جماعت‌گرایی بنیادگرایی اسلامی مطابق نظر فردیناند تونیس و هلموث پلسنر

جماعت‌گرایی بنیادگرایی اسلامی مطابق نظر فردیناند تونیس و هلموث پلسنر

پنهان‌کن

نابسامانی‌های جامعه‌ی مدرن فردیناند تونیس[۱]، جامعه‌شناس آلمانی، را متوجه خود کرد. تونیس با درک این نابسامانی‌ها جامعه‌ی مدرن[۲] را در برابر جماعت[۳] قرار داد. ستیز و گسیختگی در جامعه‌ی مدرن مسئله‌ای بود که ذهن تونیس را به خود مشغول ساخته بود و، در نتیجه، دامنه‌ی تحقیق او را به بحث از جماعت کشاند. به نظر تونیس، در جامعه گسیختگی و تضاد بیش‌تری بین افراد دیده می‌شود، حال ﺁن‌که در جماعت افراد هم‌بستگی بیش‌تری با یکدیگر دارند. تونیس در کتاب جماعت و جامعه از واژ‌گان دیگری مانند  Genossenschaftو relegiöse Gemeinde برای توضیح جماعت استفاده می‌کند که می‌توان آن‌ها را به ترتیب به شورا و جامعه‌ی مذهبی ترجمه کرد[۴]. این واژگان دلالت بر ساخت اجتماعی‌ای دارند که در ﺁن افراد در هم‌بستگی و اتحاد با یکدیگر میل به گذشته‌گرایی داشته و روابط و عناصر اجتماعی را در عالی‌ترین شکل نزد نیاکان‌شان قابل دسترسی می‌دانند. از این‌رو، افراد جماعت در پی ﺁرمان‌هایی می‌‌روند که بتوانند رد ﺁن‌ها را نزد ﺁبا و اجدادشان پیدا کنند. از نظر تونیس هم‌بستگی جماعت را می‌توان در هنر، صنعت، و مهم‌تر از همه در مذهب و پیوندهای خانوادگی مشاهده کرد.

هلموث پلسنر[۵] متفکر دیگری است که در مورد ساخت جماعت‌گرا تحقیقاتی انجام داده است. او درباره‌ی ویژگی‌های جماعت چنین می‌گوید: «جماعتی بدون مرکز و حاکمیتی بدون اطاعت درک‌ناشدنی است. ملازمانی نیرومند از او [حاکم] محافظت می‌کنند. آنان برای او زندگی می‌کنند و زندگی‌شان را وامدار او هستند. این هم‌بستگی از نظر جامعه‌شناختی همیشه به اشکال متفاوتی فهمیده شده است و به صورتی بینادین در تمام انواع جماعت‌های مبتنی بر زندگی و باور وجود دارد» (Plessner, 1999: 85). به علاوه، پلسنر بر آن بود که ساخت‌های جماعت‌گرا این قابلیت را دارند که پشتیبان قدرت دیکتاتورها باشند[۶]. از نظر او جماعت‌گرایی منحصر به اعصار کهن نیست و امکان پیدایش آن در جامعه‌ی مدرن هم وجود دارد[۷].

اما در رابطه با عنوان این یادداشت باید دید ﺁیا ویژگی‌هایی که تا این‌جا از زبان تونیس و پلسنر در مورد جماعت شنیده‌ایم در اسلام‌گرایی رادیکال نیز وجود دارند یا خیر؟ این ویژگی‌ها عبارت‌اند از هم‌بستگی، معنوی‌گرایی، التفات به مذهب (به خصوص در سطح سیاسی)، آرمان‌گرایی، گذشته‌گرایی، اقتدارطلبی، پشتیبانی از قدرت حاکمه، ضرورت وجود شخص حاکم و اعتقاد به حاکمیت اصیل، مرکز‌گرایی، وجود روابط عاطفی و مطیعانه بین افراد، و آینده‌گرایی (بسط ایده‌ها به آینده)[۸]. در ادامه این ویژگی‌ها را در مورد اسلام و اسلامیسم دنبال می‌کنیم تا جماعت‌گرابودن جنبش‌های اسلامی روشن‌تر شود.

