زمانی‌که کتاب «فلسفه به مثابه‌ی علم متقن» هوسرل در سال ۱۹۱۱ منتشر شد[۱] تصور چیزی نظیر مارکسیسم پدیدارشناسانه[۲] دشوار بود. هوسرل بر خودآیینیِ فلسفه در برابر تلاش‌هایی برای بیان فلسفه از طریق علوم اجتماعی و علوم طبیعی با نقد طبیعت‌گرایی[۳] و تاریخ‌گرایی[۴] تأکید داشت. هوسرل به طور ویژه‌ای به دفاع در برابر گرایشی که در علوم تجربی با تقلیل تحلیل خودِ آگاهی به مدل فیزیک دریافته بود توجه نشان داد. او استدلال می‌کند که «دنباله‌روی از مدل علم طبیعی تقریبا به طور ناگزیری به معنی جسمیت دادن به آگاهی است»[۵]. نزد هوسرل، آگاهی از جانب خود ویژه‌گیِ متمایزی دارد که نمی‌توان آن را با اصطلاحات فرآیندهای فیزیکیِ صرف توضیح داد.
رویکرد هوسرل نمی‌توانست از جریان‌های رایج مارکسیسم آن زمان دور باشد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسم لنین، که دو سال پیش از مقدمه‌ی بحران علوم اروپایی هوسرل منتشر شد، ممکن است هم در زبانِ افراطی و هم در خلوصی که لنین با آن موضع فلسفی‌اش را بیان کرد غیرمتداول بوده باشد و نشان‌گر آن رویکرد عمومی‌ای است که لنین از آن با عنوان «مارکسیست‌های عامیانه» آن زمان اشاره می‌کند[۶]. در تضاد شدید با نظر هوسرل در مورد ذات پدیده‌ها، لنین در مورد تعریفی باریک‌بینانه از ماتریالیسمی که آگاهی را به بازتاب یک واقعیتِ طبیعیِ بنیادین تقلیل داد استدلال کرد. رویکرد انقلابی باید مارکسیسم را به عنوان علم دقیقی که اجازه می‌دهد آگاهی تا جای ممکن با واقعیت ارتباط داشته باشد در نظر بگیرد. ممکن است لنین در انترناسیونال دوم یک چهره‌ی افراطی بوده باشد به خاطر این باورش که بخش پیشتاز ممکن است در مقایسه با توده‌ها دانش دقیق‌تری از واقعیت داشته باشد و بنابراین باید از بیرون به پرولتاریا در مورد جامعه آگاهی دهند. با این وجود، مخالفانِ میانه‌روتر لنین با این ادعای بنیادین که اشکال آگاهی به خودی خود اهمیت اندکی دارند موافق بودند، مگر به عنوان علائم بیماری بنیادی سرمایه‌داری.
در نتیجه، به نظر می‌رسد که زمینه‌ی مشترک اندکی بین توجه پدیدارشناسی به بافت غنی تجربه‌ی سوبژکتیو و تمرکز مارکسیسم بر ساختارهای اجتماعی ابژکتیو وجود داشته باشد، حتی به نظر می‌رسد که این دو مکتب متقابلا مانعه‌الجمع باشند. با این وجود، چنین جداسازی شدیدی بین این دو مکتب دوام نیاورد. با اشاعه‌ی شکست انقلاب در خارج از روسیه، تئوری‌پردازان مارکسیست در دهه‌ی ۱۹۲۰ به پرسش از آگاهی بازگشتند. نزد متفکرانی چون جورج لوکاچ[۷]، آنتونیو گرامشی[۸]، و کارل کرش[۹] سرمایه‌داری چیزی بیش‌تر از بنیاد اقتصادی‌اش و متضمن ایدئولوژی، اعتقادات، جهان‌بینی‌ها، و تفکر در مفهومی گسترده بود که از دقایق ضروری کلیت سیستم بودند و نه صرفا علائم ثانوی‌ای که ساختارهای بنیادین را بازتاب دهند. تحلیل تأثیرگذار 1923 لوکاچ از شیءوارهگی[۱۰]، توصیف‌گر ناتوانی و بی‌معنایی تجربه‌شده توسط افراد در جامعه‌ی سرمایه‌داری که مسئله‌ی از خود بیگانگی[۱۱] را پیش می‌کشد[۱۲]، به نظر می‌رسد با انتشار دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 مارکس در نه سال بعد تأیید شده باشد. در همین زمان، پدیدارشناسان به طور فزاینده‌ای به بررسی موقعیت تاریخی- اجتماعی[۱۳] افراد آغاز کردند. این گرایش با نقد هوسرل از تجرید علم گالیله و جدایی آن از زندگی جهانی در بحران علوم اروپایی پا به عرصه گذاشت[۱۴]. در نتیجه، کوشش‌های در حال شکل‌گیری‌ای که در زمینه‌های مختلفی به دنبال برقرار کردن گفت‌وگوی مستقیم بین مارکسیسم و پدیدارشناسی بودند کم‌تر مایه‌ی شگفتی شدند.
