چکیده
این مقاله با بهرهگیری از تجربه گذار آفریقای جنوبی به دموکراسی لیبرال، به بررسی امکان گذار سیاسی در ایران از جمهوری اسلامی به یک نظم سیاسیِ سکولار و کثرتگرا میپردازد. قانون اساسی سال ۱۹۹۶ آفریقای جنوبی که بهخاطر تضمین حقوق برابر بسیار تحسین شده، در عین حال سکولاریسم سیاسی را نیز نهادینه کرد؛ دستاوردی بنیادین که اغلب از نظرها پنهان میماند.
در جامعهای با تنوع دینی، سکولاریسم نقش تعیینکنندهای در برچیدن نظام آپارتاید مبتنی بر برتریجویی نژادی و امتیازدهی به پروتستانها ایفا کرد. با این حال، تفاوتهای موجود در پویشهای درونی و فشارهای خارجی مؤثر بر هر یک از این دو کشور، گذار ایران به سبکی مشابه با آفریقای جنوبی را در شرایط کنونی بعید میسازد. با این وجود، بررسی فرآیند تدوین قانون اساسی سکولار در آفریقای جنوبی و الگوی خاصی از سکولاریسم که در آن کشور پذیرفته شد، میتواند زمینهساز تأملاتی سودمند در مورد ایران باشد و به تدوین راهبردهایی برای گذار سیاسیای یاری رساند که به نظام آپارتاید جنسیتی با مشروعیت اسلامی پایان دهد.
کلیدواژهها
سکولاریسم، تکثر دینی، آپارتاید جنسیتی، گذار، ایران، آفریقای جنوبی
این مقاله نخست در ژورنال آزادی اندیشه منتشر شده و در کنفرانس سازمان حقوق بشر ایران با عنوان «اداره کشور در دوران گذار و تضمین حقوق شهروندان» ارائه شده و نسخه ترجمهشده آن نخستین بار در وبسایت سازمان حقوق بشر ایران منتشر شده است. متن زیر بازنشر نسخه ترجمهشده سازمان حقوق بشر ایران است که در اینجا در دسترس است.
مقدمه
چشمانداز گذار مسالمتآمیز ایران از جمهوری اسلامی به سوی یک نظام دموکراتیکِ لیبرال که آزادی و برابری را تضمین کند، وابسته به تضعیف قدرت روحانیت و برچیدن نظام دینی است. این مقاله با بهرهگیری از تجربه آفریقای جنوبی، امکان چنین گذاری را مورد واکاوی قرار میدهد. در حالی که دگرگونی دموکراتیک آفریقای جنوبی بهطور گستردهای بهسبب نهادینهسازی حقوق برابر مورد تحسین قرار گرفته، کمتر به این نکته توجه شده است که این گذار، سکولاریسم سیاسی را نیز در قانون اساسی سال ۱۹۹۶ آن کشور نهادینه کرد. با توجه به تنوع دینی موجود در آفریقای جنوبی، سکولاریسم برای برچیدن نظام آپارتاید — مبتنی بر برتریطلبی سفیدپوستان و امتیازدهی به پروتستانها که دیگر شهروندان را در جایگاهی فرودست قرار میداد — امری حیاتی بود. همانند جمهوری اسلامی، رژیم محافظهکار آپارتاید نیز نه دموکراتیک بود و نه سکولار، چه رسد به آنکه لیبرال باشد. با این حال، این مقایسه محدودیتهایی دارد. تفاوت در فشارهای درونی و بیرونی وارد بر این دو رژیم نشان میدهد که شکلگیری یک گذار مشابهِ آفریقای جنوبی، در شرایط کنونی ایران، بعید به نظر میرسد. با اینحال، تأمل در چگونگی تدوین قانون اساسی سکولار در آفریقای جنوبی — و الگوی مشخصی از سکولاریسم که در آن بهکار گرفته شد — میتواند به درک بهتر شرایط ایران کمک کند و الهامبخش تدوین راهبردهایی برای گذار موفقیتآمیز باشد؛ گذاری که به معنای برچیدن آپارتاید جنسیتیِ مورد تایید اسلام خواهد بود.۱
نه به جمهوری اسلامی
گذار در ایران ضرورتی انکارناپذیر است، چرا که رژیم موجود اصلاحپذیر نیست. تأکید بر ضرورت گذار، بهمعنای «نه به جمهوری اسلامی» است. نباید هیچ توهمی درباره ماهیت مردسالارانه و اقتدارگرا — اگر نگوییم تمامیتخواه — این رژیم وجود داشته باشد. تلاش برای اصلاح چارچوبی که خمینی و خامنهای بنا نهادهاند، نوعی خیالپردازی است که تنها روند دموکراتیزاسیون را به تأخیر میاندازد. ایده گذار، یعنی عبور از جمهوری اسلامی، مستلزم آن است که اهداف دولت جدید ایران بهطور کامل اینجهانی باشد: صیانت از حقوق مدنی برابر، تضمین رفاه و سلامت شهروندان، و حفظ نظم عمومی و امنیت بهعنوان شاخصههای یک رژیم دموکراتیک قانونمحور در «جامعهای خوبسامانیافته».۲
دولت نباید هدفی فراتر از دغدغههای دنیوی را دنبال کند و نباید در پی نجات روح شهروندان باشد. انتظار برای ظهور منجی یا ورود به مأموریتهای معنوی نباید در وظایف دولت جایی داشته باشد. در عوض، وظیفه دولت باید صرفاً در حفظ کرامت انسانیِ تمام شهروندان، از جمله مهاجران، پناهجویان و بیتابعیتها، خلاصه شود. دولت نباید دینی خاص را به رسمیت بشناسد، بلکه باید بر ظرفیت مشترک انسانها برای باور داشتن به مفاهیمی چون روح، آخرت یا منجی — و نیز توانایی آنها در طرد امور ماورایی بهمنظور داشتن زندگی خوب — تأکید کند. چنین گذاری مستلزم انتقال قدرت است؛ نه فقدان آن. این انتقال، باید از نهادهای روحانیت شیعه به رهبری سکولارِ سیاسی صورت گیرد. این به معنای طرد کامل یا جدایی فوری و مطلق اسلام از دولت نیست. بلکه نخستین گام، ایجاد فاصله میان این دو است، در حالیکه تعاملات ضروری همچنان ممکن میماند. گذار، بنا به تعریف، فرایندی تدریجی است. این رویکرد مرحلهبهمرحله به نظام سیاسی سکولار در حال شکلگیری اجازه میدهد در مواقع لازم مداخله کند و انحصار قدرت قهری را در دست گیرد.
البته این بدان معنا نیست که دولت باید از این قدرت به شیوهای اقتدارگرایانه بهره گیرد. کنشگرانی که از گذار حمایت میکنند، مانند نسرین ستوده، وکیل مدافع حقوق بشر که بارها زندانی شده است،۳ — و از سوی تحسینکنندگانش «نلسون ماندلای ایران» توصیف شده۴ — امیدوارند که فرایند دگرگونی به سوی سکولاریسم سیاسی بهصورت مسالمتآمیز رقم بخورد.۵ در بیانیهای که در سال ۲۰۱۸ به امضای ستوده و سایر مدافعان حقوق بشر ایران رسید، آنان خواهان برگزاری همهپرسی درباره آینده سیاسی ایران شدند و اعلام کردند:
به عقیده امضاکنندگان این بیانیه، راهکار برون رفت از این مشکلات بنیادین، گذار مسالمت آمیز از نظام جمهورى اسلامى به یک دموکراسى سکولار پارلمانى مبتنى بر آرای آزاد مردم، رعایت کامل حقوق بشر و رفع همه تبعیضهاى نهادینه بهخصوص برابرى کامل زنان، قومیتها، ادیان و مذاهب در همه زمینههاى فرهنگى، اجتماعى، سیاسی و اقتصادى است.۶
نمونه دیگری از فراخوان به «گذار از جمهوری اسلامی» در منشوری دیده میشود که در جریان خیزش زن، زندگی، آزادی در سال ۲۰۲۳ منتشر شد. «منشورِ همبستگی و سازماندهی برای آزادی» (منشور مهسا) به امضای ائتلافی متشکل از رضا پهلوی (ولیعهد پیشین ایران)، شیرین عبادی (برنده صلح نوبل)، عبدالله مهتدی (دبیرکل حزب کومله کردستان ایران) رسید. گرچه نوشتن این منشور تلاشی برای همکاری میان گروههای تبعیدی و کنشگران داخل کشور بود— که تلاش میکرد بر اختلافهای ایدئولوژیک میان چپ و راست، فمینیستها و سلطنتطلبان، و همچنین میان اکثریتها و اقلیتها غلبه کند—اما این در عرض چند هفته ناکام ماند. منشور مهسا خواهان «گامهای بعدی با حضور کنشگران داخل ایران بر عدالت انتقالی، تشکیل شورای انتقال قدرت و راهکارهای انتقال قدرت به حکومتی دموکراتیک، ملی و سکولار تمرکز میکند» بود.۷ این منشور همچنین به «اعلامیه جهانی حقوق بشر» اشاره داشت؛ ماده ۱۸ این اعلامیه علاوه بر آزادی دینی، آزادی در «تغییر دین» را نیز بهرسمیت میشناسد — حقی که بهطور گسترده بهمعنای حق نپذیرفتن هیچ دین خاصی نیز درک میشود؛ نکتهای حیاتی در ایران معاصر که باید در بیانیهها، منشورها و مانیفستهای آتی بهصراحت بیشتری مطرح گردد.