در رابطه با هم‌بستگی، یعنی خصوصیت مورد تأکید پلسنر و تونیس در مورد جماعت،‌ محمدرضا نیکفر در مقاله‌ی ایمان و تکنیک به این نکته اشاره کرده است که در ایران، به عنوان جامعه‌ای با ساخت جماعت‌گرا، افراد هم‌بسته فقط بر سر اصول عقیدتی با یکدیگر اتفاق نظر ندارند، بلکه آنان خارج از روابط مذهبی‌شان نیز با یکدیگر روابط در هم‌تنیده‌ای دارندتنیده‌ی تنیدهدارند. این هم‌بستگی‌ به دلیل تقسیم افراد به خودی و غیر خودی خصلتی رازگونه پیدا کرده است. به عبارتی، هم‌بستگی جماعت‌گرایانه فقط دلالت بر روابط اجتماعی عاطفی مستحکم بین افراد ندارد، بلکه این ارتباط قوی دقیقاً دلالت بر ساخت سیاسی جماعت‌ها دارد و یا دال بر آرمان سیاسی‌ای است که افراد حاضر در جماعت و یا نویددهند‌گان آن در جست‌وجو‌ی‌اش هستند. «اندیشه‌ی اسلامی احیاگرای مبارزه‌جو و غیر مبارزه‌جو، در نگاه‌اش به جهان و نقش مسلمانان در آن، سه باور داشت که با آ‌ن‌ها دشوار بتوان به شناخت و درک درستی از تحولات رسید. آن سه باور عبارت‌اند از: استخلاف، تکلیف، و حاکمیت. یعنی این‌که انسان در این جهان به خلافت برگزیده شده است تا آن را آباد و اصلاح کند، و مسلمانان که پیروان آخرین دین هستند تکلیفی مضاعف برای اجرای این مأموریت (خلیفگی) دارند که راهش تحقق حاکمیت خدا روی زمین است. و برای آن‌که متقاضیان این تکلیف (تحقق حاکمیت) را پدید آورند وظیفه دارند تا در حد توا‌ن‌شان نظامی نمونه برپا کنند که بر شریعت اسلام استوار باشد و از آن ‌رو که دولت اسلام اساساً دولت عقیده یا اندیشه است وظیفه دارد همه‌ی مردم و به ‌ویژه مردمی را که در قلمرواش زندگی می‌کنند بر اساس این عقیده طبقه‌بندی کند» (السید، 1397: 359- 360). با توجه به پاراگراف نقل‌شده می‌توان گفت که جنبش‌های اسلامی به این دلیل که در بطن خود سیاسی‌اند و، به عبارت دیگر، به این خاطر که دنبال حاکمیت‌ سیاسی‌اند هم‌بستگی‌ جماعتی‌شان ابداً از محتوای سیاسی و انگیزه‌های سیاسی خالی نیست. به علاوه، مطابق نقل‌قول بالا می‌توان بر ساخت سلسله‌مراتبی جوامع و جنبش‌های اسلامی تأکید کرد، زیرا یک حاکمیت اسلامی اصیل نباید تفاوت بین انسان‌ها را نادیده بگیرد و در صورتی‌که بین انسان‌ها تفاوت‌گذاری نکند مانند جوامع دموکراتیک غربی گرفتار ضلالت می‌شود. این ایده‌ی دوگانه‌ساز شرق- غرب و یا جوامع اسلامی- غیر اسلامی همان‌طور که صادق‌ جلال‌العظم در کتاب شرق‌شناسی وارونه می‌گوید آلوده به ایراد بسیار مهم و غیر قابل چشم‌پوشی ذات‌گرایی‌بودن و غیر تاریخی‌بودن است[۹].