تمییز دادن سه جریان اصلی مارکسیسم پدیدارشناسانه که هر کدام روی قسمت‌های مختلفی از میراث پدیدارشناسی تأکید می‌کنند ممکن است. اولین بخش ارائهشده از بازتفسیر مارکسیستیِ بحران علوم اروپایی هوسرل چیره‌گیِ عقلانیت انتزاعی را به عنوان یکی از مسائل کلیدی سرمایه‌داری، و عهده‌دار بازداری از توسعه‌ی کامل استعداد انسان معرفی می‌کند. دومین تفسیرِ برجسته مشابهت‌هایی را بین تحلیل مارکس، به عنوان هگلی جوان رادیکال، در مورد اهمیت کار در دست‌نوشته‌ها و تحلیل هایدگر در مورد سلوک عملی در هستی و زمان، با جهت‌یابی دوباره‌ی هستی‌شناختی از پدیدارشناسی‌ای که به کار می‌گیرد، یافت. سرانجام، سومین جریانِ تاریخی به دیگر تفاسیرِ نوینِ اگزیستانسیالِ پدیدارشناسی که با مارکسیسم هم‌آوا شده- در این‌جا به طور ویژه همان‌طور که در دست‌نوشته‌ها بیان شده- با توجه به موضوع بیگانگی هم به عنوان یک تجربه‌ی سوبژکتیو و هم به عنوان یک آسیب‌شناسیِ اجتماعیِ ابژکتیو نزدیک می‌شود. این جریان به دنبال تداوم گفت‌وگو بین مارکسیسم و پدیدارشناسی از طریق یافتن جنبه‌های جدید برای برقراری ارتباط است و در سنتز از کوشش‌های موجود در تعیین مسیر جدید برای توسعه‌ی مارکسیسم پدیدارشناسانه فرا می‌گذرد. در آن‌چه که در ادامه می‌آید ما می‌بایست به طور ساده طرح اجمالی‌ای بیان کنیم از خصوصیات اساسی هر یک از این مکاتبِ متقدم قبل از این‌که به توصیفات ویژه‌ی مطرح این جریان بازگردیم.
مارکسیسم هوسرلی
بیرون کشیدن هرگونه پیام اجتماعی یا سیاسیِ واضح از بسیاری از آثار هوسرل کار دشواری است. ژرف‌نگری‌هایی در مورد معنای پژوهش‌های منطقی یا بررسی‌هایی پیرامون معنای کنش‌های ذهنی در ایده‌ها به طور نظام‌مند خالی از هرگونه اهمیت سیاسیِ مستقیمی هستند. اشتیاق‌های استعلایی فلسفه‌ی هوسرل مانع از انتقال مستقیم اندیشه‌ی او به حوزه‌ی عمل[۱۵] می‌شود. حقیقتا، از پیش نشانه‌هایی از تشخیص هوسرلی از زمان‌ها[۱۶] در «فلسفه به مثابه‌ی علم متقن» وجود داشت، اما در بهترین حالت این یک طرح اجمالی است. تا زمان آخرین اثر سترگش یعنی بحران علوم اروپایی بود- ایرادشده به عنوان مجموعه‌ای از سخن‌رانی‌ها در ۱۹۵۳ اما نه منتشرشده در قالب یک کتاب کامل تا ۱۹۵۴- که یک نقد اجتماعی درست توانست مبانی‌اش را در اندیشه‌ی هوسرل پیدا کند. بحران علوم اروپایی یک تاریخ غایت‌‌شناسانه را از توسعه‌ی علمی در عصر مدرن و پیامدهای آن برای زیست‌جهان (Lebenswelt) بین‌الأذهانی زندگی روزانه ارائه می‌دهد. این زیست‌جهان در بردارنده‌ی افقی پیشانظری از گمان‌ها، ارزش‌ها، و اعتقاداتی است که به صورت کاملا معنی‌داری ارائه‌دهنده‌ی هر فعالیت، پروژه، و کنش ذهنی‌ای که انجام می‌دهیم است. بسیاری از تجارب ما از جهان با اطمینان سوژه‌های دیگر که تقریبا به همان شیوه [جهان را] تجربه می‌کنند تأیید می‌شود. و [تجارب‌مان] مملوء از ابژه‌های مشابهی هستند که تقریبا همانند روشی که همه‌ی ما آن‌ها را دریافت می‌کنیم عمل می‌کنند. به صورت عملی‌تر، ما دوباره در مورد اهمیت تلاش‌های فردی‌مان توسط جهان مشترکِ ارزش‌ها در برابر آن چیزی که خودمان می‌‌سنجیم اطمینان کسب می‌کنیم. آن چیزی که زیست‌جهان را مشخص می‌کند این است که زیست‌جهان بدیهی انگاشته شده و توسط هر کنش یا اندیشه‌ی فردی فرض گرفته شده است. البته هر بخشی از زیست‌جهان می‌تواند مضمون‌سازی شود و محل پرسش قرار بگیرد، اما حتی با انجام دادن این کار ما یقین‌مان را در بسیاری از نتایج مربوط به آن حفظ می‌کنیم. بنابراین، زیست‌جهان یاری می‌رساند تا تمام انواع فعالیت و تئوری‌پردازی مستقر گردد، و این مهم را فراهم می‌کند به اتکای آن که نیازمند معنادار بودن است.
