط مادی، به عنوان آرمان جهانی و فرجام آن تاریخ تعریف کند، گویی آنها ارتباط چندانی با یکدیگر ندارد، چنین تمرکزی نقد سرمایه‌داری را به انتقاد از ایدئولوژیِ اروپامحوری معطوف می‌کند، که نه تنها به پسااستعماری کمک می‌کند تا محدودیت ایدئولوژیک خود را پنهان کند، بلکه از قضا، در قَبای مدرن خود  تحت روابط سرمایه‌داری، توجیهی برای نابرابری، استثمار و ستم فراهم می‌کند. استدلال پسااستعماری درباب گذشته همان ابهام‌سازی رابطه قدرت و فرهنگ طرح‌شده‌ای است که مشخصه‌ی ایدئولوژی سرمایه‌داری جهانی است که [خود] محصول آن است.

این انتقادها، هر چند گاه به گاه شدید، لزوماً نشان‌دهنده‌ی این نیست که منتقدان پسااستعماری ارزش تمام آنها را انکار می‌کنند؛ در واقع، منتقدانی مانند کورونیل، مک کلینتول و شوات به صراحت برخی از ارزش‌ها را در مورد موضوعات مطرح شده از سوی پسااستعماری و روشنفکران پسااستعماری تصدیق می‌کنند. نمی‌توان انکار کرد که پسااستعماری نه تنها یک بحران در ایدئولوژی پیشرفت خطی بلکه یک بحران در شیوه‌هایی از فهم جهان که مرتبط با مفاهیمی مانند جهان سوم و دولت ملی است را بیان می کند. همچنین نمی‌توان انکار کرد که با از بین رفتن دولت‌های سوسیالیستی، با ظهور اختلافات مهم اقتصادی و سیاسی در جوامع به اصطلاح جهان سوم و با حرکات دیاسپوریک جمعیت‌ها در مرزهای ملی و منطقه‌ای، وضعیت جهانی تیره و تار شده است، تکه تکه شدن جهانی به محلی در پیش زمینه‌ی آگاهی تاریخی و سیاسی ظهور کرده است. علاوه بر این، عبور از مرزهای ملی، فرهنگی، طبقاتی، جنسیتی و قومی، با نوید یک جهانشهرگرایی اصیل، در نوع خود جذاب است.

در مقر نهادی آکادمی جهان اول، تکه تکه شدن کلان‌روایت‌های پیشین (به جز محافظه‌کاران کوته نظر)به دلیل نویدش برای معرفت‌شناسی‌های دموکراتیک‌تر، چند فرهنگی و جهان وطنی، بی خطر به نظر می‌رسد. با این وجود، در دنیای خارج از آکادمی، این اختلافات قومی کشنده، نابرابری‌های مداوم در جوامع، طبقات و جنسیت‌ها را نشان می‌دهد، و فقدان امکانات مخالفتی، که همواره فاقد انسجام هستند، حتی با شی‌انگاری تفاوت، تکه تکه شدن و غیره بیش از پیش ناتوان می‌شوند.

آمیختگی کلان روایت‌های ایدئولوژیک با واقعیت‌های قدرت، شرایط را جدی‌تر می‌کند. اشتباه در تکه تکه‌ شدن در یک قلمرو با تکه تکه شدن در حوزه دیگر، این احتمال را نادیده می‌گیرد که تکه تکه شدن ایدئولوژیک ممکن است نه انحلال قدرت بلکه تمرکز بیشتر آن باشد. برای روایت این احتمال، حفظ مفهوم ساختار و کلیت در تقابل با چندپارگی و محلی‌بودن ضروری است، که جایگزین دیگری برای آن ممکن است شریک شدن در تحکیم هژمونی در فرآیند زیر سوال بردن آن باشد. گرچه پسااستعماری نمایانگر تلاش برای سازگاری با اوضاع متغیر جهانی است، اما به همین دلیل به عنوان مثالواره‌ای از این مخمصه به نظر می‌رسد. منتقدان به رابطه احتمالی آن با وضعیت جدید تحول سرمایه‌داری در جهان اشاره کرده‌اند. بدون بررسی طولی این رابطه، می‌خواهم این رابطه را با دقت بیشتری بررسی کنم.

سرمایه‌داری جهانی و شرایط پسااستعماری

از میان متفکرین، دیوید هاروی و فردریک جیمسون، رابطه ای بین پست‌مدرنیسم و مرحله‌ی جدیدی از توسعه سرمایه‌داری را تفهم می‌کنند که به طور متفاوتی به عنوان سرمایه‌داری متاخر، تولید یا انباشتِ انعطاف‌پذیر، سرمایه‌داری بی نظم و سرمایه‌داری جهانی توصیف شده است.[۳۴] پسااستعماری نیز به عنوان فرزند پست‌مدرنیسم، بیانگر منطق این مرحله از سرمایه‌داری، اما درحوزه‌های جهان سوم است.

بنیادیْ در ساختار سرمایه‌داری جهانی جدید (اصطلاحی که من ترجیح می‌دهم) همان چیزی است که فولکر فروبل و دیگران آن را «تقسیم کار بین‌المللی جدید» توصیف کرده‌اند، یعنی فراملی شدن تولید که در آن، از طریق برونسپاری، فرآیند تولید (حتی کالا) جهانی‌شده است.[۳۵] تقسیم کار بین‌المللی در تولید ممکن است کاملاً جدید نباشد، اما فناوری‌های جدید، گسترش فضایی و همچنین سرعت تولید را به سطحی بی‌سابقه افزایش داده‌اند. همین فن‌آوری‌ها به سرمایه و تولید تحرکی بی‌سابقه بخشیده‌اند؛ با جستجوی حداکثر سود برای سرمایه در برابر نیروی کار و همچنین رهایی از دخالت‌های اجتماعی و سیاسی، به نظر می‌رسد که تولید به طور مداوم در حال تغییر مکان خود است- از این رو تولید انعطاف‌پذیر است. به همین دلایل، تحلیلگران در سرمایه‌داری جهانیْ تفاوتی کیفی نسبت به عملکردهای مشابه گذشته را درک می‌کنند – در واقع آن، مرحله‌ای جدید از سرمایه‌داری است.

همچنین برای این مرحله جدیدْ تمرکز سرمایه‌داری در سطح ملی مهم است. به عبارت دیگر، این كه بتوان از ملت یا منطقه‌ای به عنوان مركز سرمایه‌داری جهانی نام برد، امری دشوارتر شده است. چند تحلیلگر (در جایگاه قدرت) نمونه‌ای از سازمانِ در حال ظهور تولید را در پیمان هانزایی اروپای شمالی[۳۶]  در اوایل دوره مدرن (یعنی دوره قبل از ظهور دولت- ملت) یافته‌اند. به عبارت دیگر، شبکه‌ای از صورت‌بندی‌های شهری، بدون یک مرکز قابل تعریف مشخص، که پیوندهای آنها با یکدیگر بسیار قوی‌تر از روابط آنها با مناطق مجاور خود است.[۳۷]