ایده گذار، که از سوی هواداران سکولاریسم و دموکراسی لیبرال با گرایشهای سیاسی گوناگون حمایت میشود، پرسشهایی اساسی را پیش میکشد: آیا چنین فرایندی میتواند بهصورت عادلانه و فراگیر تحقق یابد و منافع متنوع مردم ایران را محترم بشمارد؟ چگونه میتوان در آن، هم شهروندان دیندار و هم بیدین — که ممکن است در برابر رژیم، موضعی حمایتی، مقاومتی یا بیتفاوت داشته باشند — را مشارکت داد، در حالی که باید بار گذشتهای پرآسیب، اکنونی پرتنش و آیندهای نامعلوم را نیز در نظر گرفت؟ در چنین فضایی آکنده از احساسات، خویشتنداری در خدمت عدالت، هم دشوار است و هم نادر. هدف آرمانگرایانه برچیدن کامل تبعیض نهادینهشده، همانگونه که در بیانیه سال ۲۰۱۸ آمده است، باید بهمثابه پروژهای ناتمام و پیوسته در حال تحول پذیرفته شود. اصول سیاسی بنیادینی که سکولاریسم در خدمت آنهاست — آزادی و برابری — میتوانند حداقلهای ضروری در چارچوب جمهوری برای آغاز این فرایند و آرمانهایی عملی برای حرکت بهسوی آن باشند.
بیتردید، معماران نظم سیاسی نوین در ایران از تجربههای اروپایی و آمریکای شمالی در جدایی دین از دولت الهام خواهند گرفت. اما به همان اندازه، باید از تحولات آمریکای لاتین، آسیا و آفریقا نیز بیاموزند — از جمله در اجرای سیاستهای لیبرالِ ضد نفوذ روحانیت در تاریخ مکزیک۸، تدوین قانون اساسی سکولار در هندِ بهشدت مذهبی پس از استقلال۹، و در سالهای اخیر، برچیده شدن نظام آپارتاید در آفریقای جنوبی. برای ایرانیان، نمونه آفریقای جنوبی اهمیت ویژهای دارد، چرا که گذارِ بهنسبت موفق آن کشور به دموکراسی و همزیستی را به نمایش میگذارد. افزون بر این، برتریطلبی سفیدپوستان در آفریقای جنوبی نهتنها نژادی، بلکه با تبعیض دینی نیز درآمیخته بود — نکتهای که اغلب نادیده گرفته میشود.
علاوه بر آن، پژوهشگران و کنشگران ایرانی سالهاست که بهصورت تطبیقی از مفهوم «آپارتاید جنسیتی» بهره گرفتهاند.۱۰ آنها سیاستهای رژیم اسلامی را نوعی آپارتاید جنسیتی میدانند که حجاب اجباری نماد برجسته آن است. پس از خیزش زن، زندگی، آزادی، این مفهوم مقبولیت مردمی بیشتری یافت و توسط کنشگرانی چون مسیح علینژاد — که رژیم تلاش به ربایش و ترور او در ایالات متحده کرده است — و نرگس محمدی — برنده صلح نوبل که از زندان اوین در تهران نامهای در مورد آپارتاید جنسیتی به دبیرکل سازمان ملل فرستاد — ترویج شد. نامه محمدی با لحنی صریح آغاز میشود: «زمان آن فرا رسیده است که آپارتاید جنسیتی بهعنوان یک جنایت اعلام شود.»۱۱ فریاد او بازتابی بینالمللی یافته است، از جمله در آفریقای جنوبی، چنانکه در نامهای مشترک در سال ۲۰۲۴ از سوی حقوقدانان و متخصصان ضداپارتاید آفریقای جنوبی به سازمان ملل قابل مشاهده است. در این نامه، با اشاره به سرکوب نظاممند زنان در ایران و افغانستان، خواسته شده است که آپارتاید جنسیتی بهعنوان جنایتی علیه بشریت به رسمیت شناخته شود:
جامعهٔ جهانی بهگونهای فراگیر به جنایت «آپارتاید نژادی» واکنش نشان داد؛ این واکنش، حکومت آپارتاید آفریقای جنوبی را وادار به پاسخگویی کرد و اعضای سازمان ملل را متعهد ساخت که نظام نهادینهشدهٔ ستم و سلطهٔ سازمانیافته بر سیاهپوستان آفریقای جنوبی را برچینند. گسترش تعریف جنایت آپارتاید به شمول «جنسیت» این امکان را فراهم میکند که رویکردی منسجم و جهانی برای مقابله با نظامهای نهادینهٔ سلطه و ستم بر زنان، دختران و دیگران اتخاذ شود. یادآور میشویم که حقوق بینالملل هر دو جنایت «آپارتاید نژادی» و «آزار و تعقیب نژادی» را جرمانگاری کرده است؛ همین باید در مورد «آپارتاید جنسیتی» و «آزار و تعقیب جنسیتی» نیز صورت گیرد.۱۲
از جمله امضاکنندگان [نامه به سازمان ملل]، آلبی ساکس، قاضی پیشین دیوان قانون اساسی آفریقای جنوبی و از چهرههای کلیدی کنگره ملی آفریقا (African National Congress: ANC) است؛ کسی که اندیشههای سیاسی و حقوقیاش نقش مهمی در تعهد ANC به سکولاریسم سیاسی ایفا کرد. هرچند رژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی را نمیتوان بهمثابه یک تئوکراسیِ سختگیر همچون جمهوری اسلامی ایران دستهبندی کرد، اما این نظام نیز ساختاری درهمتنیده از نژاد، مذهب و سیاست بود. این رژیم به مسیحیان سفیدپوست امتیاز میداد، در حالی که اکثریت سیاهپوست — که بسیاری از آنها نیز مسیحی بودند — بهصورت نظاممند مورد تبعیض قرار میگرفتند. همچنین، افراد بیدین و اقلیتهای قومی و دینی نیز در معرض سرکوب بودند. برچیدن آپارتاید نیازمند استقرار سکولاریسم سیاسی بود — مفهومی که به یکی از ارکان قانون اساسی ۱۹۹۶ آفریقای جنوبی بدل شد. پس از پیروزی در انتخابات ۱۹۹۴ که نلسون ماندلا را به ریاستجمهوری رساند، ANC درصدد ایجاد نظامی سیاسی بود که ضمن تضمین تعیین حق سرنوشت برای اکثریت، آزادیهای بیانی را برای همه افراد تضمین کند. تحقق این آزادیها مستلزم محدود کردن حقوق گروهمحور، مانند امتیازهای فرهنگی، زبانی یا دینی بود؛ حقوقی که میتوانستند به تداوم امتیازهای نژادی سفیدها و بازتولید تبعیض دامن بزنند. بنابراین، آنچه قانون اساسی میخواست از آن محافظت کند، نه خودِ گروهها و ادیانشان، بلکه انسانهایی بودند که در داشتن یا نداشتن باور دینی، اختیار و توانایی مشترکی دارند. این حقوق، در نهایت، حقوق بشرند که به افراد تعلق دارند، نه حقوق دینی که به ادیان اختصاص داشته باشند.