اگرچه این [یقین] از زیست‌جهان قابل حصول است، اما هوسرل استدلال می‌كند كه علم مدرن نقطه‌اتکایش را از دست داده است. ریاضیات، فیزیک، و بسیاری از علوم دیگر می‌توانند بر حسب شیوه‌های زیست‌جهانِ انضمامی ریشه‌‌یابی شوند. برای مثال، اشکال ایده‌آل‌شده‌ی هندسه انتزاع‌هایی بودند که از اندازه‌گیری فیزیکی زمین شکل گرفتند. در زندگی روزمره، ما تنها مشابهت‌های زیاد این اشکال را می‌بینیم و اشکال کامل هندسه هرگز تماما در واقعیت یافت نمی‌شوند. اما مشکل زمانی به وجود می‌آید که علم خودش را از این خاستگاه‌های عملی جدا می‌کند و ادعا می‌کند که واقعیت نهایی را ارائه می‌دهد. هوسرل گالیله را به عنوان مبدأ سمبولیک این دگرگونی می‌شناسد. گالیله به دلیل کامل بودن ریاضیات در آن محسور شد و تلقی او از طبیعت چیزی است که به طور کامل قابلیت ریاضیاتی شدن دارد. واقعیت به عنوان یک تمامیت می‌تواند در قالب اصطلاحات مربوط به مقدار معدودی قوانینِ از نظر اقتصادی قابل سنجش[۱۷] فهمیده شود. هر چیزی که به وسیله‌ی چنین قوانینی قابل توضیح نباشد به درجه‌ی دوم اهمیت تقلیل می‌یابد. از این رو، علم دیگر در شیوه‌های حقیقی و ارزش‌های زیست‌جهان تثبیت نشد، بلکه در جست‌وجوی کمال روش‌های ریاضیاتی در تحلیل خود بود. با فرض گرفتن یک تصویر ایدئالیزه‌شده از یک جهان قابل سنجش ناب، به عنوان مبنای واقعی زندگی، زیست‌جهان با یک مدل ریاضیاتی جابه‌جا می‌شود. از همه مهم‌تر این‌که موضوعات غیرقابل سنجشِ ارزش، حقیقتِ نهایی، یا غایت زندگی اگرچه به عنوان موضوعاتی واهی [از زندگی] کنار گذاشته شده‌اند، اما همه‌ی آن‌چیزهایی که به تجربه‌ی روزمره‌ی ما از زیست‌جهان بافتی غنی می‌بخشند به علائمی ثانوی تقلیل پیدا می‌کنند.
علوم تمامیِ معنایش‌شان را برای زندگی با گذر به روش[۱۸] صرف از دست داده‌اند، اگرچه چیره‌گی حقیقیِ جهان‌بینی علمی در جهان مدرن به فقدان مشابه معنا در جهانی گسترده‌تر انجامیده است. در نظر هوسرل، وظیفه‌ی فلسفه اعاده‌ی آن است که مفهوم معنا از طریق پژوهش‌های پدیدارشناسانه به طور دقیق چنین پرسش‌هایی را در اولویت قرار دهد. اگرچه فلسفه یک نقش درمانی دارد اما به ما کمک می‌کند تا تاریخی‌گرایی[۱۹] خودمان را به طریقی که دوباره دایرکننده‌ی افق معنا برای زندگی‌مان باشد بازشناسیم.