واسطه‌ای که شبکه سرمایه‌داری جهانی معاصر را به یکدیگر متصل می‌کند، شرکت فراملی است که از بازارهای ملی به عنوان مکان فعالیت اقتصادی نه به عنوان یک واسطه منفعل برای انتقال سرمایه، کالاها و تولید، بلکه به عنوان تعیین‌کننده آن انتقال و جهت آن عمل می‌کند. در مقایسه با پیمان هانزایی که نشان‌دهنده عدم تمرکز است، تولید در سرمایه‌داری جهانی در واقع به شدت در شرکت متمرکز است. با قدرت مستقر در شرکت‌های فراملیتی، که طبق تعریف آنها از سازمان و وفاداری خود، فراتر از ملت‌ها هستند، قدرت دولت-ملت برای تنظیم اقتصاد داخلی محدود می‌شود، در حالی که تنظیم جهانی (و دفاع) از نظم اقتصادی به عنوان یک وظیفه اصلی ظاهر می‌شود. این امر نه تنها در تکثیر سازمان‌های جهانی بلکه در تلاش برای سازماندهی سازمان‌های منطقه‌ای خارج از کشور برای انسجام بخشیدن به عملکرد اقتصاد نیز آشکار می‌شود.[38]

فراملی‌شدن تولید منشاء بلاواسطه‌ی وحدت جهانی بی‌سابقه و تقسیم‌شدگی بی‌سابقه در تاریخ سرمایه‌داری است. همگن‌سازی کره زمین از نظر اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به گونه‌ای است که به نظر می‌رسد پیش‌بینی‌های مارکس سرانجام در مرحله استحقاق است. در عین حال، یک روند موازی تقسیم کار وجود دارد؛ در سطح جهانی، در ناپدیدشدن مرکز برای سرمایه داری، در سطح محلی، در تقسیم فرآیند تولید به حوزه‌های منطقه‌ای و محلی.  همانطور که سازمان‌های منطقه‌ای فراملی نظیر اتحادیه اقتصادی اروپا[۳۹]، مجمع اقتصادی حوزه اقیانوس آرام[۴۰]  و منطقه تجارت آزاد آمریکای شمالی[۴۱] (جهت ذکر برخی از آنها که تحقق یافته‌اند و یا دارای فعالیت‌های توانمند سازمانی هستند) این تقسیم‌بندی را در سطح جهانی، و در سطح محلی در داخل یک ملت واحد، و رقابت آن‌ها با یکدیگر جهت این که خود را در مسیرهای سرمایه فراملی قرار دهند، را در ابتدایی‌ترین سطح محلی نشان می‌دهند. این قابل بحث است، که خود ملت‌ها به لحاظ تاریخی تلاش‌هایی برای مهار این تقسیم‌بندی را از خود نشان می‌دهند، اما تحت تعارض خارجی (سازمان فراملی) و داخلی (حوزه‌های اقتصادی منطقه‌ای و محلی)، به طور کامل مشخص نیست که این تقسیم‌بندی جدید چگونه مهار می‌شود.[۴۲]

با این وجود شاید مهمترین پیامد فراملی‌شدن سرمایه این است که، برای اولین بار در تاریخ سرمایه‌داری، روش تولید سرمایه‌داری، که از ریشه‌های خاص تاریخی خود در اروپا جدا شده است، به عنوان تجریدی واقعا جهانی پدیدار می‌شود. روایت سرمایه‌داریْ دیگر روایتی از تاریخ اروپا نیست؛ اکنون جوامع سرمایه‌داری غیراروپایی ادعاهای خود را در رابطه با تاریخ سرمایه‌داری مطرح می‌کنند. به عبارت دیگر، تکه تکه شدن فرهنگ، یا به تعبیر مثبت، چند فرهنگی بودن با تکه تکه شدن اقتصادی متناظر است. چشمگیرترین نمونه این وضعیت جدید فرهنگی ممکن است تلاش صورت گرفته در دهه‌ی گذشته برای سازش سرمایه‌داری با ارزش‌های به اصطلاح کنفوسیوسی جوامع آسیای شرقی باشد، که واژگون‌سازی عقیده‌ای دیرین (در اروپا و آسیای شرقی) است، کنفوسیونیسم از نظر تاریخی مانعی بر سر راه سرمایه‌داری بود. به نظر من جای بحث دارد که پایان اروپامحوریت توهمی بیش است، زیرا همزمان  که فرهنگ سرمایه‌داری شکل گرفته شده است، شکل اروپامحوری در ساختار روایی آن تعبیه شده است، و این ممکن است توضیح دهد که چرا، حتی وقتی اروپا و ایالات متحده سلطه‌ی خود را بر اقتصاد جهانی سرمایه‌داری از دست می‌دهند، ارزش‌های فرهنگی اروپا و آمریکا سلطه‌ی خود را حفظ می‌کنند. قابل توجه است که آنچه باعث می‌شود احیای کنفوسیوسِ آسیای شرقی قابل قبول باشد، ارائه ارزش‌های جایگزین برای ارزش‌هایی نیست که منشا اروپایی-آمریکایی دارند، بلکه بیان فرهنگ بومی آن به روایت سرمایه‌داری است. با بیان این نکته، تکرار این نکته مهم است که مسئله فرهنگ جهانی از مراحل پیشاسرمایه داری بسیار پیچیده‌تر شده است.

تکه تکه شدن فضا و پیامدهای آن برای اروپامحوریت، همچنین بیانگر تکه تکه شدن زمان‌مندی سرمایه‌داری است. به عبارت دیگر، چالش پیش روی اروپامحوریت، تصور آینده به روش‌های دیگری غیر از الگوهای سیاسی و اجتماعی اروپایی-آمریکایی است. در اینجا، یک بار دیگر، تشخیص واقعیت از توهم دشوار است، اما پیچیدگی انکارناپذیر است.

در نهایت، فراملی‌شدن تولید، تقسیمات پیشین جهان را به جهان اول، دوم و سوم زیر سوال می‌برد. جهان دوم، جهان سوسیالیسم، علیرغم اهداف عملی‌اش مربوط به گذشته است. اما پیکربندی جدید جهانی همچنین تمایز بین جهان اول و سوم را زیر سوال می‌برد. بخش‌هایی از جهان سوم پیشینْ امروز در مسیرهای سرمایه فراملی قرار گرفته و در بخش «توسعه یافته» اقتصاد جهانی قرار دارند. به همین ترتیب، بخش‌هایی از جهان اول که در اقتصاد جدید جهانی به حاشیه رفته‌اند، از نظر شیوه زندگی، به سختی از آنچه در گذشته به عنوان جهان سوم قلمداد می‌شد، قابل تمییز هستند. شاید تصادفی نباشد که تمایز شمال و جنوب به تدریج از تقسیم اولیه کره زمین به سه جهان گرفته شده است، مگر اینکه بخاطر بسپاریم که شمال و جنوب صرفاً به مکان‌های جغرافیایی ارجاع نمی‌دهد، بلکه استعاره‌ای نیز هستند. شمال به مسیرهای سرمایه فراملی و جنوب به جمعیت حاشیه‌نشین جهان، بدون در نظر گرفتن موقعیت مکانی آنها دلالت دارد – جایی که پسااستعماری در آن شکل می‌گیرد.