واقعیت کثرتگرایی
گذار از آپارتاید به سکولاریسم سیاسی در دهه ۱۹۹۰، در جامعهای صورت گرفت که از تنوع دروندینی و بیندینی برخوردار بود؛ یعنی هم تنوع در میان پیروان یک دین و هم میان ادیان مختلف. براساس سرشماری سال ۱۹۹۶، ۳۶٫۵٪ از جمعیت خود را پیرو آیین پروتستان معرفی کردند — از جمله کلیساهای اصلاحشده، آنگلیکان، لوتری، کاتولیک رومی و دیگران. همچنین، ۲۶٫۸٪ از مردم عضو کلیساهای مستقل آفریقایی و کلیسای مسیحی صهیون بودند. افزون بر این، ۶٫۷٪ به کلیساهای پنطیکاستی و کاریزماتیک تعلق داشتند و ۵٫۴٪ دیگر خود را با سایر شاخههای مسیحیت معرفی کردند. درصد کسانی که خود را «بیدین» اعلام کردند، از ۱۱٫۷٪ در سال ۱۹۹۶ به ۱۵٫۱٪ در سرشماری سال ۲۰۰۱ افزایش یافت، در حالی که درصد کسانی که از پاسخ به سؤال دین خودداری کردند، از ۹٫۴٪ به ۱٫۴٪ کاهش یافت.۱۳ دهامامگا آنی لیت برای ارائهی تصویری کلی از فضای دینی آفریقای جنوبی در این دورهی دگرگونساز، این آمارهای سرشماری را چنین جمعبندی میکند:
مسیحیت با فاصله زیاد، رایجترین هویت دینی در آفریقای جنوبی است و افراد «بیدین» دومین گروه بزرگ جمعیتی را تشکیل میدهند. سایر گروهها در تعلقات دینی بسیار متنوعاند و هر یک از ادیان دیگر، جمعیت بهنسبت کوچکی دارند. بر اساس سرشماری ۲۰۰۱، مسلمانان کمتر از ۱٫۵٪ جمعیت آفریقای جنوبی را تشکیل میدادند (حدود ۶۵۰ هزار نفر). تعداد هندوها ۵۵۰ هزار نفر و یهودیان کمی بیش از ۷۵ هزار نفر بود (حدود ۰٫۲٪). گروه کلی «ادیان دیگر» — شامل بوداییان، تائوییها، کنفوسیوسیها، نوگرایان معنوی، شاهدان یهوه و بهائیان — از حدود ۲۰۰ هزار نفر در سال ۱۹۹۶ به تقریباً ۳۰۰ هزار نفر در سال ۲۰۰۱ افزایش یافت. سرشماری سال ۱۹۹۶ برای نخستین بار «باور سنتی آفریقایی» را نیز بهعنوان گزینهای مستقل معرفی کرد؛ در آن سال، تنها ۱۷٫۰۹۷ نفر خود را متعلق به این دسته دانستند. اما در سال ۲۰۰۱، این رقم به نزدیک ۱۲۶ هزار نفر رسید.۱۴
لیت هشدار میدهد که تعصب در نمونهگیری و خطاهای اندازهگیری میتوانند بر این ارقام تأثیر بگذارند، بهویژه در مورد گروههای اقلیتی. با این حال، پیام کلیدی روشن است: آفریقای جنوبی کشوری متکثر بوده و همچنان نیز چنین باقی مانده است، هرچند با اکثریتی مسیحی. تصویری مشابه نیز از نتایج پیمایشهای انجامشده در ایران توسط گروه «گمان» (گروه مطالعات افکارسنجی ایرانیان) ترسیم میشود، که من نیز از در آن عضویت دارم. در سال ۲۰۲۳، گمان با همکاری داوطلبانه ارائهدهندگان ویپیان از جمله سایفون و لنترن بهمنظور تضمین ناشناسبودن پاسخدهندگان، پیمایشی انجام داد. پس از اعمال وزندهی آماری، یافتهها نشان داد که ۳۷٫۹٪ خود را شیعه، ۱۷٫۳٪ «خداباور بیدین»، ۱۶٫۱٪ انسانگرا، ۶٫۶٪ «هیچکدام»، ۶٫۵٪ آتئیست (خداناباور) و ۴٫۹٪ سنی معرفی کردهاند. در میان گروههای کوچکتر، ۲٫۸٪ خود را زرتشتی،۱۵ ۱٫۶٪ معنویتگرا، ۱٫۰٪ عرفانگرا (تصوف)، ۰٫۵٪ مسیحی، ۰٫۲٪ بهائی و ۰٫۱٪ یهودی دانستهاند. پژوهشهای تجربی ما همچنین بر افول اجتماعی اسلام — پدیدهای بهویژه چشمگیر — و نیز بر تنشهای میان سبکهای زندگی دینی و سکولار تمرکز داشتهاند.۱۶
در چارچوب جمهوری اسلامی، دسترسی به دادههای پیمایشی قابلاعتماد، همچنان چالشی اساسی است. در اینجا هدف این نیست که یافتههای گمان را بیواسطه و قطعی تلقی کنیم؛ بلکه نکته مهم آن است که این پیمایشهای آنلاین و ناشناس، تصویری بهمراتب متفاوت از جامعه ارائه میدهند — در قیاس با پیمایشهای تلفنی یا حضوری که بهمراتب بیشتر در معرض «سوگیری ترس از حکومت»۱۷ قرار دارند و تصویری یکنواخت از جامعهای با ۹۸٪ مسلمان را به نمایش میگذارند. پیامدهای اساسی این یافتهها برای ملاحظات هنجاری درباره سکولاریسم سیاسی، روشن است. نخست آنکه، در جامعهای که افراد فاقد هویت دینیِ خاص، دومین گروه بزرگ و سریعالرشد را تشکیل میدهند، فشار اجتماعی برای بهرسمیتشناختن صداهای غیر اسلامی و طرح علنی مطالباتی همچون جدایی دین سازمانیافته از حکومت، ناگزیر افزایش مییابد. به بیان ستوده:
من بر این باورم که وقتی افکار عمومی جامعه بهروشنی خواهان جدایی دین از حکومت شود و دخالت حاکمیت در ابعاد مختلف زندگی، از جمله پوشش زنان را رد کند، این روند بیتردید به تغییرات مهمی منتهی خواهد شد. ما به این واقعیت نزدیکتر میشویم. این حرکت در ایران، مانند هر جنبش دیگری، دچار فراز و فرود است. اما در نهایت، این باور مردم است که در زندگی عمومی جلوه مییابد. بنابراین، سرنوشت جمعی در دستان ماست. موظفیم آن را بهدست گیریم.۱۸
دوم آنکه، نتایج پیمایش گمان، همراه با تحقیقات کیفی، بهوضوح نشان میدهد که تنوع در ایران — همچون آفریقای جنوبی — واقعیتی پایدار است، دستکم در آینده قابل پیشبینی. این آگاهی که ایران از نظر هویتهای دینی یکپارچه نیست، پیامدهای مهمی بههمراه دارد. از آنجا که مسلمانان همچنان بزرگترین گروه دینی را تشکیل میدهند، در صورت شکلگیری یک گذار سیاسی همراه با مذاکره، دیدگاههای اسلامی نقشی در تعیین شکل دقیق رابطه دین و دولت در آیندهای دموکراتیک خواهند داشت. با این حال، این دیدگاهها باید در چارچوب حقوق بشر عمل کنند — چارچوبی که مانع از نهادینهشدن سیاسی اسلام، چه بهصورت رسمی و چه غیررسمی، نمادین یا مادی، میشود. در غیر اینصورت، این روند عملاً تنوع را نادیده گرفته و بهصورت خودکار افراد غیرمسلمان را در جایگاه فرودست قرار میدهد. به بیان دیگر، سکولاریسم سیاسی پاسخی مستقیم به واقعیت جمعیتهای متنوع و تفاوتهای آشتیناپذیر میان آنهاست. حضور گروههای متعدد — هر یک با ایدئولوژیهای خاص خود، دینی و غیردینی — نیازمند نظامی سیاسی است که بتواند از پیشداوریهای این گروهها نسبت به اعضای خود، نسبت به دیگران، و نسبت به کسانی که از هرگونه تعلق گروهی فاصله گرفتهاند، جلوگیری کند یا آن را کاهش دهد. در هر دو جامعه آفریقای جنوبی و ایران — بهعنوان جوامعی مدرن با جمعیتهای متنوع — تنوع، فقط یک مسئله فرعی نیست؛ بلکه خود دلیل اصلی برای جدایی دین از حکومت است.
تأکید میکنم که سکولاریسم بر پایهٔ تنوع، امری نوظهور نیست؛ چرا که مفهوم تنوع، ریشههایی ژرف در سنت اندیشهٔ سیاسی سکولار دارد. در سده هفدهم، تنوع دینی در مباحث مربوط به رواداری متقابل میان گروههای مذهبی مطرح شد، و جداسازی عبادت مذهبی از تصمیمگیری سیاسی، بهعنوان راهی برای نهادینهکردن «رواداری بهمثابه حق مدنی» مورد توجه قرار گرفت. استدلال این بود که این جداسازی به محافظت از همگان میانجامد؛ چراکه بهقول مشهور لاک، «هرکس نزد خود اُرتودوکس است» — یعنی هرکس باور خود را درستترین میداند.۱۹ این تمایل به اُرتودوکسسازی بهخودی خود، تهدیدآمیز است، زیرا نشانه رقابت برای تسلط بر قلمرو دین است. تا قرن بیستم، فیلسوف لیبرال، جان رالز، این ایده را تقویت و استدلال کرد که تنوع نهفقط محصول شرایط تاریخی، بلکه نتیجه نهادهایی پایدار است که آزادی و برابری را تضمین میکنند. «واقعیت کثرتگرایی» در نظریه رالز به این معناست که کثرتگرایی، ویژگی دائمی جوامع دموکراتیک مدرن است.۲۰ از اینرو، هرگونه امید اُرتودوکس به تحقق یکنواختی در جهانبینیهای دینی و سکولار، فلسفهها و شیوههای زندگی، باید کنار گذاشته شود. یک آموزه ارتدوکس تنها در صورتی میتواند بهطور مشروع در جامعه حضور داشته باشد که بهمثابه یکی از دیدگاههای موجود در یک کلیت متنوع و چندصدا، پذیرفته شود.
پژوهشهای جامعهشناختیِ اخیر دربارهٔ سکولارسازی و جمعیتشناسی دینی در سطح جهانی، استدلال هنجاری رالز را تأیید میکنند. هرچند در سطح جهانی روندهایی از افول دین مشاهده میشود، اما این امر مانع رشد یا تحول دینی در بسیاری از مناطق جهان نیست. حتی در کشورهایی مانند ایران، که بهظاهر با کاهش چشمگیر دینداری مواجهاند، نتیجه نهایی نه یک جامعه بیدین، بلکه جامعهای است برخوردار از تنوع دینی و غیردینی.۲۱ بنابراین، زمانی که اصل رواداری را در سطح سیاسی بپذیریم — و کثرتگرایی را هم بهمثابه واقعیتی توصیفی و هم بهعنوان اصلی هنجاری بهرسمیت بشناسیم — روشن میشود که هر نظامی در آینده باید بهصورت نهادی از این تنوع حفاظت کند؛ و آن هم با اتخاذ آرمانِ برابری در حقوق مدنی. سکولاریسم سیاسی، ابزار تحقق این هدف است. در یک نظام سیاسی دموکراتیک و لیبرال — که با رژیمهای کمونیستی و اقتدارگرا تفاوت دارد — سکولاریسم نباید بهمثابه هدف نهایی تلقی شود، بلکه باید بهعنوان ابزاری در خدمت یک دولت مبتنی بر قانون اساسی درک شود. شهروندان، البته، آزادند که بهطور عمومی خواستار سکولار کردن جامعه خود باشند، بهشرطی که این خواسته به حقوق مدنی دیگران که در قانون اساسی تضمین شدهاند آسیبی نرساند.