باور آشکار هوسرل که پدیدارشناسی می‌تواند این بحران را به تنهایی رفع کند برای عده‌ای قانع‌کننده نبوده است، اما تحلیل او شباهت‌های زیادی با نقدهای شیءوارهگی در سنت هگلی چپ جورج لوکاچ و مکتب فرانکفورت دارد. توصیف لوکاچ توصیف مارکس را در مورد بت‌واره‌گی کالا[۲۰] به تحلیل عقلانیت اجتماعی[۲۱] ماکس وبر مرتبط ساخت. وبر پیش از این‌که لوکاچ جذب حزب بلشویسم شود حامی معنوی او بود. نزد لوکاچ، مدرن‌سازی دربردارنده‌ی عقلانیت ابزاری[۲۲] بود. و پرسش از ارزش غایی با پرسش از سودمندی در رسیدن به اهدافی نامعلوم جایگزین شد. این مسئله به وسیله‌ی ظهور سرمایه‌داری از اخلاقِ به اصطلاح پروتستانی- یعنی عمل پرهیزگاریِ زاهدانه‌ی آمیخته‌شده با این اعتقاد که کار یک حرفه‌ی[۲۳] ارزشمندِ اخلاقی از جانب خدا بود- نشان داده شد. با گذشت زمان، ارزش‌های دینی‌ای که این سلوک را مبنا قرار می‌دادند از دست رفتند، اما نهادی شدن چنین اعمالی به معنی این بود که دیگر افراد قادر به انتخاب رفتاری متفاوت نبودند. جامعه‌ی مدرن یک قفس آهنین شد که ما در آن مجبوریم به طور لاینقطع و حتی کارآمدتر کار کنیم، اما نه برای هدفی فرجامین. ظهور علم با انگیزه به بهره‌وری‌ای همراه بود که بنیادهای سنتی ارزش‌ها را تضعیف کرد و منجر به آن چیزی شد که وبر آن را افسون‌زدایی[۲۴] از جهان نامید به معنی نگرشی سحرزدایی‌شده[۲۵] از زندگیِ تهی‌شده از هرگونه معنا یا ارزش غایی. ما تنها با تعهد ارادی به ارزش‌های اخلاقی که با این وجود [آن را] به عنوان فقدان هرگونه بنیاد عقلانی‌اي بازشناختیم می‌توانیم در یافتن هدف امیدوار باشیم.
در نظر لوکاچ، مبنای چنین عقلانیتی در بت‌واره‌گی کالا بود که در آن روابط مادی بین انسان‌ها در ظاهرِ روابط بین اشیاء قرار گرفت. مبادله‌ی کالاها در سرمایه‌داری از ارزش مصرفی ویژه و قابل سنجشِ اشیاء منتزع شد و آن‌ها را تنها در فرمی عام به عنوان مقادیر معینِ ارزشِ تعیین‌شده توسط کارِ لازمِ مورد نیاز برای تولید آن‌ها مورد سنجش قرار داد. طوری که کالاها از شیوه‌های مادی و تجربه‌ی زنده‌شان که برسازنده و تغییردهنده‌ی آن‌ها بود جدا شدند و یک جهان اجتماعی از اشیای غیر شخصی را که طبق قوانینی سخت بدون مداخله‌ی انسانی در جریان بودند وضع کردند. این همان چیزی است که لوکاچ آن را شیءوارهگی می‌نامد. همین انتزاع/ جداسازی کلیت نهادهای اجتماعیِ سرمایه‌داری را مشخص کرد، مانند قانون، سیاست، رسانه، و حتی روابط شخصی مربوط به ازدواج که با چنین اصطلاحات شخصیت‌زدایی‌شده‌ای[۲۶] تلقی شدند. این جداسازی ما را از امکان یافتن معنا در جهانی اجتماعی که در برابرمان شیءواره شده بود و فراتر از کنترل‌مان بود محروم کرد.