ایدئولوژیست‌های سرمایه جهانی این شرایط را «منطقه‌گرایی جهانی»[۴۳] یا «محلی‌گرایی جهانی» [۴۴]توصیف کرده‌اند، اما بلافاصله اضافه می‌کنند که محلی‌گرایی جهانی ۸۰ درصد جهانی و تنها ۲۰ درصد محلی است.[۴۵] آنها همچنین شعار اکولوژیکی رادیکال،«جهانی فکر کنید، محلی عمل کنید» را برای سرمایه منظور کرده‌اند.[۴۶]

وضعیت ایجاد شده از سوی سرمایه‌داری جهانی به توضیح برخی پدیده‌ها کمک می‌کند که طی دو یا سه دهه اخیر آشکار شده‌اند، اما به ویژه از دهه هشتاد: حرکات جهانی مردم (و بنابراین فرهنگ‌ها)، تضعیف مرزها (در میان جوامع همچنین در میان طبقات اجتماعی)، تکرار نابرابری‌ها و ناسازگاری‌ها در جوامع به شکلی داخلی که به اختلافات استعماری مربوط است، همگن‌سازی و چند پاره شدن همزمان درون و در تقاطع جوامع، نفوذ در سطح جهانی و محلی و بی‌نظم ساختن جهانی که به صورت جهان‌های سه گانه یا دولت- ملت‌ها تصور می‌شد. برخی از این پدیده‌ها همچنین به یکسان‌سازی اختلافات درون جوامع و در تقاطع جوامع و همچنین دموکراتیزه‌سازی درون جوامع و در تقاطع جوامع کمک کرده‌اند. آنچه کنایه آمیز است این است که مدیران این وضعیت جهانیْ خود اعتراف می‌کنند که آنها (یا سازمان‌های آنها) اکنون توانسته‌اند محلی را با جهانی متناسب سازند، فرهنگ‌های مختلف را (فقط برای تجزیه آنها و بازسازی آنها مطابق با الزامات تولید و مصرف)، و حتی برای بازسازی ذهنیت‌ها در این سو یا آن سوی مرزهای ملی برای ایجاد تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگانی با علاقمندی بیشتر نسبت به عملیات سرمایه، به قلمرو سرمایه وارد کنند. کسانی که پاسخی نمی‌دهند یا «از کارافتادگانی»که برای آن عملیات ضروری نیستند – به حساب مدیران، چهار پنجم جمعیت جهانی- نیازی به استعمارشدن ندارند؛ آنها به سادگی به حاشیه رانده می‌شوند. آنچه تولیدِ انعطاف‌پذیر جدید را امکان‌پذیر کرده این است که دیگر نیازی به استفاده از زورگویی صریح علیه کار در داخل یا در مستعمرات خارج از کشور نیست. آن دسته از مردم یا مکان‌هایی که پاسخگوی نیازها (یا خواسته‌های) سرمایه نیستند یا از پاسخ‌گویی «کارآمد»خیلی فاصله دارند، به سادگی خود را از مسیرهای آن خارج می‌کنند. و حتی سهل‌تر از دوران اوج استعمار یا نظریه مدرنیزاسیون می‌توان به شکلی متقاعد‌کننده گفت: این تقصیر خودشان است.

و چنانچه اکنون به سوال شوآت که این مقاله را با آن آغاز کردم، بازگردم -«دقیقاً چه زمانی ..”پسااستعماری”آغاز می‌شود؟» و پاسخی کمتر مزاح آمیز  و منطبق با مقصود او از این سوال ارائه کنم، باید بگویم که با ظهور سرمایه‌داری جهانی، نه به معنای تصادفیْ درست در زمان، بلکه به این معنا که یکی شرط دیگری است. نکته قابل توجه در مورد این نتیجه‌گیری بسیار کوتاه است، آنچه چیزی جز گسترش پسااستعماری در رابطه‌ای نیست که هاروی و جیمسون بین پست‌مدرنیسم و ​​تحولات درون سرمایه‌داری مطرح کرده‌اند. اگر پسااستعماری از فرزندان پست‌مدرنیسم است، این تحولات درون سرمایه‌داری نیز به طور مستقیم یا غیرمستقیم به درک پسااستعماری مرتبط هستند. منتقدان پسااستعماری به راحتی، دِینی را که به تفکر پست‌مدرنیسم و ​​پساساختارگرایی مدیون هستند، قبول می‌کنند؛ در واقع، به نظر می‌رسد اصلی‌ترین سهم آنها، بیان مجدد مشکلات قدیمی‌تر در مطالعه‌ی جهان سوم به زبان پساساختارگرایی باشد. بنابراین آنچه به واقع قابل توجه است، این است که توجه به رابطه‌ی بین پسااستعماری و سرمایه‌داری جهانی نباید در متونِ روشنفکران پسااستعماری وجود داشته باشد، این غیاب از این هم چشمگیرتر است زیرا این رابطه، که نه تنها به فرهنگ و معرفت‌شناسی بلکه به صورت‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی نیز مربوط است، بدون شک نسبت به هر رابطه‌ای بین سرمایه‌داری جهانی و پست‌مدرنیسم کمتر انتزاعی و سر راست‌تر است.

پسااستعماری، نشان‌دهنده‌ی پاسخی به یک نیاز واقعی است، نیاز به غلبه بر بحران درک ناشی از عدم توانایی مقولات و مفهوم‌سازی‌های  پیشین [۴۷]در تببین  جهان. کلان‌روایت پیشرفت که زمینه‌ساز دو قرن تفکر است، در بحران عمیقی قرار دارد. ما نه تنها ایمان به پیشرفت را از دست داده‌ایم، بلکه همچنین پیشرفت اثرات واقعی تجزیه‌کننده‌ای داشته است. مهمتر از همه، به ویژه در دهه‌ی گذشته احساس ما از پیشرفت واضحِ زمان و رخدادها بهم ریخته است. در این سال‌ها، محافظه‌کاری انقلابی شده است (انقلاب ریگان). انقلابیون ابتدا به محافظه‌کاران و سپس به مرتجعین تبدیل شده‌اند (مانند کشورهای سوسیالیست سابق مانند اتحاد جماهیر شوروی و چین). هزاره‌گرایی‌های مذهبی[۴۸] که مدتهاست تصور می‌شود فرار از روشنگری است، موجب بازگشت به سیاست شده است، گاهی اوقات، مانند ایالات متحده، با انقلاب‌هایی با تکنولوژی پیشرفته متحد شده است. و فاشیسم، از خاکستر رژیم‌های کمونیستی دوباره متولد شده است. بحران پیشرفت، بحران مدرنیزاسیون را بیش از آنکه در لوای بورژوازی باشد، در مارکسیست به وجود آورده و ساختار جهان را که توسط مدرنیست‌ها و رادیکال‌ها در دهه‌های بعد از جنگ جهانی دوم تصور شده، یعنی، به عنوان سه جهان زیر سوال می‌برد. این سه جهان چه از نظر جغرافیایی و چه از نظر ساختاری، چه در بورژوازی یا چه در نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی تثبیت‌شده باشند، دیگر قابل تحمل نیستند. جهان به همان اندازه که ایدئولوژی پیشرفت به طور زمانمند درهم ریخته است، از نظر مکانی آشفته شده است. جهان سوم در جهان اول و جهان اول در جهان سوم ظاهر شده‌اند. دیاسپوراهای جدید خود را در آنجا و دیگری را در اینجا جا به جا کرده‌اند، و در نتیجه سرحدات و مرزها مخدوش شده‌اند. و جریان فرهنگ به یکباره همگن و ناهمگن شده است. برخی از گروه‌ها در فرهنگ جهانی مشترک بدون در نظر گرفتن موقعیت مکانی مشارکت می‌کنند حتی اگر با فرهنگ مناطق داخلی خود بیگانه باشند، در حالی که برخی دیگر به میراث فرهنگی تفکر پر دامنه‌ای بازمی‌گردند که برای پناه‌بردن به پناهگاه‌های فرهنگی باقی‌مانده است که به همان اندازه که از خاستگاه‌های مدرنیته دور بودند از یکدیگر فاصله داشته‌اند – حتی اگر آنها ممکن است برنامه‌های تلویزیونی یکسانی را تماشا کنند.