شاهرخ مسکوب در کتاب بررسی عقلانی حق، قانون و عدالت در اسلام می‌گوید که در اسلام فقط خدا واجد حق راستین است و بند‌گان موظف به انجام تکلیف‌اند. از این چشم‌انداز، بندگان مسئول‌اند تا از فرامین خداوند اطاعت کنند. اطاعت از دستورات خداوند و انجام تکلیف است که حدود حقوق‌ بندگان را تعیین می‌کند و، در نتیجه، هر بنده‌ای که تکالیف الهی بیش‌تری داشته باشد و یا آن‌ها را بهتر انجام دهد در جامعه از حقوق بیش‌تری هم برخوردار می‌شود. طبیعتاٌ این رابطه‌ی بنده‌وار بین خدا و انسان موجب ایجاد سلسله‌مرات اجتماعی حادی می‌شود. مسکوب در این‌باره توضیح می‌دهد: «تکلیف همه‌ی مسلمانان در برابر خدا یکسان نیست، بلکه درجاتی دارد. از آن بعضی بیش‌تر و از آن بعضی دیگر کم‌تر است. و چون حق از تکلیف زاده می‌شود کسانی‌که تکالیف بیش‌تری دارند می‌توانند از حقوق بیش‌تری برخوردار شوند … بنده‌ی مسلمان از زن مسلمان، و زن مسلمان از مرد مسلمان تکالیف کم‌تر، و از نظر دینی و اجتماعی در زمینه‌ی عمومی و خصوصی هر یک نسبت به دیگری حقوق کم‌تری دارد» (مسکوب، 1374: 27). در نتیجه‌ی چنین نگرشی، به نابرابری‌های اجتماعی مهر تأیید جاودانه می‌خورد، زیرا این نابرابری‌ها توسط حکم الهی تأیید شده‌اند. در واقع، از پیش این‌طور انگاشته شده که احکام و دستورات الاهی غیرقابل تغییرند[۱۰]. این ویژگی اسلام یعنی تأکید بر ابدی‌بودن دستورات و احکام اسلامی مورد تأکید اسلام‌گرایان نیز قرار گرفته است. سیّد قطب به عنوان یکی از چهره‌های شاخص جنبش اسلام‌گرایی در قرن بیستم در کتاب آینده در قلمروی اسلام چنین می‌گوید: «برنامه‌ی اسلامی … نمی‌تواند متعلق به دوره‌ای یا محیطی یا نسلی خاص باشد. این برنامه‌ای است ابدی و متعلق به انسانیت و هدف آن عبارت است از برقرارنمودن تشکیلات یک زندگی آباد، آزاد، درخور مقام «انسان» و مورد پسند خدای بزرگ» (سید قطب، 1390: 12). او در ادامه به نحو دیگری سخن گذشته‌اش را تأیید می‌کند: «انسان بر حسب طبیعت و سرشت، دارای شخصیتی «یگانه» و «به‌ هم‌پیوسته» است[۱۱] و این یگانگی مستلزم آن است که حرکات و اعمال وی «یکنواخت» و «هماهنگ» باشد و این هماهنگی تنها در سایه‌ی «وحدت برنامه» و «وحدت عقیده» ممکن است تأمین شود. یعنی باید فقط یک برنامه که از یک عقیده و طرز فکر الهام می‌گیرد در زندگی او حکم‎فرما باشد. اگر این وحدت برنامه و عقیده وجود نیابد، یعنی باطن و درون او فرمان‌بر یک قانون نباشد، و زندگی و نیروهای حیاتی او محکوم قانونی دیگر باشد و این دو قانون هر یک از عقیده و طرز فکری جداگانه الهام گیرند، آن یک از طرز فکر خدایی و این دیگری از اوهام و تصورات بشری، در این صورت انسان یگانگی و وحدت شخصیت خود را از دست داده و گرفتار دوگانگی شخصیت می‌گردد» (همان: 23- 24)[۱۲]. او در ادامه می‌گوید که تنها دین توحیدی اسلام است که می‌تواند حافظ وحدت شخصیت انسان باشد و او را از تشتّط انسان غربی برهاند، زیرا اسلام خاتم ادیان است و احکام آن لایتغیرند. یعنی، احکام تغییرناپذیر یگانه‌ی اسلام از سویی و ذات یگانه‌ی انسان در سویی دیگر بر هم قابل انطباق‌اند. فقط در صورتی‌که این دو بر هم منطبق شوند انسان به رستگاری می‌رسد و رستگار شدن او تنها منوط به گام نهادن‌اش در مسیر برنامه‌های از پیش تعیین‌شده‌ی دین اسلام است.

در مورد هم‌بستگی، توجه به مذهب در بعد سیاسی، گذشته‌گرایی و آینده‌گرایی توأمان، و هم‌چنین وجود روابط سلسله‌مراتبی و بنده‌وار بین افراد در جنبش‌های اسلامی به اختصار بحث شد. پس، می‌توان نتیجه گرفت که جماعت‌گرایی مورد نظر فردیناند تونیس و هلموث پلسنر قابل اطلاق بر اسلام‌گرایی رادیکال است.

منابع

آسمَن، یان. ۲۰۰۴. تک خدایی و زبان خشونت، ترجمه‌ی فرهاد سلیمانیان، رادیو زمانه (دسترسی از طریق اینترنت در 23 اسفند ۱۳۹۹).