بی‌شک، تحلیل لوکاچ بر متفکران مکتب فرانکفورت چون تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر تأثیر گذاشت. آن چه را که لوکاچ ذیل کالای سرمایه‌داری قرار داد آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری به عنوان آسیب‌شناسی عقل به مثابه‌ی یک کل نمایش دادند[۲۷]. آن‌ها استدلال کردند که عقل یکی از دو راه انسان‌های اولیه برای خواسته‌ی تسلط بر طبیعت بود. تقلید راه دیگری بود که به طور ویژه به آن توجه می‌شد، مثلا از آن برای آسیب و رنج رساندن به حریف استفاده می‌شد و اشخاص به چیزی ویژه برای این کار‌ها نیاز داشتند، مانند طره‌ی موی‌شان یا پیکان گران‌قیمت‌شان. در مقابل، عقلانیت جزئیات منفردِ تحت مفاهیم عام و مقولات انتزاعی را استنتاج کرد که ویژه بودن این کارهای آسیب‌رسان را رد کرد. کلِ واقعیت به بازنمودهای انتزاعی به منظور تسلط و بازگرداندن آن برای استفاده تقلیل داده شد و این بیانیه‌ی عملی در دستگاه‌های اجتماعی و فنی سرمایه‌داری قرار داشت. با این حال، ابزارهای فراوان بشریت که از آن برای تسلط بر طبیعت استفاده شد در مقابل برای برده ساختن انسان‌ها مورد استفاده قرار گرفت. با ضعیف شدن هر گونه خاستگاه معنا در جهان، عقلانیت حتی انسان‌ها را به وسیله‌ای برای وجود مستمر این سیستم بازگرداند.
در نتیجه، مشابهت‌های آشکاری بین بحران علوم اروپایی هوسرل و تحلیل مارکسیستی از شیءوارهگی وجود دارد. هر یک غلبه‌ی فهمی انتزاعی نسبت به جهان‌های اجتماعی و طبیعی را هم برای زوال معنا و ارزش و هم برای محرومیت آن از عاملیت سوبژکتیو نقد کردند. اما مایه‌ی شگفتی است که تعامل مثبت اندکی بین آنان وجود داشت. لوکاچ آثار متقدم هوسرل را زمانی که جوان بود و هنوز مارکسیست نشده بود مطالعه کرد، اما تصمیم او برای همکاری با مارکسیسم شوروی مانع از مشغولیت او به این فیلسوف به ظاهر بورژوا شد[۲۸]. در مقابل، آدورنو در مورد هوسرل و سنت پدیدارشناسی بسیار نوشت، اما بیش‌تر در قالب اصطلاحات کوبنده. کتاب علیه معرفت‌شناسی او حمله‌ی تندی به اندیشه‌ی هوسرل بود و به دقت یا سخت‌گیریِ پژوهش‌گرانه توجه اندکی داشت[۲۹]. آدورنو بیش‌تر از اشتغالِ ثمربخش به فیلسوفی که تفکرش چندین نکته‌ی نیرومند در رابطه با اندیشه خود او به دست می‌داد جدلی بدبینانه را عرضه کرد.
به هر حال، شباهت‌های بین تحلیل هوسرل از علم گالیله و تحلیل مارکسیستی از بت‌واره‌گی کالا نمی‌تواند تا همیشه از نظر پنهان بماند. شاید جدی‌ترین تلاش برای نزدیک کردن این دو سنت به یکدیگر توسط انزو پاسی[۳۰]، یکی از چهره‌های درخشان و برجسته‌ی مکتب پدیدارشناسی میلان، و به طور جامع‌تر در کتاب کارکرد علوم و معنای انسان[۳۱] انجام شده باشد. پاسی در این اثر یک تفسیر ماتریالیستی از مقدمه‌ی بحران علوم اروپایی ارائه می‌دهد و آن را به عنوان کلیدی برای اندیشه‌ی هوسرل به عنوان یک کل عرضه کرده است. بنیان استدلال او تفسیرش از زیست‌جهان با توجه به نیاز[۳۲] است. او، با استفاده از اصطلاح‌شناسی هوسرل، نهاد انسان را به عنوان یک «بدن»[۳۳] با دو معنا توصیف می‌کند: «کالبد»[۳۴] به عنوان بدنی که از آن تحت عنوان یک ابژه یا شیء در جهان تلقی می‌شود، و «تن»[۳۵] به عنوان بدنی که جایگاه تجربه‌ی سوبژکتیو اول شخص و «نقطه‌ی تبادل» بین ذهن درونی و جهان بیرونی‌مان است. ما نیاز را با تن تجربه می‌کنیم. ما به غذا و سرپناه نیازمندیم، البته بیش‌تر از جهت بقای‌مان.