از نظر سیاسی، جهان دوم و سوم متحمل مهمترین و بیشترین  تلفات این بحران بوده‌اند. جهان دوم، جهان دولت‌های سوسیالیستی، اگر بی پرده بگوییم، تاریخ است. آنچه برای جهان سوم اتفاق افتاده است (موضوع بلاواسطه پسااستعماری) ممکن است کمتر آشکار باشد اما کمتر قابل توجه نیست. در اینجا ممکن است توجه داشته باشیم که دو بحران عمده اوایل دهه نود که مفهوم جهانی دارند، بحران‌های ناشی از حمله عراق به کویت و وضعیت فعلی سومالی است. در بحران خلیج، یک کشور جهان سومی به عنوان امپریالیست در برابر همسایه‌ی به لحاظ اجتماعی و سیاسی ارتجاعی اما از نظر اقتصادی قدرتمند، ظاهر شد و می‌بایست توسط ارتش‌های ترکیبی جهان اول، دوم و سوم به رهبری یک قدرت امپریالیستی به عقب رانده شود، آنچه به پارادایم عدالت تبدیل‌شده است. در صورت وجود داشتن، «تهاجمِ» – من این کلمه را از گزارشی تلویزیونی وام گرفته‌ام – سومالی، آشکارتر است. اگر در مورد بحران خلیج فارس کشوری جهان سومی باید از دست کشور جهان سومی دیگری نجات می‌یافت، در سومالی ما یک کشور جهان سومی داریم که باید از خودش نجات یابد. جهان سوم که تنها دو دهه‌ی پیش از سوی رادیکال‌ها به عنوان امید به آینده تلقی می‌شد، اکنون باید از خود نجات یابد. بحران نمی‌تواند خیلی عمیق‌تر شود.

پسااستعماری به این وضعیت بحرانی می‌پردازد که از درک مفهوم‌سازی‌های قدیمی فراتر می‌رود، آنچه که ممکن است توضیح دهد چرا پسااستعماری به شکلی آنی در محافل فکری پذیرفته‌شده و انگیزه ایجاد می‌کند. اما همچنان این سوال مطرح است که، چرا اکنون؟ – و چرا این جهت فکری را به خود گرفته است؟ از این گذشته، از آنجا که بیش از یک راه مفهومی برای برون‌رفت از بحران وجود دارد، ما باید دریابیم که چرا این روش خاص محبوبیتی آنی- در نهادهای جهان اول-کسب کرده است. به بیان صریح، پسااستعماری برای جلوگیری از ایجاد معنا برای بحران کنونی و در این پروسه، پوشاندن خاستگاه‌های روشنفکران پسااستعماری در یک سرمایه‌داری جهانی طراحی شده است، کسانی که بیشتر از ضررشان منفعت نمی‌برند.

پسااستعماری با مشکلاتی که از سوی سرمایه‌داری جهانی ظهوریافته، پیچیده شده است. همانطور که در بحران جهان سوم در طی دهه هشتاد به طور اجتناب‌ناپذیری پدیدار شده، تأثیرات سرمایه‌داری جهانی نیز تأثیرگذار است. انقلاب ریگان (و تاچر) انقلابی نبود که آغازی جدید را نوید می‌داد بلکه انقلابی بود که هدف آن ساماندهی مجدد سیاسی جهان بود تا بتواند حکمرانی آزادانه‌ای به یک سرمایه‌داری جهانی دهد که در برابر محدودیت‌های سیاسی در حال تقلا و تلاشی فرسایشی بود. سرنگونی دولت‌های سوسیالیستی بخشی از این برنامه بود. مورد دیگر، کنترل جهان سوم، ترجیحاً از طریق محاصره با تحریم‌های اقتصادی یا موشک‌های پاتریوت، و در صورت لزوم با حمله و تهاجم بود. اما اینها در بهترین حالت، تاکتیک‌های فرجامین و نهائی حل مسئله هستند. تاکنون بهترین گزینه، کنترل از درونْ از طریق ایجاد طبقاتی متمایل است که بتوان آنها را به سرمایه جهانی الحاق کرد یا با آن متحد ساخت.

من واژه‌ی کنترل را در اینجا آگاهانه به کار می‌برم. در شرایط سرمایه‌داری جهانی، کنترل تحمیل نمی‌شود، بلکه در خلال مذاکره صورت می‌پذیرد. سرمایه فراملی و مدرنیته دیگر فقط اروپایی-آمریکایی نیستند. تركیب اجتماعی و فرهنگی پیچیده‌ی سرمایه‌داری فراملی، حفظ تعادلی ساده بین مدرنیته سرمایه‌داری و ارزش‌های فرهنگی و سیاسی اروپامحور(و مردسالار) را دشوار می‌سازد. دیگری‌هایی که در نظام جهانی سرمایه‌داری به موفقیت دست یافته‌اند، خواستار صدایی برای ارزش‌های خود در فرهنگ سرمایه فراملی هستند؛ احیای کنفوسیوس آسیای شرقی که در بالا به آن اشاره کردم نمونه‌ای از این پدیده است. اروپامحورگرایی به عنوان شرط ظهور این صداهای جایگزین، هژمونی فرهنگی خود را حفظ می‌کند؛ اما بیش از هر زمان دیگری مشهود است که، برای تداوم این هژمونی، باید مرزهای آن متخلخل‌تر شود تا امکانات فرهنگی جایگزین را جذب کند، چرا که در غیر این صورت آنها به عنوان مخالفانی مخرب عمل می‌کنند. (درگیری‌های متقابل ژاپن و ایالات متحده در سال‌های اخیر، که واژگان نژادپرستانه و شرق‌شناسانه را احیا می‌کند، نشان‌دهنده‌ی خطرات منازعه در محدوده سرمایه‌های فراملی است.) و در نهایت، چه کسی می‌داند، چه ارزش‌هایی برای نیازهای یک سرمایه در حال تغییر بیشتر کاربرد دارد؟ در سال‌های اخیر، مفسران یکی پس از دیگری اظهار داشته‌اند که ارزش‌های کمونیستی کنفوسیونیسم ممکن است برای سرمایه‌داریِ مدیریتیِ معاصر مناسب‌تر از ارزش‌های فردگرایانه‌‌ی سرمایه‌داریِ کارآفرینی پیشین باشد. آنچه واضح است این است که سرمایه‌داری جهانی از نظر فرهنگی از یک سرمایه‌داری اروپامحور سیال‌تر است(و باید باشد).