آمادگی برای تغییر
برای خواننده ایرانی، روایت لیت از گذار به سکولاریسم سیاسی در آفریقای جنوبی آموزنده است؛ زیرا تأکید میکند که حزب حاکم، حزب ملی (National Party: NP)، به رهبری فِرِدِریک ویلم دِکلِرک، خود در دهه ۱۹۸۰ به آمادگی برای ایجاد تغییر دست یافت. این میل به تغییر هم از فشارهای داخلی نشأت میگرفت — با این درک که آپارتاید با رویکرد حقوق بشری سازگار نیست — و هم از فشارهای خارجی، بهویژه تحریمهای اقتصادی، انتقادهای جهانی و حتی مداخلات شورای امنیت سازمان ملل متحد.
در همین ارتباط، وضعیت ایران نیز بسیار وخیم است. نه علی خامنهای، نه اطرافیانش، و نه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی هیچیک تمایلی به اتخاذ رویکردی حقوقبشری ندارند. حتی بهاصطلاح اصلاحطلبان نیز بهصراحت خواهان گذار از جمهوری اسلامی نیستند و از حامیان این ایده نیز حمایت نمیکنند. همبستگی و اقدام بینالمللی برای برچیدن رژیم تئوکراتیک کافی نیست؛ بهویژه با توجه به نبود اجماع جهانی بر سر کارآمدی یا عدالتمحور بودن سیاست تحریمهای اقتصادی. با اینحال، فشار از پایین همچنان پیوسته ادامه دارد. موج پشت موجِ اعتراضها، گفتمان سیاسیِ فراملی ایرانیان را دگرگون کرده و آن را به روی ایدهای به نام «انقلاب» سکولار گشوده است — ایدهای که با مفهوم گذار همپوشانی دارد، اما تفاوتش در آن است که بهصراحت بر «براندازی» رژیم تأکید میکند. جمهوری اسلامی بارها نشان داده که از ایجاد تغییر ناتوان است و بهجای پاسخگویی به مطالبات اجتماعی، با خشونتی مرگبار واکنش نشان داده است. در آبان خونین ۱۳۹۸ (۲۰۱۹)، صدها معترض بهدست رژیم و بدون هیچگونه پاسخگویی یا مجازاتی کشته شدند — بر اساس برخی گزارشها، شمار قربانیان به ۱۵۰۰ نفر میرسد. در جریان اعتراضات زن، زندگی، آزادی در سالهای ۱۴۰۱–۱۴۰۲ (۲۰۲۲-۲۰۲۳)، رژیم بیش از ۵۰۰ نفر از جمله بیش از ۷۰ کودک را کشت.
تجربه آفریقای جنوبی نشان میدهد که فشار ایدئولوژیک و بینالمللی امری حیاتی است. زیرا انسانها بهطور عمده، تحت تأثیر ترس از مجازات و آسیب، از یکسو، و امید به آزادی و رفاه، از سوی دیگر، رفتار خود را تغییر میدهند. بهعبارت دیگر، رویآوردن آفریقای جنوبی به رویکرد حقوق بشری، در بستر تغییر در تجربهها، فهمها و مناسبات قدرت صورت گرفت. دولت دکلرک در پاسخ به این فشارهای داخلی و خارجی، دو گام دیگر نیز برداشت: نخست، تعلیق مجازات اعدام در سال ۱۹۹۰ و سپس لغو کامل آن در دوران ریاستجمهوری ماندلا؛ دوم، برگزاری همهپرسی مخصوص سفیدپوستان در سال ۱۹۹۲، که در آن ۶۹٪ رأیدهندگان به لغو نظام آپارتاید تحت قانون اساسی جدید رأی دادند، اقدامی که پذیرش حق رأی همگانی را در انتخابات ۱۹۹۴مشروعیت بیشتری بخشید. مدافعان حقوق بشر ایرانی، چه در داخل و چه خارج از کشور، نیز همین مسیر را دنبال کردهاند. برای مثال، از سال ۲۰۱۳، در قالب کارزار «لغو گامبهگام مجازات اعدام»، به مقابله با اعدام پرداختند.۲۲ آنها سپس پا را فراتر گذاشتند و خواهان برگزاری همهپرسی درباره جمهوری اسلامی شدند.۲۳ این کنشگران از حمایتهای بینالمللی گستردهای برخوردار شدهاند؛ از جمله، جایزه صلح نوبل که به محمدی اهدا شد. همچنین، فشار بر رژیم بهواسطه تحریمها و حملات نظامی به نیروهای نیابتیاش افزایش یافته است. با این حال، هیچ اجماع سیاسی بینالمللی بر سر منزوی کردن و فشار هدفمند بر رژیم وجود ندارد و بهطور قطع، نه در سطحی که بتواند رژیم را در برابر دموکراتیک شدن تسلیم کند.
یکی دیگر از تفاوتهای مهم میان وضعیت آفریقای جنوبی و ایران — که تا حدی دلیل بیمیلی کشورهای دیگر به قطع کامل روابط دیپلماتیک با جمهوری اسلامی را توضیح میدهد — فقدان یک سازمان سیاسی شبیه به کنگره ملی آفریقا (ANC) در ایران است؛ سازمانی که بتواند بهشکلی واقعبینانه مدعی نمایندگی اکثریت جامعه باشد. ANC در سال ۱۹۱۲ بنیانگذاری شد و شمار اعضای آن در دوران آپارتاید رو به افزایش گذاشت، تا آنکه در سال ۱۹۶۰ ممنوع و رهبرانش ناچار به تبعید شدند.۲۴ زندانی شدن نلسون ماندلا در سال ۱۹۶۲ نماد سرکوب شدید رژیم آپارتاید بود. در همان زمان، ANC مقر خود را در زامبیا تأسیس کرد و رئیس آن، الیور تامبو، از لندن فعالیت میکرد. شایان ذکر است که ANC از سوی دولتهای بریتانیا و ایالات متحده بهعنوان یک سازمان تروریستی شناخته میشد. پیوند تاریخی این سازمان با حزب کمونیست آفریقای جنوبی — که خود حزبی ممنوعه بود — نگرانیهای کشورهای غربی درباره تهدید منافع دموکراتیک لیبرال (و سرمایهداری) را شدت بخشید. با وجود این چالشها، ANC در نهایت از گفتمان سوسیالیستی بینالمللی فاصله گرفت، خود را بهعنوان ائتلافی از آفریقای جنوبیهای با گرایشهای گوناگون سیاسی که مخالف آپارتاید بودند تعریف کرد، و یک چارچوب حقوق بشری را پذیرفت. همانند NP، حزب ملی، ANC نیز بر سر ضرورت تدوین قانون اساسی به توافق رسید.
توانایی ANC در نمایندگی از جمعیت سیاهان، امکان مذاکره با رژیم آپارتاید را فراهم ساخت؛ مذاکراتی که با تمرکز بر حقوق بشر و گذار مسالمتآمیز در چارچوب قانون اساسی جدید انجام شد. با این حال، این روند با خشونت و بیثباتی همراه بود که حتی پس از آزادی نلسون ماندلا در سال ۱۹۹۰ نیز ادامه داشت. بنابراین، انتظار گذار کاملا مسالمتآمیز در ایران، نوعی بدفهمی تاریخی است. حتی گذار آفریقای جنوبی — که اغلب بهعنوان الگویی صلحآمیز و بدون خشونت به تصویر کشیده میشود — در واقع با خونریزی قابلتوجهی همراه بود. بین سالهای ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۴، حدود ۱۴ هزار نفر در آفریقای جنوبی در نتیجه خشونتهای سیاسی جان خود را از دست دادند؛ چراکه رژیم آپارتاید با سرکوبهای بیرحمانه به اعتراضات پاسخ داد و تنشهای قومی نیز جامعه را بیش از پیش دچار شکاف کرد. این واقعیت تلخ نشان میدهد که بسترهای گذار بهطور ذاتی شکنندهاند و میتوانند بهراحتی به سناریوهای فاجعهبارتری، همچون جنگ داخلی یا ظهور دولت پساگذار انتقامجو، منجر شوند. توانایی ANC در بسیج اعتراضات و اعتصابات تودهای در چنین دوره پرتلاطمی، نقشی کلیدی در حفظ موقعیت آن در جریان مذاکرات ایفا کرد — و این نکته اهمیت سازمانهای سیاسی برای ایرانیان را نیز گوشزد میکند. در حالیکه برخی دانشگاهیان و فعالان، تصویری از حرکتی بدون رهبر و بدون حزب برای گذار در ذهن دارند، چنین الگویی نه در آفریقای جنوبی محقق شد و نه در ایران (هرچند که نباید نیروی انقلابی خیزش زن، زندگی، آزادی را دستکم گرفت).
از آنجا که این مذاکرات میان احزاب سیاسی رژیم آپارتاید و مخالفانش انجام شد، میتوان آنها را بهدرستی مذاکرات سیاسی نامید. این مذاکرات در سه مرحله از فرآیند گذار آفریقای جنوبی پیش رفتند:
۱۹۸۵–۱۹۹۱: این مرحله بر آغاز «گفتوگو درباره گفتوگو» متمرکز بود و تلاش شد بر سر ضرورت چارچوبی مبتنی بر حقوق بشر برای گذار، اجماع حاصل شود.
۱۹۹۱–۱۹۹۴: در این مرحله، «کنوانسیون برای یک آفریقای جنوبی دموکراتیک» (Convention for a Democratic South Africa: CODESA) تشکیل شد؛ سپس «فرآیند چندحزبی مذاکرات» (Multiparty Negotiation Process: MPNP) برگزار گردید که در نهایت به تدوین «قانون اساسی موقت» منجر شد.