زندگی در زیست‌جهان با برگشت‌ناپذیری دنیوی مشخص می‌شود و نیازهایمان همواره بازتکرار می‌شوند. ما امروز غذا می‌خوریم، ولی فردا هم نیاز خواهیم داشت تا دوباره غذا بخوریم. با این وجود، رابطه‌ی ما با جهان طبیعی که این نیازها را ارضا می‌کند مستقیما یک تن سوژه‌ی تنها در برابر یک ابژه نیست، بلکه بیش‌تر از طریق مجموعهی بیناسوبژکتیویته‌ی روابط اجتماعیای که ما در آن قرار داریم محقق می‌شود. این‌ها گوهر زیست‌جهان‌اند: مقدم بر افراد است، روابطی که ما در آن قرار داریم نتایج عملکردهای انسان‌های گذشته هستند، معانی‌ای که ما به چیزها ضمیمه می‌کنیم میراث فرهنگ‌مان هستند، و زبانی که به کار می‌گیریم معانی ته‌نشین‌شده‌ی مربوط به موضوعات گذشته را با خود به همراه دارد. با این وجود پاسی ابدا دترمنیست نیست. او استدلال می‌کند که سوژه‌ها به طور خلاقانه‌ای از زبان استفاده می‌کنند و به طور مداوم معانی را احیا و اصلاح می‌کنند و خودانگیختگی سوبژکتیو نقشی قطعی در زیست‌جهان ایفا می‌کند. بنابراین، پاسی، در طرحی مارکسیستی، اقتصاد سیاسی را به عنوان اصل می‌شناسد، اما با تمرکزش بر تجربه‌ی سوبژکتیو و قصدیت[۳۶] در دادن معنا به ابژه بر آن ردایی هوسرلی می‌پوشاند.
تکنولوژی و علوم از زیست‌جهان برخاستند اما بر آن چیره شدند. پاچی تحت تأثیر هوسرل علم را هم‌چون فرآورده‌ی فرعی فعالیت‌های عملیِ زیست‌جهان دید که معرفت حاصل از عملکردهای عملی را صورت‌بندی و نظام‌بندی می‌کند. او در به کارگیری این بینش برای عرضه‌ی یک تحلیل مارکسیستی در مورد استفاده‌ی سرمایه‌داری از تکنولوژی در تولید از هوسرل فراتر رفت. پاچی با نزدیک شدن به تحلیل لوکاچ در مورد بت‌واره‌گی کالا مسئله‌ی محوری را تولید تجهیزشده به سمت انباشتِ ارزش مبادله‌ای اقتصادی و ارزش‌افزایی[۳۷] سرمایه شناخت تا ارزش مصرفی‌ای که با نیازهای انضمامی و سوژه‌نسبت[۳۸] انسان‌های زنده سر و کار دارد. البته سیستم تولیدی از خاستگاه‌های زیست‌جهانش گسست پیدا کرده است، با این پیامد که بر ما سروری می‌کند. ظهور فنی و اقتصادی علم گالیله اهمیت قصدمندی و بنابراین اهمیت سوبژکتیویته را انکار می‌کند. و ابژه‌ها را کاملا جدا از مقاصد انسانی و هم‌چون چیزی تهی نشان می‌دهد و [همین‌طور به عنوان] سیستم تهی از معنایی که نمی‌تواند تغییر داده شود. دیگر خود انسان‌ها به عنوان تن/ بدن‌های سوبژکتیو در نظر گرفته نمی‌شوند، بلکه در عوض تنها کالبدها/ اجسام و ابژه‌های صرف در جهان برای دست‌کاری‌شدن هستند.
بنابراین، پاچی به عدم انسداد زیست‌جهان و بازگشت به سوبژکتیویته‌ای که به غایتِ واقعی تاریخ مجال ظهور می‌دهد فراخواند. برای به انجام رساندن این مهم باید نسخه‌ای از اپوخه‌ی هوسرلی که واقعیت خارجی را به خودی خود، صرفا به استثنای «روزمره‌گی» یعنی جهانی که توسط سرمایه‌داری عرضه شده است، نادیده نمی‌گیرد به کار گیریم. آن‌چه باقی می‌ماند سوبژکتیویته‌ی محض است، اما نه سوبژکتیویته‌ی انتزاعی و بی‌جهانی که از کانت جریان یافت. در عوض ما باید سوژه‌ی قوام یافته از طریق زیست‌جهان بیناسوبژکتیویته را بازیابیم که به پرسش از معنا معطوف شده است. ما به عنوان بخشی از [جریان] آفریننده‌گی معنا می‌توانیم این زیست‌جهان را مطابق یک غایت بفهمیم. زیست‌جهانی که گذشته‌اش که در آن ازخودبیگانگی غلبه یافته است به سوی یک آینده‌ی متعلق به سوبژکتیویته‌ی رهاشده پیش می‌ورد. جامعه به عنوان یک کل و بر حسب روابط بیناسوبژکتیویته‌اش باید با کامل‌ترین بیان سوبژکتیویته‌ی همگان سازگار شود. در این جهان، تکنولوژی دیگربار به جای انسان‌های تحت انقیاد به کار می‌رود. در یک چشم‌انداز مارکسیستی کلاسیک، پاچی پرولتریا را به عنوان عامل گذار در نظر می‌گیرد. این طبقه اغلب به وسیله‌ی سرمایه‌داری کاملا به ابژکتیویته تقلیل پیدا کرده است، اما این مسئله نمی‌تواند سوبژکتیویته‌ی بنیادین متعلق به تجربه‌ي سوبژکتیو پرولتریا را معدوم سازد. همّ طبقه‌ی کارگر اعاده‌ی آزادی و زیست‌جهانِ بامعنا است. و بدین ترتیب، انسانیت به عنوان یک کل منتفع خواهد شد.