این همچنین شرایط پسااستعماری و حرکت‌های فرهنگی مرتبط با آن است. محافظه‌کاران بی کله، که نگران جایگزین شدن توضیح مشکلات فرهنگی با دغدغه‌هایی در مورد تدابیر براندازانه از سوی تحلیل نظام‌مند هستند، مشکلات فرهنگی‌ای که در دهه‌ هشتاد آشکار شد (اخیرا، مسئله چند فرهنگی) را به تهاجم نهادهای دانشگاهی و به طور کلی سیاست از سوی مارکسیست‌ها، فمینیست‌ها، اتنیک‌ها و غیره نسبت می‌دهند. آنچه آنها نادیده می‌گیرند رابطه‌ی احتمالی بین انقلاب اقتصادی ریگان و این تحولات فرهنگی است. یعنی در جهانی‌سازی آنها، الزامات فرهنگی شرکت‌های فراملیتی دیگر قادر به تحقق محرومیت فرهنگی پیشین نیست. با تمرکز بر نهادهای تکنیکی و فنی لیبرالی، برخی از روشنفکران محافظه کار از چگونگی شکل گرفتن پیشرفت چند فرهنگی در میان مدیران مدارس بازرگانی و مدیران شرکت‌های فراملیتی که به طور ناگهانی مشتاق یادگیری رمزهای موفقیت اقتصادی آسیای شرقی در فلسفه‌های «شرقی» هستند، کسانی که فرهنگ‌ها را در سراسر جهان برای بازاریابی بهتر کالاهای خود همگون خواری می‌کنند، و افرادی که ناگهان از نیاز به بین‌المللی شدن نهادهای دانشگاهی (که غالباً نه به معنای ارتقا بورس تحصیلی به معنای متعارف بلکه به عنوان «واردات» و «صادرات»دانشجو و استاد) آگاه شده‌اند، چشم‌پوشی می‌کنند. در حالی که پیشتر، این رادیکال‌های مارکسیست و فمنیست بودند که با کمک چند اتنیک، پیشگام چندفرهنگی بوده‌اند، اما اکنون این ابتکار عمل به دست مدیران و متولیان «منورالفکر»ی افتاده است که کاملاً از نیازهای وضعیت جدید اقتصادی «نیروی انسانی» آگاهی دارند. درگیریِ بیش از حدْ بین محافظه‌کاران و رادیکال‌ها (گرچه این بُعد نیز به وضوح وجود دارد)، اکنون به عنوان درگیری بین نخبگان قدیمی‌تر که بخشی از منافع تجاری کوچک را در برگرفته‌اند و اکنون از سوی رقابت داخلی و خارجی، و نخبگان  پیشتاز تجارت بین الملل تهدید می‌شود، شکل می‌گیرد. از جمله‌ی برجسته‌ترین و اولین طرفداران فراملی‌گرایی و چندفرهنگی در ایالات متحده، نشریه تجاری هاروارد است.

ریگانی‌ها ممکن است با تصوراتی که تحقق نیافته‌اند، از سوی دینش د سوزا و مقلدانش، گمراه شده باشند. قصور آنها در درک پیامدهای اجتماعی و سیاسیِ پیروزی اقتصادی فراملی‌گرایی‌ای که آنها ایجاد کردند، در جریان انتخابات اخیر آشکار شد، که برخلاف مطالبات جناح راست برای بازگشت به ارزش‌های سنتی آمریکایی مانند اروپامرکزگرایی، پدرسالاری و نژادپرستی، جورج بوش، احتمالاً به این دلیل که او بهتر از مردانی مانند پت بوکانان، معضلاتی که پیروزی فراملی‌گرایی بر تمامی رقبای خود در جهان دوم و سوم ایجاد کرده را درک کرده است، غالباً سردرگم به نظر می‌رسید. نتیجه، پیروزی جوان‌های تحصیل‌کرده و تازه به دوران رسیده و پُر درآمد از تکنولوژی‌های فوق‌پیشرفته است که خیلی بهتر با شرایط جدید جهان و دشواری‌های موجود سازگار هستند. تصادفی نیست که رابرت رایش، همکار مستمر در نشریه تجاری هاروارد، تحلیلگر مشتاق تحولات در اقتصاد جهانی سرمایه‌داری و مدافع اقتصاد بدون مرز، یکی از نزدیکان رئیس جمهور کلینتون است.

این، به نظر من، زمینه‌ی ظهور پسااستعماری و موفقیت سریع آن در نهادهای دانشگاهی به عنوان جایگزینی برای مفهوم‌پردازی‌های پیشین جهان است. پسااستعماری، در جهت خاصی که به عنوان گفتمان در پیش گرفته است، همچنین با مشکلات جهان معاصر تشدید شده است. این مقاله به موضوعاتی می‌پردازد که ممکن است همگی در مطالعات جهانی وجود داشته باشد اما در اینجا جهت تطبیق با موضوعات سرمایه‌داری جهانی به طور مجدد بیان شده است: اروپامحوری و رابطه آن با سرمایه‌داری؛ نوعی مدرنیته که مربوط به یک وضعیت پست‌مدرن، پساسوسیالیست و پساجهان‌سومی است؛ جایگاه ملت در توسعه؛ رابطه بین محلی و جهانی؛ جایگاه مرزها و سرحدات در جهانی که سرمایه، تولید و مردم در حرکتی مداوم هستند؛ وضعیت ساختارها در جهانی که بیش از هر زمان دیگری به نظر می‌رسد فاقد ساختاری قابل‌تشخیصْ است؛ نفوذ متقابل و واژگون‌سازی بین جهان‌های مختلف؛ ذهنیات مرزی و معرفت‌شناسی (تلفیقی)؛ همگنی در مقابل ناهمگنی؛ و غیره.

با این وجود پسااستعماری نیز جذاب است زیرا روابط قدرت را طوری تغییر شکل می‌دهد که به ظاهر یک جهان بی‌صورت را شکل می‌دهد و به مفهوم‌سازی آن جهانی کمک می‌کند که امکانات مقاومت را هم تحکیم و هم واژگون می‌سازد. منتقدان پسااستعماری نقدهای فاقد اعتباری از اَشکال پیشین هژمونی ایدئولوژیک داشته‌اند اما در مورد چهره‌های معاصر آن چیز زیادی برای گفتن نداشته‌اند. در حقیقت، آنها در انکار همزمان ساختار و تصدیق محلی در مسائل سرکوب و آزادی، راه‌هایی را مغشوش می‌سازند که در آنها ساختارهای کل در میان تجزیه و سیالیت آشکار باقی می‌مانند. آنها مسائل ذهنی و معرفت‌شناختی را به مسائل عینی و مادی دنیای روزمره تبدیل کرده‌اند. در حالی که سرمایه به حرکات خود در ساختار جهانی ادامه می‌دهد، ردِ وضعیت بنیادی آن، نقشه‌برداری شناختیِ را که باید نقطه‌ی عزیمت هرگونه مقاومت باشد را غیرممکن می‌کند و نقشه‌برداری را در حوزه‌ی کسانی که اقتصاد جهانی سرمایه‌داری را مدیریت می‌کنند، باقی می‌گذارد.[۴۹] در واقع، در برآوردِ وضعیت بی‌نظمیِ مفهومی موجود در گذشته استعماری، منتقدان پسااستعماری همچنین استعمار را از هرگونه منطق محلی تهی کرده‌اند ، به طوری که به نظر می‌رسد، میراث تاریخی استعمار (در عراق یا سومالی، یا هر جامعه جهان سومی) با وضعیت جاری بی‌ربط است. بنابراین بارِ مشکلات مداوم بر دوش خود قربانیان گذاشته شده است.

اپیا می‌نویسد: «پسااستعماری، شرایط آن چیزی است که ما می‌توانیم بدون ادعا آن را روشنفكر كمپرادور بنامیم.»[۵۰] من فكر می‌كنم كه این گزاره نکته‌ای را از دست می‌دهد زیرا اوضاع جهانی‌ای كه اصطلاح كمپرادور را توجیه می‌كرد دیگر وجود ندارد. من در عوض پیشنهاد می‌کنم که پسااستعماری شرط روشنفکری در سرمایه‌داری جهانی است. سوال این نیست که آیا این روشنفکرِ جهانی می‌تواند(یا باید) به وفاداری‌های ملی بازگردد، بلکه سوال این است که آیا در تشخیص جایگاه طبقاتی خود در سرمایه‌داری جهانی، می‌تواند انتقادی جامع از ایدئولوژی خود و شیوه‌های مقاومت در برابر نظامی که محصول آن است، به وجود آورد.