۱۹۹۴–۱۹۹۶: انتخابات در سال ۱۹۹۴ برگزار شد و با پیروزی قاطع ANC، نلسون ماندلا بهعنوان رئیسجمهور سوگند یاد کرد. پس از آن، پارلمان منتخب بهعنوان «مجمع قانون اساسی» (Constitutional Assembly: CA) تشکیل شد و قانون اساسی نهایی را تدوین و تصویب کرد.
خوانندگان ایرانی باید به این نکته توجه کنند که انتخابات پیش از تدوین قانون اساسی نهایی برگزار شد. هرچند قانون اساسی موقت پیش از انتخابات نوشته شده بود، روند دموکراتیک تضمین میکرد که رأی مردم نمایندگی یابد و از سوی احزاب سیاسی موفق به کار گرفته شود. قانون اساسی جدید و سکولار — بهعنوان سنگبنای گذار دموکراتیک آفریقای جنوبی — در سال ۱۹۹۶ به تصویب رسید.
سه مرحله فوق، با جلسات رسمی و غیررسمی بیشماری همراه بود. نگارنده صلاحیت تشریح تمام پیچیدگیهای مربوط به احزاب درگیر را ندارد و برای مخاطب ایرانی ناآشنا با زمینه آفریقای جنوبی، چنین جزئیاتی ممکن است دشوار باشد. اما نکته اصلی این است که NP و ANC نقشهای محوری در این گفتوگوها داشتند؛ در کنار سایر احزاب — برخی مخالف پایان آپارتاید بودند، برخی دیگر نیز ANC را به ناتوانی در نمایندگی منافع متنوع جمعیت سیاهان متهم میکردند. بین سالهای ۱۹۸۵ تا ۱۹۹۱، پیش از آزادی ماندلا، ANC و NP مذاکرات مقدماتی موسوم به «گفتوگو درباره گفتوگو» را آغاز و حتی در کنفرانسهایی با موضوع حقوق بینالملل شرکت کردند که نمایندگان ANC و قضات آفریقای جنوبی را گرد هم آورد. حضور این قضات — با وجود وابستگی آنان به دستگاه قضایی آپارتاید — نشانهای از رویکرد انتقادی نسبت به دولت وقت آفریقای جنوبی بود.۲۵ انتخاب دکلرک در سال ۱۹۸۹ نقطه عطف بود؛ زیرا او ممنوعیت فعالیت ANC را لغو کرد و راه را برای آزادی ماندلا در سال ۱۹۹۰ هموار ساخت. در سالهای بعد، در جریان کنوانسیون برای یک آفریقای جنوبی دموکراتیک (CODESA) و فرآیند چندحزبی مذاکرات (MPNP)، احزاب مختلف اقدام به تشکیل گروههای کاری، نشستهای عمومی، شورای مذاکره و کمیتههای حقوقی تخصصی کردند. این تلاشها به توافقی درباره ضرورت گذار سیاسی و رویه نگارش قانون اساسی موقت انجامید. برای تضمین روند انتخاباتی عادلانه، توافق شد که «شورای اجرایی گذار»، «کمیسیون مستقل انتخابات» و چارچوبی برای «دولت ائتلاف ملی» ایجاد شود.
در طول فرآیند منتهی به نگارش قانون اساسی، بیانیهها و مانیفستهای گوناگونی منتشر شدند. اگر روزی حزبی سیاسی از ایران با تعداد اعضا و محبوبیت کافی در تبعید فعالیت کند، میتواند در نظر داشته باشد که ANC در سال ۱۹۸۷، زمانی که هنوز ممنوع بود، «بیانیهای درباره مذاکرات» منتشر کرد و در سال ۱۹۸۸ «اصول قانون اساسی» خود را ارائه داد. از سوی دیگر، NP نیز در سال ۱۹۹۱ «مانیفست برای آفریقای جنوبی نوین» را منتشر کرد. توافق بر سر ضرورت تصویب منشور حقوق، تنها از دل مذاکرات میان احزاب سیاسی پدید نیامد، بلکه سازمانهای مردمنهاد، دانشگاهیان، حقوقدانان و رسانههای عمومی نیز نقش قابل توجهی در شکلگیری این توافق ایفا کردند. برای تقویت بیشتر مشروعیت دموکراتیک این فرآیند، مجمع قانون اساسی تلاش گستردهای برای آگاهسازی و مشارکت عمومی پیش از نهاییکردن متن قانون اساسی انجام داد. لیت این تلاشها را چنین توصیف میکند:
برخلاف وضعیت گفتوگوهای چندحزبی، مجمع قانون اساسی (CA) تلاش فوقالعادهای برای جلب مشارکت عمومی به خرج داد. یک «خط ارتباطی» راهاندازی شد و بیش از دو میلیون نامه و دادخواست از سوی شهروندان دریافت شد. نشریهای با عنوان «گفتوگوی قانون اساسی» برای اطلاعرسانی درباره مباحثات مجمع منتشر و بهطور گسترده توزیع گردید. شاید چشمگیرترین اقدام، توزیع چهار میلیون نسخه از پیشنویس قانون اساسی به همه زبانهای رسمی یازدهگانه کشور بود که در اواخر سال ۱۹۹۵ برای اظهار نظر نهایی در اختیار مردم قرار گرفت. برنامههای رادیویی و تلویزیونی و جلسات محلی برگزار شدند و حدود ۹۹۵ هزار نفر را تحت پوشش قرار دادند. اگرچه مشارکت عمومی تأثیر اندکی بر متن نهایی قانون اساسی داشت، اما این فرآیند مشورتی مشروعیت زیادی به آن بخشید.۲۶
کدام سکولاریسم؟
پژوهشگران سکولاریسم انواع مختلفی از «تیپهای ایدهآل» این مفهوم را شناسایی کردهاند که مدلهای ملی گوناگونی همچون ایالات متحده، فرانسه و هند را بازتاب میدهد. اگرچه این مدلها همگی به چارچوبی مبتنی بر حقوق بشر جهانی متعهدند، در نحوه تبیین و مدیریت رابطه دین و دولت با یکدیگر تفاوت دارند. در آفریقای جنوبی، ویژگیهای خاص سکولاریسم تحت تأثیر بافت جمعیتی دینی کشور و میراث ماندگار آپارتاید شکل گرفت. ماده ۱۵ از «منشور حقوق قانون اساسی» ۱۹۹۶ مصداق بارزی از این زمینه است؛ مادهای که «آزادی وجدان، دین، اندیشه، باور و عقیده» را تضمین میکند. این ماده اجازه حمایت دولتی از نهادهای دینی را میدهد و قوانین و رسوم اقلیتها — از جمله جوامع مسلمان و سنتهای آفریقایی — را به رسمیت میشناسد، مشروط بر آنکه با اصول آزادی و برابری در تضاد نباشند. چنین مقرراتی تضمین میکند که رویههای اقلیت داوطلبانه باقی بمانند و در عین حال فراگیری را در جامعهای متنوع ارتقا دهند.
هرچند ماده ۱۵ را بهطور عمده متخصصان حقوقی تدوین کردند، شکل نهایی آن از مسیر کنوانسیون برای یک آفریقای جنوبی دموکراتیک، فرآیند چندحزبی مذاکره، مجمع قانون اساسی و مشارکت گسترده عمومی عبور کرد و از همین رو دارای مشروعیت دموکراتیک است. ساکس، در کتاب «حفاظت از حقوق بشر در آفریقای جنوبی نوین» (۱۹۹۰) — که دو سال پس از نجات یافتن از سوءقصد مأموران آپارتاید منتشر شد؛ سوءقصدی که به قطع دست راست و بینایی چشم چپ او انجامید — از مدلی فراگیر برای سکولاریسم سیاسی دفاع کرد.۲۷ او با تأمل بر خطرات سیاست انتقامجویانه، چارچوبی را پیشنهاد کرد که در آن نهادهای دینی بتوانند درباره اصول آزادی و مسئولیت دینی گفتوگو کنند. به باور ساکس، چنین چارچوبی میتوانست منشوری خلق کند که ضمن تکمیل قانون اساسی در حوزه آزادی وجدان، به شکلگیری جامعهای مشارکتی و کثرتگرا یاری رساند.