در مجموع، پاچی یک بازتفسیر ماتریالیستی از بحران علوم اروپایی هوسرل ارائه می‌دهد که آن را به پرسش‌های مارکسیستی انقلابی و هم‌چنین به مفهوم شیءوارهگی پیوند می‌زند. از سوی دیگر، او مارکسیسم را با توجه پدیدارشناسانه‌اش به تجربه‌ی تجسم‌یافته‌ی اول‌شخص و اهمیت معنا گسترش می‌دهد. این‌ها به او اجازه می‌دهد تا یک هستی‌شناسی ماتریالیستی بی‌نظیر و غیر تقلیل‌گرایانه‌ای را عرضه کند که در حالی‌که از هرگونه ایدئالیسم و طبیعت‌گرایی اجتناب می‌ورزد بین سوژه و ابژه پیوند برقرار می‌کند.
رویکرد پاچی تأثیر ویژه‌ای روی پل پیچونه[۳۹]، مؤسس و نیروی مشوق و حامی مجله‌ی تلوس در دهه‌ی 1960، گذاشت. پیچونه در مجموعه مقالاتی در اولین روزهای تأسیس مجله‌ی تلوس، که در برابر جریان راست‌کیشی شوروی بود، مارکسیسم انسان‌گرایانه‌تری را خواستار شد. پیچونه هم‌صدا با هوسرل و پاچی تفکر را برای ارائه‌ی واقعیت با جنبه‌ی انتزاعی و مفاهیم جداشده از مبنای‌شان درتجربه‌ی زنده نقد کرد. اگرچه او سوژه‌ها را به سطح ابژه‌ها تقلیل می‌دهد، اما مهم‌تر این است که او استدلال می‌کند که این‌ها هم‌چون نسخه‌های مکانیکی مارکسیسم به عنوان تفکر بورژوایی بودند. خطا مبتنی بر جابه‌جایی طبقه‌بندی‌های مارکس، که از واقعیت‌های حاضر سرمایه‌داری قرن نوزدهم برخاست، با یک مجموعهی کاملا متفاوتی از شرایط بود و افولش در تفکر شوروی رخ داد که تلقی‌اش از مارکسیسم چُنان متافیزیک معتبر جاودان بود. در نتیجه، لوازم بوروکراتیک دولت شوروی جامعه و افراد درون آن را صرفا به عنوان ابژه‌هایی دستکاری‌شده توسط یک مجموعهی از پیش تعیین‌شده‌ی مقولات انتزاعی تلقی کرد و تنها حزب بود که اندکی سوبژکتیویته را حفظ کرد. در این موقعیت، پیچونه به مارکسیسم پدیدارشناسانه‌ای فراخواند که به خاستگاه‌های چنین سیستم‌های مفهومی‌ای[۴۰] در فرآیندهای حاضر زیست‌جهانِ از پیشامقولی[۴۱] جانی تازه ببخشد. او [مارکسیسم پدیدارشناسانه را] به یک فهم تاریخی‌شده‌ای که می‌توانست پتانسیل انقلابی مارکسیسم را در برابر این سیستم برگرداند آمیخت. اگرچه، موقعیت خود پیچونه در طول سالیان تغییر کرد (در تلوس در هم‌دلی با کارل اشمیت به اتمام رسید) اما کارهای اولیه‌ی او منبع غنی‌ای را برای خوانش پدیدارشناسانه‌ی نظریه‌ی مارکسیستی ارائه کرد.