---

پانویس‌ها

[1] من (کم و بیش) یکی از روشنفکران جهان سومی در آکادمی جهان اول هستم که برای نقد روشنفکران پسااستعماری که در ذیل ارائه کرده‌ام، ارجحیتی قائل نیستم، اما آراء برخی از آن‌ها را می‌پذیرم. برای من روشن نیست که تاثیر دیدگاه‌هایی که من مورد بحث قرار می‌دهم (یا روشنفکرانی که آنها را ارائه می‌کنند) تا چه حد برای زندگی فکری معاصر مهم هستند. پسااستعماری در سال‌های اخیر وارد واژه نامه برنامه‌های دانشگاهی ‌شده است و طی دو سال گذشته چندین کنفرانس و همایش با الهام از واژگان مرتبط (پسااستعماری، «پس از شرق‌شناسی» و غیره) برگزار شده است، و همچنین شماره‌های ویژه‌ای به این موضوع در نشریاتی مانند  Social Text  و Public Culture اختصاص داده شده است. اما با توجه به تعداد اندكی از روشنفكران كه به طور مستقیم به پسااستعمارگری توجه دارند و به وفور از این مفهوم استفاده می‌کنند، بررسی دریافت واژه‌ی پسااستعماری بیشتر محسوس خواهد بود. من در ادامه در مورد اینکه چنین مطالعه‌ای از اهمیت خاصی برخوردار است بحث می‌کنم، زیرا ایده‌های مرتبط با پسااستعماری قابل توجه و گسترده هستند، ولو پیش خود اصطلاح پسااستعماری وجود داشته باشند. به عبارت دیگر، این اهمیت این ایده‌ها نیست که من مورد پرسش قرار می‌دهم، بلکه اعتبار آنها برای پسااستعماری است. والا آنها صرفا برداشت و شیوه‌ای از درک جهان سوم هستند که در بحث‌های فرهنگی دهه‌ی گذشته به طور فزاینده‌ای مشهود شده است. من خودم در دغدغه (و حتی برخی از دیدگاه‌ها)یِ روشنفکران پسااستعماری سهیم هستم، هرچند این اشتراک از منظری است که تا حدودی متفاوت از کسانی است که خود را چنین توصیف می‌کنند. برای نمونه‌ای متاخر از این دست آثار، به مقاله اخیرم نگاه کنید:

“Post-socialism/Flexible Production: Marxism in Contemporary Radicalism,” Polygraph, no. 6/7 (1993): 133-69.

از هری هاروتونیان، ماسائو میوشی، روکسان پرازنیاک، راب ویلسون و ژانگ زودونگ، ضمن اینکه آنها را از هرگونه مشارکت در دیدگاه‌های خودم مبرا می‌کنم، برای ارائه نظرات و مساعدت‌شان جهت منابع تشکر می‌کنم.

[2] Ella Shohat, “Notes on the ‘Post-Colonial,'” Social Text, no. 31/32 (1992): 103; hereafter

abbreviated “NP.”

[3] در سال 1985، گایاتاری اسپیواک در مصاحبه‌ای تاکید كرد كه او به «سطح عالی آكادمی ایالات متحده» تعلق ندارد زیرا در جنوب و جنوب غربی تدریس می‌كرد، در حالی كه «نخبگان فرهنگی در ایالات متحده در سواحل شمال شرقی یا غرب ساكن هستند.

(Gayatri Chakravorty Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, ed. Sarah Harasym [New York, 1990], p. 114);

در ادامه متن، برای اشاره به این منبع از اختصار PCC استفاده می‌شود. پس از این مصاحبه اسپیواک به دانشگاه کلمبیا نقل مکان کرد.

[4] همچنین مراجعه کنید به:

Arjun Appadurai, “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology,” in Recapturing Anthropology: Working in the Present, ed. Richard G. Fox (Santa Fe, N. Mex., 1991), pp. 191-210.

ایجاز احمد، که من او را در میان منتقدان پسااستعماری در اینجا نمی‌گنجانم، در رابطه با مسائل پسااستعماری با سرمایه‌داری معاصر، بسیار عالی ولیکن تنها به صورتی گذرا و تا حدی متفاوت از روش ذیل عمل می‌کند. برای آشنایی با نظرات ایجاز احمد همچنین مراجعه کنید به:

Aijaz Ahmad, ‘Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory,'” Social Text, no. 17 (Fall 1987): 3-25 and In Theory: Classes, Nations, Literatures (London, 1992).

[5] the consecration of hegemony

[6] Gyan Prakash, “Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography,” Comparative Studies in Society and History 32 (Apr. 1990): 383

در ادامه مقاله برای ارجاع به این منبع ازPH استفاده می‌شود.

[7] See Spivak, “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography,” in Selected Subaltern

Studies, ed. Ranajit Guha and Spivak (New York, 1988), pp. 3-32.

[8] in-between

[9] catachresis

[10] پراکاش، «نقد پسااستعماری و تاریخ نگاری هند»، متن اجتماعی، شماره. 31/32 (1992): 8؛ از این پس به اختصار« PC » نامیده‌ می‌شود.  من بحث‌های پراكاش در مورد پسااستعماری را به عنوان نقطه‌ی عزیمت خود در اینجا به كار می‌برم زیرا او بیشترین تلاش را برای شرح این مفهوم انجام داده است و همچنین بحث‌های او معنای این مفهوم را برای فهمی تاریخی ارائه می‌كند. همانطور که در این گفته آشکار می‌شود، پراکاش خود به شدت از ویژگی‌هایِ آگاهیِ پسااستعماری ترسیم‌شده از سوی دیگران، به ویژه هومی بهابها، که مسئولیت فراروی در بحث‌های پسااستعماری درباب واژگان ترکیبی و غیره را بر عهده داشته است، استفاده می‌کند. با این حال، کار بهابها بیش از تفوق‌دادن واژگان پسااستعماری مسئول است، زیرا همانطور که او خود را نشان می‌دهد، او چیزی نظیر استادِ پیچیده‌سازی و مبهم‌سازی سیاسی و نظری، تقلیل مشکلات اجتماعی و سیاسی به مشکلات روانشناختی و جایگزین ساختن دستکاری زبانی پساساختارگرایی به جای تبیین تاریخی و اجتماعی است – همه این موارد در بسیاری از نوشته‌های پسااستعماری دیده می‌شود، اما به ندرت با همان پرطمطراقی (و غیرقابل فهم بودن) مشابهی که بهابها بدان دست‌یافته و ارائه می‌کند. برای مطالعه متون تاثیرگذارتر بهابها مراجعه کنید به:

For some of his more influential writings, see Homi K. Bhabha, “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse,” October, no. 28 (Spring 1984): 125-33; “The Commitment to Theory,” in Questions of Third World Cinema, ed. Jim Pines and Paul Willemen (London,1989), pp. 111-32; “The Other Question: Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism,” in Literature, Politics and Theory, ed. Francis Barker, et al. (London,1986), pp. 148-72; and “Introduction: Narrating the Nation” and “DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation,” in Nation and Narration, ed. Bhabha (London, 1990), pp. 1-7, 291-322.

بهابها نمونه‌ای از روشنفکر جهان سومی است که با زبانِ نقد فرهنگیِ جهان اول به طور کامل بازسازی شده‌است.

[11] See also Dipesh Chakrabarty, “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’ Pasts?” Representations, no. 37 (Winter 1992): 4.

[12] همانطور که اصطلاح subaltern (فرودستان) نشان می‌دهد، الهام‌پذیری از آنتونیو گرامشی در آثار مورخان مطالعات فرودستان به سهولت مشهود است.