رهبران و نهادهای دینی در واقع نقشی چشمگیر در گذار دموکراتیک آفریقای جنوبی ایفا کردند، و اسقف اعظم دزموند توتو با کوششهای آشتیجویانه خود جایگاهی شناختهشده در سطح جهان یافت. لیت یادآوری میکند که کلیسای آنگلیکان به رهبری توتو تنها درصد کوچکی از جمعیت مسیحی آفریقای جنوبی را نمایندگی میکرد — و این نشان میدهد که حتی گروههای کوچک نیز میتوانند نقشی تعیینکننده در فرآیند گذار داشته باشند. در مقابل، جوامع بزرگتر پنطیکاستی نقش مشابهی در ترویج صلح بیندینی — بهعنوان آرمانی که قانون اساسی باید آن را تسهیل کند — ایفا نکردند.۲۸ این مشاهده برای تأمل درباره نقش اقلیتهای قومی همچون کردها و بلوچها در ایران نیز معنادار است. هرچند بافت جمعیتی مهم است، اما تأثیر گروهها و افراد کرد و بلوچ در مشاورهها و تدوین قانون اساسی به جمعیت یا نمایندگی قومی-دینیشان محدود نمیشود. نمونههای تاریخی مانند بهیمراو رامجی آمبدکار — نویسنده اصلی قانون اساسی سکولار هند، که از طبقه موسوم به «نجسها» برآمد — نشان میدهد که افراد متعلق به گروههای بهحاشیهراندهشده میتوانند نقشآفرینان تحولآفرین باشند. در بهترین حالت، چنین افرادی میتوانند کوررنگیهای اکثریتمحور را مورد نقد قرار دهند. در آفریقای جنوبی، توتو و دیگر رهبران مذهبی متن قانون اساسی را تدوین نکردند، اما در گفتوگوهایی درباره آشتی، صلح و کثرتگرایی شرکت داشتند. برای نمونه، در سال ۱۹۸۶، «کنفرانس جهانی دین و صلح» (World Conference on Religion and Peace: WCRP) بحثهایی میان رهبران دینی و ANC درباره بهرسمیت شناختن تنوع در آفریقای جنوبی پس از آپارتاید برگزار کرد. این کنفرانس در سال ۱۹۹۲ بیانیهای صادر کرد که بر فرآیند چندحزبی مذاکرات در ۱۹۹۳ و بر مجمع قانون اساسی در ۱۹۹۵ تأثیر گذاشت. این فرآیندها شامل جلسات عمومی درباره دین بودند و دیدگاههای دینی متنوعی را پذیرا شدند. به گفته لیت، «دامنه گستردهای از استدلالهای دینی به نفع سکولاریسم مطرح شد»۲۹ — از جمله این دیدگاه که حکومت دینی، بهطور اجتنابناپذیر، خودِ دین را فاسد میکند.
فصل مربوط به سکولاریسم در کتاب آلبی ساکس در سال ۱۹۹۰، کوتاه بود — تنها چند صفحه — و در قالب کتابی منتشر شد که چارچوبی جامعتر را توسعه میداد و موضوعاتی همچون جنسیت، حقوق کودک و مالکیت و مدیریت زمین را در بر میگرفت. چنین انتشاراتی، بهویژه آثاری که به زبان فارسی نوشته شوند، میتوانند برای ایرانیان اهمیتی واقعی داشته باشند؛ زیرا به پرسشهای بنیادین با زبانی روشن و قابلفهم پاسخ میدهند و با اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز سازگارند. برای ساکس، سکولاریسم سیاسی حول محور حفاظت از آزادی وجدان میگردد — آزادی که او آن را اساسیترین حق بشر میداند، زیرا با هستی انسان پیوند دارد. بهپیروی از استدلال او میتوان گفت که آزادی وجدان، همان چیزی است که در نبرد با دینسالاری در ایران در معرض تهدید است. سکولاریسم ضرورتی انکارناپذیر است، زیرا میلیونها ایرانی، از پذیرش اجبارهای ایدئولوژیک تحمیلشده توسط جمهوری اسلامی سر باز میزنند. آنها نمیخواهند آن چیزی باشند که حکومت میخواهد باشند.۳۰ بهگفتهٔ ساکس:
اصل بنیادین قانون اساسی در آفریقای جنوبی آزاد باید این باشد که هر کسی حق داشته باشد آنگونه که میخواهد فکر کند، و به آنچه میخواهد باور داشته باشد — یک نفر، یک وجدان. مصونیت فرد و احترام به شأن و ارزش هر انسان—خواه این شأن موهبتی الهی تلقی شود، یا توانایی طبیعی، یا حقی اجتماعی— بنیان شهروندی است. این حقی بود که رژیم آپارتاید بیش از هر چیز دیگر آن را نقض کرد.۳۱
ساکس استدلال میکند که برای برچیدن آپارتاید، تغییر بهسوی سکولاریسم سیاسی ضروری بود. دولت نباید ضددین باشد، اما نباید دینی رسمی را نیز بهعنوان دین دولتی برپا سازد. در بستر ایران، این بدان معناست که اسلام — بهویژه تشیع — نباید در جایگاه دین رسمی و نهادینهشده دولت باقی بماند و افراد — چه باورمند، چه بیباور — نباید بهدلیل اعتقاد شخصی خود مورد تبعیض واقع شوند. علاوه بر آن، ساکس تأکید دارد که اکثریت نباید اقلیترا درهم بکوبد. با توجه به ریشهدار بودن ناسیونالیسم در ایران، «حق متفاوت بودن»۳۲ باید بهعنوان اصلی بنیادی در اندیشهورزی درباره گذار به دموکراسی سکولار تلقی شود — بهویژه اگر این دموکراسی بخواهد لیبرال باشد.
ساکس طیفی از نظامهای سیاسی را از دینسالاری تا سکولاریسم مبارز ترسیم میکند و پنج گزینه مشخص را برمیشمارد:
۱. دینسالاری یعنی بهرسمیت شناختن نهادهای دینی بهعنوان صاحبان قدرت عمومی و پذیرش قانون دینی بهعنوان قانون دولت.
۲. دولت نیمهسکولار، نیمهدینی با تقسیم قدرت حقوقی میان دولت و نهادهای مذهبی، بهگونهای که هر کدام در حوزه خود، مطابق قانون اساسی، قدرت داشته باشند. معمولا نهادهای مذهبی بر قوانین خانواده و گاه حقوق کیفری تسلط دارد و دولت بر سایر حوزهها.
۳. دولت سکولار با تعامل فعال با نهادهای دینی، جایی که نهادهای دینی نهتنها حوزهٔ خودمختاری که بهموجب قانون اساسی بهرسمیت شناخته شده است دارند، بلکه با دولت در موضوعهای مشترک همکاری میکنند.
۴. دولت سکولار با مدارا نسبت به فعالیت نهادهای دینی در حوزه خصوصی، جایی که نهادهای دینی میتوانند در این حوزه فعالیت داشته باشند، اما هیچگونه تعامل رسمی یا همپوشانی نهادی با دولت ندارند.
۵. دولت سکولار با سرکوب نهادهای دینی.۳۳
ساکس باور داشت که انتخاب مدل سکولاریسم باید بافتمحور باشد. در آفریقای جنوبی، با توجه به شرایط تاریخی و فرهنگی آن کشور، او گزینه سوم را ترجیح داد — یعنی دولتی سکولار که تعامل فعال با نهادهای دینی را ممکن میسازد. اما وضعیت ایران چالشهای متفاوتی دارد: از یکسو قدرت چشمگیر نهادهای دینی، و از سوی دیگر شکاف اجتماعی میان شهروندان سکولار و دینمدار (که البته شکافی مطلق نیست، اما نمیتوان آن را نادیده گرفت). برای اصلاحطلبان، مدل ایدهآل ممکن است گزینه دوم باشد، جایی که نهادهای مذهبی بر قانون خانواده و شاید قانون کیفری سلطه دارند و دولت دیگر عرصهها را اداره میکند. اما چنین مدلی به حفظ هویت اسلامی دولت منجر میشود و در ذات خود، به تبعیض علیه غیرمسلمانان و اقلیتها میانجامد. با این حال, گذار واقعی به سکولاریسم در ایران ناگزیر خواهد بود ترکیبی از گزینههای سوم، چهارم و پنجم را دربرگیرد. گزینه سوم، به همکاری دولت با نهادهای دینی در مسائلی مانند آموزش، رفاه و اخلاق اجتماعی اشاره دارد، در حالیکه دولت اقتدار سکولار خود را در نظام سیاسی و حقوقی حفظ میکند. گزینه چهارم، دولتی سکولار را ترسیم میکند که یک حوزه خصوصی برای نهادهای دینی را تحمل میکند، بیآنکه هیچ تعامل نهادی یا رسمی با آنها وجود داشته باشد. گروههای دینی میتوانند بهطور مستقل فعالیت کنند، بدون همکاری رسمی با دولت یا تأثیرگذاری بر آن. این گزینه جدایی روشنتری میان دین و دستگاه سیاسی ایجاد میکند و تضمین مینماید که گروههای دینی نتوانند بر قانون عمومی یا سیاست دولت حاکم شوند.
گزینه پنجم — یعنی سکولاریسم مبارز ، که خواهان سرکوب نهادهای دینی است — مستلزم قدرت قهری گستردهای از سوی دولت خواهد بود که احتمالا بخشهای وسیعی از جمعیت، بهویژه جوامع مذهبی را از خود خواهد راند. این رویکرد، هرچند ممکن، در عمل بهسختی قابل پیادهسازی است، بدون آنکه به ماهیت کثرتگرای جامعه ایران لطمه بزند.
بهباور من، ماهیت افراطی و سختگیرانه رژیم دینسالار کنونی در ایران، نوعی سکولاریسم را ایجاب میکند که بتواند از دموکراسی بهطور مؤثر محافظت کند. چنین سکولاریسمی باید یکی از ویژگیهای اساسی سکولاریسم مبارز را در خود داشته باشد: در شرایطی که اصول قانون اساسی از سوی نیروهای دینیِ ضدلیبرال تهدید میشوند، سکولاریسم میتواند بهطور بالقوه «موضعگیری علیه دین» اتخاذ کند.۳۴ این ویژگی باید شبیه مدل معاصر سکولاریسم در فرانسه باشد — مدلی که امکان مداخله فعال در امور دینی را فراهم میکند، مشروط به آنکه تحت فرایند دموکراتیک انجام گیرد — و نه اینکه به اقتدارگرایی بازگردد.