السّید، رضوان. اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه‌ی مجید مرادی رودپشتی، قم: مفید، ۱۳۹۷.

انگلس، فریدریش. نقش قهر در تاریخ، ترجمه‌ی ناصر طهماسبی، تهران: ققنوس، ۱۳۵۹.

قطب، سید. آینده در قلمروی اسلام، ترجمه‌ی سیدعلی خامنه‌ای، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۰.

کرون، پاتریشیا. تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، ترجمه‌ی مسعود جعفری، تهران: سخن، ۱۳۸۹.

مسکوب، شاهرخ. بررسی عقلانی حق، قانون و عدالت در اسلام، پاریس: خاوران، ۱۳۷۴.

نیکفر، محمدرضا. ایمان و تکنیک، ۱۳۸۴ (دسترسی از طریق اینترنت در ۷ اسفند ۱۳۹۹).

Jalal al-Azm. Sadik. Is Islam Secularizable? Challenging Political and Religious Taboos. Berlin: Gerlach Press, 2014.

Plessner, Helmuth. 1892. The limits of community: a critique of social Radicalism, Translated by Andrew Wallace, New York, 1999. 

Tönnies, Ferdinand. Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig, Fues’s Verlag (R. Reisland), 1887.


پانویس‌ها

[1] Ferdinand Tönnies

[2] Gesellschaft

[3] Gemeinschaft

[4] می‌توان به فصل اول کتاب Gemeinschaft und Gesellschaft با عنوان Theorie der Gemeinschaft: 44 رجوع کرد.

[5] Helmuth Plessner

[6] «اگر امروزه دیکتاتور پیش‌روی می‌کند_ در روسیه مالکیت خصوصی را سلب می‌کند و از آن در اسپانیا و ایتالیا حمایت می‌کند_ او پیشاپیش مخاطره‌کردن را به چالش می‌کشد، و، هم‌چنین، تحت لوای خصائص جماعتی که همیشه به او خوش‌آمد می‌گوید چه بلشوییک و چه فاشیست به عنوان پشتیبان قدرت‌اش قرار دارد» (Plessner, 1999: 84).

[7]  انگلس در کتاب نقش قهر در تاریخ تبیین در خور توجهی از علت استبداد و قهر ارائه می‌دهد. او در این‌باره می‌گوید: «تسلط سیاسی همه‌جا بر اساس اجرای مأموریت اجتماعی بوده است و تنها وقتی به طور دائمی مستقر شد که اجرای این مأموریت‌های اجتماعی را تحقق بخشیدند. چقدر حکومت‎‌های مستبد در ایران و هند طلوع و غروب کردند. هرکس به طور کاملاً دقیقی می‌دانست که این‌ها پیش از هر چیز مجری کل آبیاری و دشت‌های مجاور رودخانه‌هایی بودند که بدون آن‌ها در آن نقاط هیچ‌گونه زراعتی میسر نبود» (انگلس، 1359: 29). یعنی، از نظر انگلس در ابتدا برای پیش بردن امور اجتماعی به والیانی نیاز بود که به نیابت از جامعه مسئولیت انجام امور را به عهده بگیرند. اما این والیان بعد از این‌که مسئولیت‌های اجتماعی نیابتی‌شان را به انجام رساندند رفته‌رفته تبدیل به سیاست‌مدار شدند. باید در پژوهشی مستقل و دقیق بررسی کرد که  دقیقاً چه عواملی در به وجودآمدن جایگاه‌های سیاسی برای این والیان بدواً اجتماعی تأثیر گذار بوده است. اما چیزی که پرواضح است این است که این والیان تازه سیاست‌مردشده از قدرتی که به تاز‌گی به دست آورده بودند التذاذ می‌کردند، زیرا این جایگاه آنان را صاحب منفعت کرده بود و نیز به آنان امکان ارضای منافع‌شان را می‌داد. ابزاری که به آنان امکان دست‌یابی به منافع‌شان را می‌داد «قهر» (Gewalt) بود. تبیین دیگری که به نوعی تأییدکننده‌ی تز انگلس است تبیین یان آسمن است که در کتاب تک‌خدایی و زبان خشونت. هر دو متفکر به نوعی بیان می‌کنند که نظام سلطه و قهر، به مثابه‌ی یکی از ویژگی‌های جماعت‌ها، پدیده‌هایی هستند که پیدایش و گسترش آن‌ها به صورت تاریخی قابل توضیح است. انگلس تسلط و قهر سیاسی را به شیوه‌ی تولید جوامع و نحوه‌ی حضور و فعالیت نمایندگان آن‌ جوامع در سرزمین‌شان برمی‌گرداند و کار آسمن ردیابی تأثیر ساخت سیاسی سلطه‌جویانه و قهرآمیز در شکل‌گیری ادیان توحیدی است. در نتیجه، می‌توان کار این دو متفکر را در امتداد یکدیگر دید. هم‌چنین می‌شود تئوری پلسنر در مورد شکل‌گیری ساخت‌های جماعت‌گرا در دل جامعه‌ی مدرن را در نسبت با نظریه‌ی تسلط و قهر انگلس و آسمن مورد خوانش قرار داد، به این دلیل‌که جنبش‌های جماعت‌گرا به‌ خاطر میل به گذشته‌گرایی‌شان از تحقق دوباره‌ی ایدئال‌های جماعت‌های کهن در جوامع مدرن حرف می‌زنند، و نظریه‌ی آسمن و انگلس به این دلیل‌که سلطه و قهر را تاریخ‌مند می‌کنند امکان تبیین بهتری از شکل‌گیری این خصوصیت‌ها در جامعه‌ی مدرن فراهم می‌سازند.