مطالعات فرودستان (Subaltern Studies Group (SSG) or Subaltern Studies Collective)رابطه متقابل طبقه حاکم و طبقه تابع و فرودست را تحلیل می‌کند و از این طریق تأثیر متقابل سلطه و تبعیت را در نظام‌های استعماری، به ویژه هند بررسی می‌کند، گرچه روش‌های این جنبش از زمان ایجاد آن به بعد برای سایر ملت‌ها، فضاها و تاریخ‌های دیگر نیز اعمال شده‌است.اصطلاح «فرودست» در مطالعات فرودستان، اشاره به کار مارکسیست ایتالیایی آنتونیو گرامشی (۱۸۹۱–۱۹۳۷) دارد. از زمانی که رانجیت گوها برای اولین‌بار این اصطلاح را، در پیروی از گرامشی، به منظور اشاره به دهقانانی که در نظام سرمایه‌داری صنعتی ادغام نشده بودند، به کار برد، تاکنون، دامنه معنایی این اصطلاح تکامل یافته‌است. امروزه هر شخص یا گروهی که خواه به دلیل نژاد، طبقه، جنسیت، گرایش جنسی، قومیت یا مذهب از رتبه یا جایگاه پایین‌تری برخوردار باشد، می‌تواند موضوع مطالعات فرودستان باشد.[م]

[13] Postfoundational history

[14] در واقع لیوتار، پست مدرن را به معنای «ناباوری به کلان روایت ها» تعبیر می کند. نگاه کنید به:

(Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi [Minneapolis, 1984], p. xxiv).

[15] See The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, ed. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin (London, 1989), p. 2.

[16] For discussions of similar problems in Chinese historiography, see Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy (Berkeley, 1968); Rey Chow, Woman and

Chinese Modernity; The Politics of Reading between West and East (Minneapolis, 1991); Arif Dirlik, Revolution and History: The Origins of Marxist Historiography in China, 1919-1937 (Berkeley,

1978); and Dirlik, “Marxism and Chinese History: The Globalization of Marxist Historical Discourse and the Problem of Hegemony in Marxism,” Journal of Third World Studies 4 (Spring 1987): 151-64.

[17] این به هر حال سوالی است که باید روشن شود. به نظر من می رسد که رد جایگاه بنیادی طبقه از سوی پراکاش فراتر از چیزی است که در تاریخی‌سازی طبقه در کار مورخان مطالعات فرودستان است، مشابه آنچه، مثلاً، می‌توان در مورد کتاب ساختن طبقه کارگر انگلیسی ای. پی  تامسون (لندن ، 1963)  گفت. برای مطالعه متنی درباره‌ی پرسش درباره طبقه، به چاکارابارتی، «دعوت به یک گفتگو»، مطالعه فرودستان: نوشتارهایی درباره  تاریخ و جامعه جنوب آسیا» با ویراستاری راناجیت گوها، مجلد پنجم. (آکسفورد ، 1982-57، 4: 364-76. ) مراجعه کنید. رویه‌ی تعمیم همچنین می‌تواند بخشی از ریشه‌زدایی را با حذف آنها از متن خاص تاریخ نگاری در جایی که نقشی بنیادی و نوآورانه دارند، دراز بین‌بردن ایده‌های مطالعات فرودستان اعمال کند. به عنوان مثال، توصیف نقش استعمار در تاریخ هند پیشتر از سوی مورخانی تعیین‌شده  که می‌خواستند استعاره‌های گذشته را در تاریخ‌های ملی‌گرایانه مطرح سازند و از این رو اقدامی رادیکال تلقی می‌شد. این توصیف که به عنوان یک اصل کلی پسااستعماری ساخته شده، نقش استعمار را در تاریخ کمرنگ می‌کند. برای تصدیقِ تردید در مورد موفقیت تاریخنگاری مطالعات فرودستان، به چاکارابارتی، «پسااستعماری و تصنع تاریخ» مراجعه کنید.

[18] نه تنها به ایده‌ها، بلکه به لحن گفته‌های احمد توجه کنید:

اما می‌توان با پیش فرضی کاملاً متفاوت شروع کرد، یعنی این گزاره که ما نه در سه جهان بلکه در یک جهان زندگی می‌کنیم؛ جهانی که شامل تجربه استعمار و امپریالیسم در هر دو سوی تقسیم جهانی جیمسون است … ؛ این که تقسیم طبقات در جوامعی که  در شکل‌گیری سرمایه‌داری عقب‌مانده اند مشابه جوامع کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری هستند. سوسیالیسم محدود به چیزی به نام جهان دوم نیست بلکه صرفا نام مقاومتی است که امروز جهان را اشباع می‌کند، همانطور که خود سرمایه‌داری این کار را می‌کند؛  همانطور که  دستگاه‌های مختلف نظام سرمایه‌داری نه صرفا از منظر تقابل دوتایی بلکه به عنوان وحدتی متناقض، با اختلافات، بله، حتی با همپوشانی‌های عمیق نیز شناخته ‌می‌شوند.

[Ahmad, Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory,1 ” p. 9]

[19] See Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Gary Nelson and Lawrenee Grossberg (Urbana, IL, 1988), pp. 271-313, and Lata Mani,

“Multiple Mediations: Feminist Scholarship in the Age of Multinational Reception,” in Traveling Theories: Traveling Theorists, ed. James Clifford and Vivek Dhareshwar (Santa Cruz, Calif., 1989), pp. 1-23.

[20] See Kwame Anthony Appiah, “Is the Post- in Postmodernism the Post- in Postcolonial?” Critical Inquiry 17 (Winter 1991): 353.

[21] آفریقای سیاه یا زیرصحرایی اصطلاحی است که برای مناطق جنوب صحرای بزرگ آفریقا به‌کار می‌رود. مرز صحرای بزرگ با مناطق سرسبزتر اصطلاحاً «ساحل صحرا» نامیده می‌شود و آفریقای سیاه در جنوب این «ساحل صحرایی» قرار گرفته‌است. منطقهٔ صحرایی شمال این نوار مرزگونه، شمال آفریقا نام دارد. اصطلاح آفریقای سیاه به خاطر سیاه‌پوست بودن اکثر ساکنان این منطقه رواج یافته است.

[22] Achille Mbembe, “Prosaics of Servitude and Authoritarian Civilities,” trans. Janet Roitman, Public Culture 5 (Fall 1992): 137.

[23] See Edward W. Said, foreword, in Selected Subaltern Studies, pp. v-x.

[24]   جهت مطالعه نمونه‌ای از این دست مقالات به مقاله:

Confucianism and Modernization: A Symposium, ed. Joseph P. L. Jiang (Taipei, 1987)

مراجعه کنید. محققانی نظیر Tu Wei-ming و Yu Ying-Shih نقش عمده‌ای در تلاش برای احیای کنفوسیونیسم داشته‌اند، در حالی که رژیم شبه فاشیستی سنگاپور (به ویژه تحت رهبری لی کوآن یو) نیز مروج اصلی این ایده بوده است.

[25] Sinification of Marxism

[26] For a discussion of this problem in detail, see Dirlik, “Mao Zedong and ‘Chinese Marxism,'” Encyclopedia, of Asian Philosophy (forthcoming).