تأکید میکنم که در اینجا از یک مدل واحد دفاع نمیکنم، بلکه استدلالم این است که ایران برای سکولاریزهکردن سیاست خود، به عناصری از مدلهای گوناگون نیاز خواهد داشت. حتی شکل معتدلتر سکولاریسم، یعنی گزینه سوم، در صورتی که بهطور پایدار در چارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر تفسیر شود، میتواند از سرکوب دینی بهخوبی جلوگیری کند؛ امری که در منشور حقوق آفریقای جنوبی پس از آپارتاید محقق شد. بند دوم ماده ۱۵ قانون اساسی آفریقای جنوبی امکان حمایت دولتی از نهادهای دینی را به رسمیت میشناسد، مشروط به اینکه: «آن مناسک طبق قواعدی که مراجع عمومی ذیصلاح تعیین کردهاند انجام گیرد»، اگر این مناسک «بر اساس اصول انصاف اجرا شوند»، و «حضور در آنها آزاد و داوطلبانه باشد». ماده ۱۵ در پایان تصریح میکند که هرگونه بهرسمیتشناختنِ اعمال دینی باید مطابق با قانون اساسی صورت گیرد. اشاره صریح به مراجع عمومی، و لزوم پیروی از قوانین آنها برای دریافت حمایت دولتی، میتواند اولویت اصول قانون اساسی در یک دولت سکولار را تضمین کند.
مناقشهای در ارتباط با یک برنامه رادیویی در سال ۱۹۹۷ نمونهای است از اینکه چگونه قانون در آفریقای جنوبی میتواند در عمل بهکار گرفته شود. در این ماجرا، گروهی اقلیت از مسلمانان خواستار آن شدند که صدای زنان از رادیو اسلام حذف شود. آنها استدلال کردند که صدای زن «عورت» است؛ بخشی خصوصی از بدن که نباید برای شنوندگان مسلمان پخش شود. از آنجا که مسلمانان در دوران آپارتاید هیچ ایستگاه رادیویی نداشتند و رسانههای مذهبی بهطور عمده در اختیار برنامههای پروتستان اصلاحشده بودند، این مسئله حساس بود. اما گروهی دیگر از مسلمانان که دیدگاه مترقیتری داشتند، با این تفسیر مخالفت کردند و حذف صدای زنان را نپذیرفتند. در این مورد، مرجع عمومی ذیربط «سازمان مستقل نظارت بر رسانه» (Independent Broadcasting Authority: IBA) بود. این نهاد نپذیرفت که یک تفسیر بسیار محافظهکار از اسلام — که با اصل برابری جنسیتی در قانون اساسی در تضاد بود — بر سایر تفاسیر برتری یابد. برای ادامه پخش، رادیو اسلام این نتیجه را پذیرفت.۳۵ این مثال نشان میدهد که سکولاریسم میتواند آزادی دینی را در جامعهای کثرتگرا حفظ کند، در حالی که در موارد تضاد با اصول قانون اساسی، اولویت را به برابری جنسیتی بدهد.
تجربه آفریقای جنوبی در تعیین شکل مناسب سکولاریسم، درس ارزشمند دیگری برای ایران دارد. حرکت بهسوی سکولاریسمی که تعامل میان دولت و نهادهای مذهبی را مجاز میشمرد، تا حدی بهدلیل نگرانیهای پروتستانهای سفید بود که از سرکوب دین خود در رژیم جدید میترسیدند. حزب ملی دکلرک مفهوم آزادی دینی بهعنوان حقی فردی را پذیرفت، اما همزمان گرایش خود به مدل سکولاریسم آلمانی را نیز ابراز کرد — مدلی که جدایی کامل دین و دولت را الزامی نمیداند؛ دولت میتواند مالیات کلیسا اخذ کند و آموزش دینی را در مدارس تضمین نماید. چنین رویکردی به کاهش تنشها انجامید و مشارکت نهادهای مذهبی را در نظام پسا-آپارتاید تضمین کرد. در مقابل، «حزب محافظهکار» (CP) افراطی که مدافع برتری مردم سفید بود، سکولاریسم را بهطور کامل رد کرد و خواستار یک دولت مسیحی شد. اما دیدگاههای آنان در انتخابات موفق نشد و از آنجا که میزان قدرت احزاب در فرآیند گذار بر پایه نتایج انتخابات تعیین میشد، CP نیز در تدوین قانون اساسی مشارکت نداشت. این نکته برای ایرانیان بسیار مهم است: رسیدن به اجماع کامل میان همه جناحهای سیاسی، برای شکلدادن به توافق ملی ضروری نیست. تجربه آفریقای جنوبی نشان میدهد که چیزی کمتر از اجماع کامل — چیزی که میتوان آن را «اجماع کافی»۳۶ نامید — و بازتابدهنده اراده اکثریت جمعیت باشد، برای پیشبرد گذار کفایت میکند. در ایران، دستیابی به اجماع کامل در عمل، ناممکن است چرا که بخشی از جامعه به احتمال زیاد حتی در دوران گذار به دموکراسی سکولار نیز به رژیم اسلامی وفادار باقی خواهد ماند. با این حال، اجماع کافی مرحلهای است که نمیتوان از آن عبور کرد، زیرا گذار به دموکراسی سکولار در ایران تنها در صورتی نماینده ملتی نود میلیونی و متنوع خواهد بود که از مسیر مذاکرات چندحزبی عبور کند.
نتیجهگیری
قانون اساسی و نظام سیاسی آفریقای جنوبی را میتوان سکولار، لیبرال و دموکراتیک توصیف کرد. بهصورت رسمی، هیچ دینی بر دیگر ادیان برتری ندارد و برای اقلیتها حمایتهایی در نظر گرفته شده است؛ از جمله قانونیسازی ازدواج همجنسگرایان از سال ۲۰۰۶. در مجموع، قانون اساسی سکولار آفریقای جنوبی در میان کشورهای جنوب صحرای آفریقا استثنا بهشمار نمیرود. از ۵۴ کشور آفریقایی، ۲۷ کشور قانون اساسی سکولار دارند که اغلب تحت تأثیر تاریخ استعماریشان شکل گرفتهاند. در چهارده مورد از این کشورها، واژه «سکولار» بهصراحت در قانون اساسی آمده است، هفت کشور از «جدایی» دین و دولت سخن میگویند و شش کشور هر دو واژه را در متن خود گنجاندهاند. اکثر کشورهای غیرسکولار — یعنی آنهایی که دین رسمی در قانون اساسی دارند — کشورهای مسلماننشیناند مانند مصر، موریتانی و سومالی.۳۷ چالش قرن بیستویکم، سکولاریزهکردن چارچوبهای حقوقی این کشورها خواهد بود. منتقدان ممکن است با اشاره به ابهامها و تناقضهای موجود در واقعیتهای میدانی، با این ایده مخالفت کنند. اما این واقعیت را نمیتوان انکار کرد که نهادینهکردن اسلام بهعنوان دین رسمی دولت، بهطور ذاتی تبعیضآمیز است. کشورهایی که بر تأسیس یک یا چند دین رسمی اصرار دارند، اگر برای مشروعیت خود نگرانند باید نشان دهند که علیه دیگر ادیان یا بیدینان تبعیض قائل نمیشوند. بهطور کلی، سکولاریزهکردن نظام حقوقی، گامی ضروری — هرچند ناکافی — برای تضمین آزادی و برابری برای همگان و تعهد کامل به رویکرد حقوق بشری است.۳۸ با این حال، برخی از نخبگان منتقد در آفریقای جنوبی ممکن است به ایرانیان هشدار دهند که امید بیش از حد به انتقال قدرت به مقامات سکولار جدید نبندند. این هشدارها شایسته توجهاند. بیعدالتیهای گذشته یکشبه ناپدید نخواهند شد، و چالشهای تازهتری نیز ممکن است پدید آید. نگاهی به وضعیت کنونی آفریقای جنوبی — کشوری درگیر فقر، نرخ بالای ابتلا به HIV و فساد — چنین نگرانیهایی را موجه نشان میدهد.با این وجود، از چشمانداز ایرانی، و شاید از دیدگاه عملگرایانهتری در خود آفریقای جنوبی نیز، تصویب قانون اساسی سکولار در کشوری چنددینی، تقسیمشده و زخمخورده، دستاوردی شایان توجه است. این دستاورد میتواند برای ایرانیان، در مسیر دستیابی به دموکراسی، الگویی الهامبخش باشد؛ نمونهای از امید و امکان حتی در برابر چالشهایی که عبور از آنها ناممکن بهنظر میرسد.
* نسخه اصلی مقاله به زبان انگلیسی و باعنوان Iran’s Transition to Liberal Democratic Secularism: Lessons from South Africa [در ژورنال آزادی اندیشه شماره ۱۶ – منتشر شده از سوی انتشارات علمی-پژوهشی ایران آکادمیا] منتشر شده و نسخه فارسی را سازمان حقوق بشر ایران ترجمه کرده است.
** استادیار مطالعات ادیان در دپارتمان فلسفه و مطالعات ادیان دانشگاه اوترخت و عضو گروه مطالعات افکارسنجی ایرانیان (گَمان).
پانوشتها
۱- گرچه تخصص من در حوزه سکولاریسم سیاسی است، اما کارشناس آفریقای جنوبی نیستم. این تأملات از سر ضرورت نوشته شده، نه از موضع تخصص، و از خوانندگان دعوت میکنم در صورت مشاهده هرگونه خطا، آن را به من گوشزد کنند. در این مقاله بهویژه از کتاب «دهامامگا آنی لیت» بهره گرفتهام که گزارشی ارزشمند از گذار آفریقای جنوبی ارائه میدهد. خوانندگان ایرانی که به جزئیاتی فراتر از محدوده این مقاله علاقه دارند، به فصل سوم این کتاب ارجاع داده میشوند. بنگرید به:
Leatt, Dhammamegha Annie. 2017. The State of Secularism: Religion, Tradition and Democracy in South Africa. Johannesburg: Wits University Press.