[8] این ویژگی‌ها در حد توان ترمیک و از دو اثر تونیس و پلسنر به ترتیب با عناوین جماعت و جامعه و مرزهای جماعت: نقد رادیکالیسم اجتماعی استخراج شده‌اند. قطعاً ویژگی‌های دیگری برای توصیف ساخت اجتماعی جماعت‌گرا وجود دارد که باید مورد خوانش دقیق قرار گیرند.

[9] Jalal al-Azm. Sadik. Is Islam Secularizable? Challenging Political and Religious Taboos. Berlin: Gerlach Press, 2014: 10- 15.

[10] و مَن لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون (مائده/ 44). أَفَحُکمَ الجاهلیّه یَبغُونَ و مَن أحسنُ مِن اللهِ حُکماً لقوم یُوقِنُونَ (مائده/ 50).

[11] این اثر مملوء از چنین پیش‌فرض‌هایی است که حتی از نظر منطقی هم هیچ‌گونه تلاشی برای اثبات آن‌ها نشده است. این پیش‌فرض‌ها از نظر نویسنده آن‌چنان بدیهی انگاشته شده‌اند که در گام اول استدلال قرار گرفته‌اند‌ و باقی کلام به دنبال آن‌ها پیش رفته است.

[12] «مذهب نیز می توانسته به استقرار دولت کمک کند و گاه این کار با اتکای صرف به مذهب صورت می‌گرفته است، زیرا مذهب عملاً زبانی واحد در اختیار پیروان خود می‌‌نهاده و آرمان‌هایی مشترک و اعتمادی متقابل در میان آنان خلق می‌کرده است. از همین‌رو مذهب گاه مهم‌ترین منبعی بوده است که می‌توانسته نظم و سامانی فراتر از سطح محلی و خویشاوندی را پی‌ریزی کند. بیهوده نیست که مذهب در جهان اسلام از همان آغاز منشأ و خاستگاه دولت هم بوده است» (کرون، 1389: 29- 30). این بند مربوط به توضیح پاتریشیا کرون از زمان ورود اسلام به ایران و پیوستن اسلام به دستگاه‌ دولتی در ایران است و به این دلیل‌که توضیحی در مورد رابطه‌ی دولت و مذهب در ایران به دست می‌دهد و ‌‌هم‌چنین به این خاطر که از ساخت سیاسی دوران موسوم به عصر طلایی در ایران یعنی دوران مورد علاقه‌ی جماعت‌گرایان ایرانی- اسلامی پرده برمی‌دارد در این‌جا ذکر شده است.

نام‌ها

ریحانه غلامی
پژوهشگر فلسفه

پیشنهاد ما

آرش ابی‌زاده، برگردان: ریحانه غلامی
جستارهای ریحانه غلامی
هابس و دو چهره‌ی اخلاق

از دست ندهید

خبرها

سخنان افتتاح کنفرانس ICCI - رها بحرینی
خبرهای کنفرانس
سخنان افتتاح کنفرانس بین‌المللی ایران‌پژوهی معاصر
-
خبرهای کنفرانس
گزارش سایت آسو درباره کنفرانس ICCI

رویدادها