[27] آلتوسر این مشکل را با اشاره خاص به اندیشه مائو تسه تونگ تشخیص داد. رجوع شود به لویی آلتوسر، «تناقض و تعیین بیش از حد »، از منظر مارکس، ترجمه‌ی بن بروستر (نیویورک ، 1970)، صص 87-128. در باب شکل‌گیری ایدئولوژی، به «ایدئولوژی و دستگاه‌های دولتی ایدئولوژیک» او، لنین و فلسفه و مقالات دیگر، ترجمه بروستر (نیویورک ، 1971) ، صص 127- 86  مراجعه کنید. مانی، گزارشی خوب (شخصی) از شکل‌گیری زمینه‌ای ایدئولوژی در مانی، «وساطت‌های متعدد»ارائه می دهد. البته خطر در شکل‌گیری ایدئولوژیکی زمینه‌ای این است که یک مشکل ممکن است به ستایش یا بازی تبدیل شود. این امر در «بازیگوشی» اسپیواک در سراسر اثر او، منتقد پسااستعماری و همچنین مثلاً در رویکرد جیمز کلیفورد در مورد قوم‌نگاری و فرهنگ مشهود است. برای نمونه‌ای موجز از مورد دوم، در بین آثار متعدد کلیفورد، به«یادداشت‌هایی در مورد نظریه و سفر»، نظریه سفر: نظریه‌پردازان سفر، صص 177-88 مراجعه کنید. اعتراض من در اینجا به اهمیت زمینه‌ی بلاواسطه در شکل‌گیری ایدئولوژی (و تغییرپذیری و قابلیت جابه جایی نقش‌هایی که بر آن دلالت دارد) مربوط نیست، بلکه نحوه تأکیدی این چنینی بر زمینه‌های محلی است که زمینه‌های بزرگتری را متمایز می‌کند که روابط قدرت را متمایز می‌کند و پایداری بیشتر و موقعیت‌های هدایت‌شده را نشان می‌دهد.  صرف نظر از این که مردم‌نگار چقدر برای تغییر مکان با بومی تلاش می‌کند، درنهایت قوم‌نگار به آکادمی جهان اول و بومی به طبیعت باز می‌گردد. این مشکل پسااستعماری است و در گرایش این همه انتقاد پسااستعماری برای شروع با جامعه‌شناسی روابط قدرت تنها برای پناه بردن به عبارات زیبایی‌شناسی مشهود است.

[28]  Appiah, “Is the Post- in Postmodernism the Post- in Postcolonial?” p. 353.

[29]  See the example Shohat gives of her experiences at CUNY (“NP,” p. 99).

[30] Anne McClintock, “The Angel of Progress: Pitfalls of the Term ‘Post-Colonialism,'” Social Text, no. 31/32 (1992):86.

[31]Rosalind O’Hanlon and David Washbrook, “After Orientalism: Culture, Criticism, and Politics in the Third World,” Comparative Studies in Society and History 34 (Jan. 1992):166; hereafter abbreviated “AO.”

[32]25. See Carl E. Pletsch, “The Three Worlds, or the Division of Social Scientific Labor,

circa 1950-1975,” Comparative Studies in Society and History 23 (Oct. 1981): 565-90.

[33] See Fernando Coronil, “Can Postcoloniality Be Decolonized? Imperial Banality and

Postcolonial Power,” Public Culture 5 (Fall 1992): 99-100.

[34] See David Harvey, The Condition of Postmodernny: An Enquiry into the Origins of Cultural

Change (Oxford, 1989), and Fredric Jameson, “Postmodernism, or the Cultural Logic of

Late Capitalism,” New Left Review 146 (July/Aug. 1984): 53-92.

[35] Folker Fr6bel, Jiirgen Heinrichs, and Otto Kreye, The New International Division of

Labour: Structural Unemployment in Industrialised Countries and Industrialisation in Developing

Countries, trans. Pete Burgess (Cambridge, 1980). “Disorganized capitalism” comes from

Glaus Offe, Disorganized Capitalism: Contemporary Transformations of Work and Poltics, ed. John

Keane (Cambridge, Mass., 1985), while global capitalism is the term used by Robert J. S.

Ross and Kent C. Trachte, Global Capitalism: The New Leviathan (Albany, N.Y., 1990). Other

noteworthy books on the subject are Leslie Sklair, Sociology of the Global System (Baltimore,

1991), which spells out the implications of global capitalism for the Third World, and, especially

in light of what I say below, of the new presidency of the United States, Robert B.

Reich, The Work of Nations: Preparing Ourselves for Twenty-First Century Capitalism (New York,

1991). Reich’s book incorporates his contributions to the Harvard Business Review, that have

such suggestive titles (in the present context) as “Who is US?” and “Who is Them?” For

“subcontracting,” see Gary Gereffi, “Global Sourcing and Regional Divisions of Labor

in the Pacific Rim,” What Is in a Rim? Critical Perspectives on the Pacific Region Idea (forthcoming).

[36] هانزه، که پیمان هانزایی نیز نامیده می‌شود، یک هم‌بستگی اقتصادی بود که بین شهرهای بازرگانی و صنف‌های تجاری برقرار بود و بر بازرگانی شهرهای ساحلی شمال اروپا حاکم بود. این پیمان از دریای بالتیک تا دریای شمال در سده‌های ۱۳ تا ۱۷ میلادی ادامه داشت .این پیمان برای محافظت از منافع اقتصادی و امتیازاتی که حاکم‌های خارجی به بازرگانان در شهرها و کشورها داده می‌شد، ایجادشده بود. در شهرهای هانزایی، نظام قانونی خاص خودشان و محافظت و حمایت مشترک دوجانبه برقرار بود.[م]

[37] See Riccardo Petrella, “World City-States of the Future,” New Perspectives Quarterly24 (Fall 1991): 59-64. See also William E. Schmidt, “A New Hanseatic League? In a Post-Cold War Era, Scandanavia Rethinks Itself,” New York Times, 23 Feb. 1992, p. E3.

[38] See Kenichi Ohmae, “Beyond Friction to Fact: The Borderless Economy,” New Perspectives Quarterly 23 (Spring1990): 21. See also Masao Miyoshi, “A Borderless World? From Colonialism to Transnationalism and the Decline of the Nation-State,” Critical Inquiry 19 (Summer 1993): 726-51.

[39] European Economic Community

[40] Pacific Basin Economic Community

[41] North American Free Trade Zone

[42] این پدیده در بیشتر آثاری که در پاورقی 28 آمده است ذکر شده است.

[43] global regionalism

[44] global localism

[45] See Ohmae, “Beyond Friction to Fact.” See also James Gardner, “Global Regionalism,” New Perspectives Quarterly 25 (Winter 1992): 58-59.

[46] William Taylor, “The Logic of Global Business: An Interview with ABB’s Percy Barnevik,” Harvard Business Review 69 (Mar.-Apr, 1991): 91.

[47] See Mbembe, “The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the Postcolony,” trans. Roitman, Public Culture 4 (Spring 1992): 1-30; previously published as “Provisional Notes on the Postcolony,” Africa 62, no. 1 (1992): 3-37. See also the discussion provoked by this essay in Public Culture 5 (Fall 1992): 47-145.

[48] religious millenarianisms

[49] رجوع شود  به

“Cognitive Mapping,” in Marxism and the Interpretation of Culture, pp.347-57.

جیمسون مدافع قدرتمند ضرورت حفظ مفهوم کلی و ساختار در سیاست سوسیالیستی بوده است. کلی‌سازی خود او از ساختار جهانی مورد انتقاد شدید قرار گرفته است. به اثر احمد، «لفاظی جیمسون در مورد دیگری بودن» مراجعه کنید. در اینجا باید تاکید کنم که برای تشخیص اعتبار استدلال او لازم نیست که با روش ویژه کلی‌سازی او موافق باشیم.

[50] Appiah, “Is the Post- in Postmodernism the Post- in Postcolonial?” p. 348.