۲- مفهوم «جامعهای خوبسامانیافته» یکی از مفاهیم بنیادین اندیشه سیاسی در دموکراسی لیبرال است که جان رالز آن را مطرح کرده است. معنای این اصطلاح از کتاب نظریهای در باب عدالت (۱۹۷۲)، که در آن همه شهروندان «عدالت بهمثابه انصاف» را بهعنوان آموزه خود میپذیرند، تا کتاب لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳) تغییر یافته است. در کتاب دوم، «واقعیت تکثرگرایی» به تحلیل افزوده میشود، و بر همین اساس، جامعه دموکراتیکِ خوشساخت جامعهای است که شهروندان تنها بر ساختار اساسی قانون اساسی توافق دارند و برای اختلافات آشتیناپذیر فضای کافی قائلاند. بنگرید به:
Rawls, John. 2005. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
۳- Sotoudeh, Nasrin. 2023. Women, Life, Freedom: Our Fight for Human Rights and Equality in Iran. Ithaca, NY: Cornell University Press.
۴- A Conversation with the Director and Producers of the New Documentary, “Nasrin”. Center for Human Rights in Iran, September 30, 2020.
۵- من امید کسانی را که به گذار از طریق مذاکره بهجای انقلاب باور دارند، دستکم در شرایط کنونی، نمیپذیرم. در این مقاله تلاش کردهام با نگاهی سازنده، و نه جانبدارانه، بازتابی از آنچه در تجربه گذار آفریقای جنوبی ممکن است برای ایران سودمند باشد، ارائه کنم.
۶- «بیانیه فراخوان برگزاری رفراندوم جهت تعیین نوع حکومت آینده ایران»، تریبون زمانه، ۱۲ فوریه ۲۰۱۸.
۷- همبستگی برای دموکراسی و آزادی در ایران. ۲۰۲۳. منشورِ همبستگی و سازماندهی برای آزادی (مهسا).
https://adfiran.com ، بازبینی در تاریخ ۱۸ دسامبر ۲۰۲۴.
۸- برای نمونه، بنگرید به فصلهای مربوط به سودان، مکزیک و هند در:
Bilgrami, Akeel (ed.). 2016. Beyond the Secular West. New York: Columbia University Press.
۹- برای روایتی جذاب از فلسفه سکولار نهرو، بنگرید به:
Nath, Sushmita. 2022. The Secular Imaginary: Gandhi, Nehru, and the Idea(s) of India. Cambridge: Cambridge University Press.
سکولاریسم در هند پیشتر الهامبخش ایرانیان برای اندیشیدن به آینده خود بوده است؛ بنگرید به:
Jahanbegloo, Ramin. 2011. Two Concepts of Secularism. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 31(1): 13-22.
۱۰- برای نمونههایی از کاربرد اصطلاحات «آپارتاید جنسی» و «آپارتاید جنسیتی» در دو یا سه دهه گذشته، بنگرید به:
Milani, Abbas. Can Iran Become a Democracy? Hoover Digest, April 30, 2003;
Hassibi, Mahin. Sexual Apartheid in Iran. On the Issues Magazine, November 20, 1994.
۱۱- Nobel laureate urges UN to take action against gender apartheid in Iran. Iran International, September 15, 2024.
۱۲- Joint Letter from South African Jurists and Anti-Apartheid Experts on Codifying the Crime of Gender Apartheid in the Draft Crimes Against Humanity Convention. February 21, 2024. https://endgenderapartheid.today/, accessed December 18, 2024
۱۳- Statistics South Africa. 2004. Primary tables South Africa CENSUS 2001: Census ‘96 and 2001 compared. Pretoria: Statistics South Africa.
۱۴- Leatt, Dhammamegha Annie. 2017. The State of Secularism: Religion, Tradition and Democracy in South Africa. Johannesburg: Wits University Press, p. 68.
۱۵- در مورد پدیدهٔ زرتشتیدانستن خود در میان ایرانیان در نظرسنجیهای آنلاین، بنگرید به:
Stausberg, Michael, Tamimi Arab, Pooyan, and Maleki, Ammar. 2023. “Survey Zoroastrians: Online Religious Identification in the Islamic Republic of Iran.” Journal for the Scientific Study of Religion 62(4): 823–844.
۱۶-Tamimi Arab, Pooyan, and Maleki, Ammar. 2025. “The secular-religious divide in Iran: An analysis of GAMAAN’s online surveys”. In Nonbelievers, Apostates, and Atheists in the Muslim World, edited by Jack D. Eller and Natalie Khazaal. London: Routledge, 112-142
۱۷- برای مقالهای درباره سوگیری ناشی از ترس از حکومت در کشورهای آفریقایی، بنگرید به:
Zimbalist, Zack. 2018. “Fear-of-the-State Bias” in Survey Data. International Journal of Public Opinion Research 30(4): 631–651.
۱۸- Sotoudeh 2023، p. 66.
۱۹- لاک در نامهای در باب تساهل، که نخستین بار در سال ۱۶۸۹ به زبان لاتین و انگلیسی منتشر شد، از واژه تنوع (لاتین: diversitas) استفاده میکند.
۲۰- برای توصیفی از «واقعیت کثرتگرایی» (The Fact of Pluralism) بهمثابه ویژگی دائمی جوامع دموکراتیک، و نه وضعیتی تأسفبرانگیز، بنگرید به: Rawls 2005، صص. 36 136 217.
۲۱- برای مقایسه، بنگرید به دو کتاب زیر. اولی تحلیلی جامعهشناختی از افول دین در دنیای مدرن ارائه میدهد، و دومی تمرکز دارد بر رقابت پایدار ادیان در بسیاری از نقاط جهان برای دستیابی به ثروت، قدرت و پیرو:
1) Kasselstrand, Isabella, Zuckerman, Phil, and Cragun, Ryan T. 2023. Beyond Doubt: The Secularization of Society. New York: New York University Press؛
2) Seabright, Paul. 2024. The Divine Economy: How Religions Compete for Wealth, Power, and People. New Jersey: Princeton University Press.
۲۲- همچنین بنگرید به پژوهش گمان درباره افکار عمومی ایرانیان و مجازات اعدام:
Groundbreaking Survey Reveals Iranians’ Attitudes Towards the Death Penalty. World Coalition Against the Death Penalty, October 23, 2020, https://worldcoalition.org/, accessed December 18, 2024
۲۳- Call for Referendum in Iran. Iranwire, February 13, 2018.
۲۴-Ellis, Stephen. 1991. The ANC in Exile. African Affairs: The Journal of The Royal African Society 90(360): 439-447.
۲۵- درباره پیچیدگیهای اخلاقی وکالت در دوران و پس از آپارتاید، بنگرید به:
Chaskalson, Arthur. 2003. “From Wickedness to Equality: The Moral Transformation of South African Law.” International Journal of Constitutional Law 1(4): 590–609.
۲۶- Leatt 2017، ص. 66.
۲۷- Sachs, Albie. 1990. Protecting Human Rights in a New South Africa. Cape Town: Oxford University Press.
۲۸- Leatt 2017، صص. 71–72.
۲۹- Leatt 2017، ص. 73. در زمینه روشنفکری ایرانی، ناصر قبادزاده یکی از چند پژوهشگری است که بهتازگی کتابی منتشر کرده است و استدلالی دینی و شیعی برای سکولاریسم ارائه میدهد. بنگرید به:
Ghobadzadeh, Naser. 2023. Theocratic Secularism: Religion and Government in Shi’i Thought. New York: Oxford University Press.
۳۰- برای تحلیلی جامعهشناختی از بُعد هستیشناختی مبارزه ایرانیان برای دموکراسی، بنگرید به:
Khosrokhavar, Farhad. 2024. Revolt Against Theocracy: The Mahsa Movement and the Feminist Uprising in Iran. Cambridge: Polity.
Tohidi, Nayereh. 2023. Iran in a Transformative Process by Woman, Life, Freedom. Freedom of Thought Journal 13: 29-57.
۳۱- Sachs 1990، ص. 47.
۳۲- Sachs 1990، ص. 45.
۳۳- Sachs 1990، ص. 46.
۳۴- این دیدگاه را از تعریف سکولاریسم سیاسی توسط عقیل بِلگرامی برگرفتهام. بنگرید به:
Bilgrami, Akeel. 2014. Secularism, Identity, and Enchantment. Cambridge, MA: Harvard University Press.
۳۵- برای شرحی مفصلتر، بنگرید به:
Ingram, Brannon. 2015. Public Islam in post-Apartheid South Africa: The Radio Islam Controversy. Critical Research on Religion 3(1): 72-85.
۳۶- Leatt 2017، ص. 66.
۳۷- Michael, Bethania, Lin, Alexander, and Berlinerblau, Jacques. 2024. Secular Africa? Making Sense of Noncompliance to Secular Constitutions in Sub-Saharan Africa. Journal of Church and State 66(1): 13-29.
۳۸- این دیدگاه، از جمله، متعلق به هاینر بیلفلت، گزارشگر ویژه پیشین سازمان ملل در امور آزادی دین یا باور است. بنگرید به:
Bielefeldt, Heiner and Wiener, Michael. 2020. Religious Freedom Under Scrutiny. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 109-125.