بنابراین، مارکسیسم هوسرلی عمدتا تحلیل مقدمه‌ی بحران علوم اروپایی را درباره‌ی علم گالیله با تحلیل مارکسیستی درباره‌ی بت‌واره‌گی کالا کنار یکدیگر ترسیم کرده است و شباهت‌هایی را از نقدهای آنان در مورد انتزاع و شیءواره‌گیِ تفکر و جامعه‌ی مدرن و روشش در شیءواره کردن موجودات زنده و محدود کردن آن‌ها در خود پیدا کرده است. تنها بازگشت به فرآیندهای مادی و انضمامی زیست‌جهانی که از آن این شمایل انتزاعی به وجود آمدند می‌تواند آن‌ها را واژگون کند. این استدلال تا حدی در تحلیل هابرماس از مستعمره‌سازی زیست‌جهان به دست این سیستم در تئوری کنش ارتباطی وجود دارد[۴۲]. در نظر هابرماس، جوامع اولیه عمدتا درون زیست‌جهانی آراسته شده بودند که در آن سوژه‌ها مستقیما با یکدیگر در تعامل‌های آزاد و غیرمحدود رویارو می‌شدند. ضمن آن‌که، پیچیدگی جامعه‌ی مدرن به نظام‌های شخصیت‌زادیی‌شده‌ای نظیر قدرت یا اقتصاد برای عمل کردن نیاز داشت. به طور مسئله‌داری، این نظام‌ها امروزه به بخش‌هایی از جامعه‌ی از پیش پیوسته به زیست‌جهان تاخت و تاز می‌کنند. به عنوان مثال، قلمروی عمومی جمعیت ابتدا به عنوان حوزه‌ی مربوط به مذاکره‌ی آزاد ظاهر شد اما با الزام‌های منفعت مالی‌ای که سودِ در جریان را نسبت به جست‌وجوی حقیقت یا برقراری توافق مهم‌تر جلوه دادند تصاحب شده است. با این حال، اگرچه هابرماس از اصطلاح هوسرلی زیست‌جهان استفاده می‌کند، اما زیست‌جهان مد نظر او متفاوت است. اصطلاح هابرماس پیش‌زمینه‌ی کنش ارتباطی است که متضمن ارزش‌ها و هنجارهایی است که اعضای جامعه در تعاملات‌شان آن را می‌پذیرند. تحلیل هابرماس فاقد مفهوم یک واقعیت پیشامقولی است- جهانی که برنامه‌ها در آن به وجود می‌آیند و مفهوم‌سازی می‌کنند- که برای مارکسیست‌های هوسرلی چون پاچی و پیچونه مهم است. تفوق جهان زنده، که آنان جویای اصلاح کردن گرایش‌های شیءواره‌کننده‌ی جوامع بورژوایی و نسخه‌های دترمنیستی مارکسیسم هستند، در حال بازسازی است.
پانوشت‌ها
[1] Edmund Husserl, “Philosophy as Rigorous Science,” in Phenomenology and the Crisis of Philosophy, trans. Quentin Lauer (New York: Harper, 1965), 71–147.
[2] phenomenological Marxism
[3] naturalism
[4] historicism
[5] Husserl, “Philosophy as Rigorous Science,” 103.
[6] Vladimir Ilyich Lenin, “Materialism and Empirio-Criticism,” in Lenin: Collected Works, vol. 14, 1908, trans. Abraham Fineberg (Moscow: Progress Publishers, 1962), 17–362; see David Bakhurst, “On Lenin’s Materialism and Empiriocriticism,” Studies in East European Thought 70 (2018): 111.
[7] Georg Lukács
[8] Antonio Gramsci
[9]Karl Korsch
[10] Reification/ See Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. R. Livingstone (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), 83–222.
[11] alienation
[12] Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844,” in Marx and Engels Collected Works (Moscow: Progress Publishers, 1975), 3:229–346.
[13] socio-historical
[14] Edmund Husserl, The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, trans. David Carr (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970).
[15] practice
[16] times
[17] quantifiable
[18] method
[19] historicity
[20] commodity fetishism
[21] societal rationalization
[22] instrumental rationalization
[23] vocation
[24] disenchantment
[25] de-magicalized
[26] depersonalized
[27] Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, trans. E. Jephcott, ed. G. S. Noerr (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002).
[28] Richard Westerman, Lukács’s Phenomenology of Capitalism: Reification Revalued (New York: Palgrave, 2019).
[29] Theodor Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies, trans. W. Domingo (Cambridge, MA: MIT Press, 1982).
[30] Enzo Paci
[31] Enzo Paci, The Function of the Sciences and the Meaning of Man, trans. Paul Piccone and James E. Hansen (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1972).
[32] need
[33] body
[34] Körper
[35] Leib
[36] intentionality
[37] valorization
[38] subject- relative
[39] Paul Piccone
[40] conceptual
[41] precategorial
[42] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1, Reason and the Rationalization of Society, trans. T. McCarthy (Boston: Beacon, 1984); vol. 2, Lifeworld and System, trans. T. McCarthy (Boston: Beacon, 1987).